Version classiqueVersion mobile

Topographies du souvenir

 | 
Bernd Witte

Histoire et méthode

Révolte anti-généalogique et reproduction

Le rapport entre l’utopie et la technique dans Le livre des passages

Astrid Deuber-Mankowsky
Traduction de Edwige Brender

Texte intégral

Révolte anti-généalogique

  • 1 T. H. Macho, « Umsturz nach innen. Figuren der gnostischen Revolte », in T. H. Macho et P. Sloterdi (...)
  • 2 Ibid., p. 498.
  • 3 B. Aland, Was ist Gnosis?, Paderborn, Schöningh, 1984 ; cité dans T. H. Macho et P. Sloterdijk (éds (...)
  • 4 Évangile selon saint Jean, 10, 30 : « Moi et le Père nous sommes un. »
  • 5 Évangile selon saint Matthieu, 12, 47-48 : « Quelqu’un lui dit : “Voici ta mère et tes frères qui s (...)
  • 6 T. H. Macho, op. cit. (note 1), p. 509.
  • 7 Ibid., p. 511.

1Une révolte anti-généalogique est une rébellion contre la loi des origines. Thomas Macho a forgé ce concept dans le cadre de son analyse de l’entreprise révolutionnaire gnostique. Il s’en est servi pour défendre la philosophie gnostique, trop hâtivement assimilée, affirme-t-il, à un reniement du monde et à une «  conception tragiquement sombre et implacablement apocalyptique de l’existence  »1. Macho rappelle que «  l’évidence d’une patrie lumineuse  »2 sous-tend la représentation négative du monde, et il évoque «  l’évidence certaine d’une vie autre, d’une vie meilleure  », «  la joie et l’inextinguible exultation  »3 qui, selon Barbara Aland, sont à l’origine du mouvement gnostique historique. Si, comme le propose Macho, on interprète les mouvements gnostiques des débuts de l’ère chrétienne comme l’expression d’une révolte anti-généalogique, ils apparaissent comme une adhésion à une vision idéale de la parenté, libérée de la logique de l’appartenance déterminée par l’origine, et guidée par un idéal d’amour sans contrainte, sans souci et sans culpabilité. Le «  fils de l’homme  » crucifié, vaincu et assassiné, apparaît comme le fondateur de cet idéal d’amour anti-généalogique. N’a-t-il pas, père et fils tout à la fois4, repoussé sa mère5 pour rêver de relations qui n’aient pas besoin «  de justification par la naissance et par la loi  »6  ? Ce n’est certes pas sur l’image de ce Jésus anti-généalogique que devait se bâtir l’histoire de l’Église. L’impulsion de la révolte anti-généalogique a été refoulée par l’institutionnalisation de la figure du Fils de Dieu couronné, triomphant et ressuscité, sur laquelle se fondent la religion du Fils et l’Église des chrétiens. Au lieu de rompre avec la loi de la Succession, on la conforta par la célébration de la Résurrection et l’institution d’une Église fortement hiérarchisée. L’impulsion anti-généalogique a pourtant survécu dans les écrits interdits des gnostiques, dans certaines hérésies chrétiennes et dans le rêve de communautés égalitaires organisées «  sans lois de succession hiérarchiques, sans considération de la naissance, du sexe ni de l’âge  »7. Les sectes gnostiques se détournèrent du Dieu géniteur et créateur pour chercher le Dieu d’amour  :

  • 8 Ibid.

Elles voyaient avant tout en ce Dieu d’amour un Dieu sans filiation généalogique, un Dieu de la présence qui voulait rester accessible à chaque homme et à chaque femme autant qu’aux apôtres, évêques et autres successeurs autoproclamés du Sauveur8.

  • 9 Ibid.

2La présence immédiate du Dieu aimant n’abolissait pas seulement les hiérarchies et les origines, mais aussi les différences entre les sexes. «  Ce n’est pas un hasard  », constate Macho, «  si on voit réapparaître les femmes dans les Évangiles gnostiques – et pas seulement en tant que mères et que filles, mais bien en tant que compagnes et amies qui participent à l’élaboration d’un art de vie gnostique  »9.

  • 10 P. Brown, Le Renoncement à la chair : virginité, célibat et continence dans le christianisme primit (...)

3Dans son étude intitulée Le Renoncement à la chair, l’historien Peter Brown a analysé la façon dont, sous l’impulsion anti-généalogique, les relations entre les sexes s’étaient réorganisées dans les communautés gnostiques du iie siècle. Dans les systèmes mythiques de ces communautés, la métaphorique de la pulsion sexuelle joue un rôle central. Mais leur idéal repose par ailleurs sur l’idée de retour vers l’esprit de ce qui s’est détaché de lui. Brown résume la doctrine de Valentin en guise d’exemple  : «  Tout ce qui était autre par rapport à l’esprit devait le réintégrer  : la polarité du mâle et de la femelle serait elle-même abolie. Le féminin deviendrait masculin.  »10

  • 11 Les citations originales proviennent de :

4Qu’est-ce qui relie les figures révolutionnaires de la gnose et le Livre des passages de Walter Benjamin  ? La réponse amène tout d’abord à examiner les premières utopies socialistes et la place majeure qu’elles occupent dans la représentation de la modernité par Benjamin. La réorganisation des relations entre les sexes et le bouleversement des rapports entre la technique, la société et la nature, que les premiers penseurs socialistes théorisèrent en se référant à la gnose, constituent l’arrière-plan de ces utopies de la modernité auxquelles Benjamin accordait le statut de conception de l’avenir ayant de l’avenir, par opposition au modèle social-démocrate fondé sur le progrès technique11 (GS I, 699  ; Œ III, 437). Par comparaison avec une conception du travail postulant l’exploitation de la nature et une conception de la technique qui fait d’elle un instrument de domination, les fantastiques imaginations de Fourier sont marquées, juge Benjamin, au coin d’un «  surprenant bon sens  » (GS I, 699  ; Œ III, 437). Il écrit dans la onzième thèse de philosophie de l’histoire  :

Si le travail social était bien organisé, selon Fourier, on verrait quatre Lunes éclairer la nuit terrestre, les glaces se retirer des pôles, l’eau de mer s’adoucir, les bêtes fauves se mettre au service de l’homme. Tout cela illustre une forme de travail qui, loin d’exploiter la nature, est en mesure de l’accoucher des créations virtuelles qui sommeillent en son sein. (GS I, 699  ; Œ III, 437)

Un heureux discours

  • 12 C. Fourier (1808), « Théorie des quatre mouvements et des destinées générales », in C. Fourier, Œuv (...)
  • 13 Sur la conception fouriériste du bonheur, voir l’introduction d’E. Lenk dans la traduction allemand (...)
  • 14 Ibid., p. 6.
  • 15 Voir l’introduction de D. Guérin dans la traduction allemande du Nouveau monde amoureux de Fourier  (...)
  • 16 R. Barthes, « Sade – Fourier – Loyola », in R. Barthes, Œuvres complètes, vol. 3, Paris, Seuil, 200 (...)
  • 17 Voir à ce sujet : B. Lindner, « Mickey Mouse und Charlie Chaplin. Benjamins Utopie der -Massenkunst (...)
  • 18 R. Barthes, op. cit. (note 16), p. 777 sq.

5Charles Fourier, fils d’un marchand de drap aisé de Besançon, naquit en 1772. Il fut marqué dans sa jeunesse par l’échec de la Révolution française et par la misère des canuts lyonnais  ; il en tira la conclusion que la civilisation existante, affligée par «  l’indigence, la privation de travail, les succès de la fourberie, les pirateries maritimes, le monopole commercial, l’enlèvement des esclaves  »12, allait à l’encontre de l’ordre naturel et des intentions réelles de Dieu. S’inspirant du doute absolu cartésien, il commença à remettre systématiquement en cause l’ordre social de la France post-révolutionnaire, qu’il définissait comme quatrième mouvement de la civilisation après la sauvagerie, le patriarcat et la barbarie  ; il esquissa un nouvel ordre social constitué d’un cinquième, sixième et septième mouvements. La nouvelle société reposerait sur les principes de l’association agricole (coopérative) et de l’amour libre. Fourier militait pour l’abolition de la famille et pour le remplacement de la hiérarchie sociale fondée sur l’origine et le sexe par un système social reposant sur l’interaction et la combinaison des passions. Il nomma phalanstères ces associations agricoles qui auraient pour fondement, au lieu du devoir et de la morale, un permanent bonheur sensuel et matériel des humains13. D’après les calculs de Fourier, le bon fonctionnement du phalanstère supposait une surface cultivable d’au moins 2 300 hectares d’un terrain diversifié, et une communauté d’au moins 1200 à 1600 membres. C’est seulement au-delà de ces deux minima que la combinatoire des passions pourrait fonctionner pour le bien de tous. L’utopie de Fourier se caractérise non seulement par une vision de l’ordre social apparentée aux représentations traditionnelles du Paradis, mais aussi par l’affirmation d’un droit universel à la sensualité, que Fourier revendique pour les enfants comme pour les hommes et les femmes de tous âges, et qui, exempt de tout tabou, autorise et promeut toutes les pratiques et techniques érotiques. L’autodidacte Fourier a souvent été âprement critiqué, on l’a traité de «  socialiste du dimanche  »14 et accusé de divaguer, tout comme on a célébré en lui un précurseur de la libération sexuelle15. Mais on ne saurait contester ni que, comme l’écrit Roland Barthes, les œuvres de Fourier fourmillent de joyeuses trouvailles, ni que jamais discours ne fut plus heureux16. Ce n’est pas un hasard si le monde qu’esquisse Fournier ressemble au monde onirique de Mickey Mouse, dont Benjamin écrivit qu’il «  essuya les plâtres  » des nouveaux espaces créés par le cinéma (GS VII, 377 sq.  ; Œ III, 104)17. En ce sens, Barthes a raison lorsqu’il écrit que «  ce que Fourier manque (d’ailleurs volontairement) désigne en retour ce que nous manquons nous-mêmes lorsque nous refusons Fourier  »18. Ce que, selon Barthes, Fourier manque volontairement, c’est la science, la politique et la raison.

  • 19 E. Lenk évoque l’antisémitisme à peine voilé de Fourier, mais seulement en liaison avec la critique (...)
  • 20 Voir à ce sujet : M. Brumlik, Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterlösung der Menschen, Francfo (...)

6Il est pourtant un trait caractéristique de la pensée de Fourier que Barthes n’évoque pas dans sa lecture, et que la majorité des critiques se contentent de signaler rapidement, sans étudier ses liaisons secrètes avec la gnose  : il s’agit de l’antisémitisme19. Fourier se rattache à la tradition gnostique par le thème de la rébellion anti-généalogique, mais aussi par sa contestation, clairement anti-juive, de la loi de l’origine et du père20. Benjamin était conscient de cette animosité, comme le montrent les notes préparatoires au Livre des passages, et il en tient compte dans sa lecture de Fourier. On lit ainsi, parmi les papiers du dossier W (Fourier)  : «  Fourier était chauvin  : il haïssait les Anglais et les juifs. Il voyait chez les juifs, non des civilisés mais des barbares qui ont conservé les mœurs patriarcales.  » (GS V, 795  ; PC 661)

  • 21 La doctrine de Marcion en est un exemple flagrant. Voir à ce sujet : A. Deuber-Mankowsky, « Walter (...)

7Les juifs, «  barbares  », sont pour Fourier des adeptes de la religion de la loi qui dénaturalise l’ordre naturel par le devoir et la morale, et soumet les femmes, les filles et les fils au patriarcat. Fourier cite et imite l’hostilité aux juifs des premiers gnostiques, qui assimilaient judaïsme et religion patriarcale de la loi, pour ensuite diriger contre le judaïsme leur argumentation anti-généalogique et antinomique21. Benjamin était conscient de l’antisémitisme présent dans la pensée de Fourier  ; pourtant, il accorda une place majeure à l’utopie fouriériste dans son histoire des origines de la modernité. Je voudrais tout d’abord m’attarder sur cette importance de l’utopie fouriériste dans l’œuvre de Benjamin, avant d’étudier la façon dont celui-ci répondit à l’antisémitisme inhérent à la révolte gnostique.

  • 22 N.d.T. : nous renvoyons ici à la traduction française de l’essai de Benjamin effectuée par Pierre K (...)
  • 23 En différenciant une première et une seconde technique, Benjamin se distancie de l’opposition, marq (...)

8Dans une note de la deuxième version du texte sur L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée (1936)22, Benjamin situe un peu plus précisément l’utopie fouriériste. Le point de départ est la différence établie entre la «  première technique  » et la «  seconde technique  »23 (GS VII, 360  ; GS I, 717)  ; Benjamin introduit cette distinction au cours de ses analyses des modifications du «  mode de perception  » (GS VII, 354  ; GS I, 712) à propos de l’exemple des techniques de reproduction (GS VII, 354  ; GS I, 712). Ces modifications touchent non seulement les structures les plus intimes de l’ordre social et de ses sous-systèmes, mais aussi l’organisation des relations entre le proche et le lointain, de l’érotisme et de la reproduction. Au contraire de la technique première, la seconde technique n’est pas un instrument, mais un «  organe  » collectif (GS VII, 360  ; GS I, 717). Son but, comme l’écrit Benjamin, n’est pas l’«  asservissement de la nature  », mais «  l’harmonie de la nature et l’humanité  » (GS VII, 359  ; GS I, 717). La formule selon laquelle la seconde technique a l’harmonie pour «  but  » suggère que Benjamin pourrait bien avoir compris la distinction entre première technique et seconde technique comme un paramètre d’expérimentation – ce que confirme la thèse selon laquelle la seconde technique est liée à l’expérimentation et à son infatigable modification des paramètres (GS VII, 359  ; GS I, 717). Jouons le jeu, à titre expérimental, et observons le passage de l’époque de la première technique à l’époque de la seconde technique du point de vue de cette dernière. Benjamin en analyse l’origine (GS VII, 359  ; GS I, 717) et constate qu’elle «  ne vise qu’à libérer davantage l’homme de ses corvées  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3). De ce point de vue, les temps nouveaux se présentent tout d’abord comme l’extension, «  incommensurable  », du «  champ d’action  » de l’individu qui «  ne sait encore s’[y] orienter  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3). Usant d’une belle image, Benjamin compare l’enfant qui «  quand il apprend à saisir tend la main vers la lune comme vers une balle à sa portée  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3), et l’humanité qui poursuit, «  dans ses tentatives d’innervation  », des buts accessibles aussi bien que des buts «  qui ne sont d’abord qu’utopiques  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3). Or, si ces desseins utopiques sont bien tournés vers l’avenir, les aspirations auxquelles ils répondent proviennent du passé et d’exigences insatisfaites de l’ordre ancien. Ce n’est donc pas, écrit Benjamin, le nouveau collectif qui fait le premier entendre ses exigences dans le nouvel espace conquis par l’homme, mais bien «  l’individu particulier, émancipé par la liquidation de la première technique  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 718, note 3). Les nouvelles possibilités techniques vont alors de pair avec l’actualisation d’anciennes revendications  ; plus encore, le nouveau champ d’action montre d’abord à l’individu «  combien limité, sous l’emprise de la première technique, avait été le domaine de ses possibilités  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3).

9Du point de vue de Benjamin, les projets utopiques reposent sur des revendications qui, avec les «  instances vitales de l’individu, réprimées du fait de la première technique  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3), réapparaissent avec une force renouvelée et demandent à être satisfaites. Ces instances vitales sont «  l’amour et la mort  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3). Benjamin fait allusion, comme le montrent des notes contemporaines de la deuxième version du texte sur l’œuvre d’art, aux besoins de «  l’organisme corporel  » (GS VII, 666). En d’autres termes, il ne s’agit pas ici d’aborder la question du sens de la vie, mais bien d’établir une économie du désir. Benjamin use au sujet de l’amour d’une formule sans ambiguïtés  : «  Sade et Fourier ont en vue la réalisation immédiate de la joie de vivre humaine.  » (GS VII, 666)

10Benjamin situe donc le projet utopique de Fourier dans le contexte de la redéfinition de l’évolution fondamentale de la modernité passant de la première à la seconde technique. Il propose de le lire comme «  l’un des plus importants documents historiques de l’aspiration  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 718, note 3) de l’individu à une résolution des questions qui font de l’amour et de la mort les pierres d’angle de l’économie du désir. Benjamin voit dans le projet utopique de Fourier un texte de transition, où se superposent des strates d’images historiquement très éloignées les unes des autres, et où des conceptions refoulées du bonheur et du salut refont surface pour se trouver projetées dans un champ d’action élargi et, d’une certaine façon, appliquées à l’avenir. La construction historique de Benjamin explique pourquoi et comment les figures révolutionnaires de la gnose décrites par Thomas Macho ont pu redevenir à l’époque moderne d’une actualité inattendue, en tant que revendication d’un amour sans culpabilité et sans expiation, et en tant qu’expression de joie et d’exultation  ; elle permet aussi d’analyser la modernité particulière qu’acquièrent ces figures en apparaissant dans le champ d’action de la seconde technique. Dans le cas de Fourier, cette modernité particulière ne vise pas tant, selon Benjamin, à une libération de «  l’amour  » que, comme nous allons l’expliquer, à «  une révolte sexuelle contre l’amour  » (GS V, 617  ; PC 512).

Ma loi d’avenir

  • 24 À propos du point de vue « divin » de Fourier, voir la remarque de Benjamin : « Fourier aimait par- (...)

11Il y a une autre œuvre que Benjamin situe au point de passage entre la première et la seconde technique  : celle de la socialiste et féministe Claire Démar. C’est une œuvre moins joyeuse que celle de Fourier, qui considère le nouveau monde amoureux non pas d’un point de vue divin24, mais du point de vue terrestre d’une jeune femme en lutte pour l’égalité juridique et sexuelle. En Claire Démar se manifeste selon Benjamin cette image de la femme héroïque «  sous sa forme originelle  » (GS I, 595  ; CB 132) dont il est dit dans Le Paris du Second Empire chez Baudelaire que le poète l’a reprise.

  • 25 C. Démar (1832), Textes sur l’affranchissement des femmes (1832-1833), suivi de Symbolique groupale (...)

12Claire Démar, née en 1800, se rallia aux saint-simoniens peu avant la révolution de Juillet  ; entre 1831 et 1833 elle rédigea et publia à compte d’auteur l’Appel d’une femme au peuple sur l’affranchissement des femmes, ainsi que le manifeste Ma Loi d’Avenir25. Nous possédons, outre ces textes, sa correspondance avec différents membres de la communauté saint-simonienne, notamment avec le Père Barthélémy-Prosper Enfantin. Celui-ci fut en détention de janvier 1833 jusqu’au suicide de Claire Démar en août 1833. Le groupe des saint-simoniens se retira progressivement de la politique après l’échec de la révolution de Juillet et recentra son action sur le domaine spirituel. L’école se mua en une communauté religieuse, les meneurs en prêtres, les symboles et les rituels occupèrent une place de plus en plus importante. En 1831, le groupe se scinda, et Enfantin imposa ses thèses sur la nouvelle loi morale. Elles avaient pour prémisse la phrase que Saint-Simon était censé avoir prononcée sur son lit de mort en 1825  : «  L’homme et la femme, voilà l’individu social  ».

13Partant de cette formule, Enfantin élabora les théories qui devaient mener à la constitution du premier mouvement de femmes autonome  : jusqu’à l’arrivée de la Femme Messie, Femme et Mère telle que la conçoit Enfantin, hommes et femmes devraient vivre séparés afin que les hommes n’imposent pas aux femmes leurs lois masculines. Les femmes qui s’étaient tournées vers les saint-simoniens après la révolution de Juillet, en particulier celles qui étaient issues des milieux prolétaires, comprirent cette théorie comme un appel à l’autonomie. Elles fondèrent une école de femmes, une maison de femmes et un journal de femmes. Claire Démar appartenait à leurs cercles, mais restait marginale. Certes, elle combattait aussi pour la libération des femmes, mais elle menait son combat au nom d’un amour libre, passionné et mystérieux, sans péché ni expiation, sans dépendance ni obligation. Benjamin écrit à juste titre dans Le Paris du Second Empire chez Baudelaire que le manifeste de Claire Démar, «  occupe une place originale, par sa force et la passion qui l’anime, dans la littérature pourtant très variée de l’époque sur l’avenir de la femme  » (GS I, 594  ; CB 131). La conclusion du manifeste Ma Loi d’Avenir, citée par Benjamin, témoigne de cette puissance. Démar y appelle à l’abolition de la paternité et de la maternité, et au renoncement sans condition à la loi du sang. Dans ce passage final, se rencontrent d’une part l’idée moderne de l’égalité des sexes, de la critique de la tradition et du rejet de la loi de l’origine, et d’autre part le vieux rêve de communautés égalitaires, avec lequel, au temps du christianisme primitif, les gnostiques avaient déjà indigné les pères de l’Église  :

  • 26 Ibid., p. 93 sq.

Plus de paternité, toujours douteuse et impossible à démontrer  ;
Plus de propriété, plus d’héritage  ;
Classement suivant la capacité, rétribution suivant les œuvres.
Par conséquent  :
Plus de maternité, plus de loi du sang.
Je dis plus de maternité  :
En effet la femme délivrée, affranchie […] de l’homme qui ne lui paiera plus le prix de son corps  ; – la femme ne tiendra son existence, sa position sociale que de sa capacité et de ses œuvres.
Pour cela donc il faut bien que la femme fasse une œuvre, remplisse une fonction  ; – et comment le pourrait-elle, si toujours elle est condamnée à absorber une partie plus ou moins longue de sa vie dans les soins que réclame l’éducation d’un ou plusieurs enfants  ? Ou la fonction sera négligée, mal remplie, ou l’enfant mal élevé, privé des soins que réclament sa faiblesse, sa longue croissance.
Vous voulez affranchir la femme  ! Eh  ! bien, du sein de la mère de sang, portez le nouveau-né aux bras de la mère sociale, de la nourrice fonctionnaire, et l’enfant sera mieux élevé. […]
Alors, seulement alors, l’homme, la femme, l’enfant, seront tous affranchis de la loi de sang de l’exploitation de l’humanité par l’humanité  !26

  • 27 Benjamin cite en français ce passage du livre de James de Laurence Les Enfants de Dieu, ou la Relig (...)

14Dans sa loi d’avenir, Démar associait à ses revendications féministes la loi morale d’Enfantin et les thèses du charismatique James de Laurence, fondateur d’une secte ouvertement inspirée des écrits gnostiques du christianisme primitif27. Dans le dossier portant le titre «  matérialisme anthropologique, histoire des sectes  », Benjamin a recopié, en français, quelques passages du livre de Laurence Les Enfants de Dieu, ou la Religion de Jésus réconciliée avec la philosophie  :

La religion des Juifs fut celle de la paternité, sous laquelle les patriarches exercèrent leur autorité domestique. La religion de Jésus est celle de la maternité, dont le symbole est une mère portant un enfant sur les bras. (GS V, 977)

15La religion des Juifs est la religion du patriarcat autoritaire  ; la religion de Jésus est celle du matriarcat régi par l’amour. Ici encore, la révolte anti-généalogique de la modernité est associée à l’anti-judaïsme qui accompagnait déjà la révolte anti-généalogique des premiers gnostiques. La réponse de Benjamin à cet anti-judaïsme, pour revenir maintenant sur ce point, est subtile. Il ne partage ni la croyance en l’amour libre, ni la vision (chrétienne) du judaïsme comme religion de la loi et du christianisme comme religion de l’amour. Ce que Fourier et Démar définissent comme amour libre apparaît dans l’articulation benjaminienne de l’histoire de la modernité comme «  révolte sexuelle contre l’amour  » (GS V, 617  ; PC 512). Dans la description fouriériste d’un monde d’amour calculé et d’une «  machine humaine  », Benjamin met en avant le «  moment constructif  » (GS V, 785  ; PC 652) qui, estime-t-il, est commun à Sade et à Fourier et se retrouve, ajoute-t-il, dans tout sadisme. En résumé, Benjamin s’intéresse à la façon dont les premiers et premières socialistes ont abordé la question de la (seconde) technique  ; car c’est de cette question que dépend la viabilité d’une société, ainsi qu’il le démontre dans Sur le concept d’histoire, en dénonçant la foi de la sociale-démocratie dans le progrès technique et en soulignant les traits technocratiques qui l’apparentent au fascisme.

  • 28 Pour une comparaison des conception benjaminienne et heideggerienne de la technique, voir : S. Webe (...)

16Benjamin n’a posé la question de la (seconde) technique28 qu’à partir des années 1930. L’opposition entre la loi de l’origine et l’amour libre apparaît pourtant dès le début des années 1920 dans l’essai sur les Affinités électives. Benjamin défend dans sa critique du roman de Goethe la thèse selon laquelle l’idéal d’un amour anti-généalogique libéré de la loi de l’origine découlerait d’un «  appétit de fausse liberté  » (GS I, 170  ; Œ I, 347). «  L’amour vrai  » (GS I, 187  ; Œ I, 372), explique-t-il à propos de la nouvelle intégrée au roman et intitulée Les jeunes voisins singuliers, ne se rebelle pas contre la loi de l’origine  ; elle la métamorphose. Le passage dans lequel il développe son analyse de l’amour des «  jeunes voisins  » par opposition aux funestes liaisons des personnages principaux sonne comme un commentaire et une réfutation de l’idéal de liberté et d’amour des révoltes gnostiques anti-généalogiques de la modernité  :

Car il est bien sûr que les amants s’émancipent de leurs liens familiaux, mais tout aussi sûrement, ils en transforment la puissance intérieure  : même si chacun isolément en reste prisonnier, l’autre, par son amour, l’en libère. S’il existe au monde un signe manifeste de véritable amour, c’est que, pour ceux qui s’aiment, non seulement l’abîme du sexe, mais encore celui de la famille s’est refermé. Pour qu’une intuition comme celle-là prenne sa vraie valeur, ce ne peut être d’un cœur pusillanime – comme le fait Édouard vis-à-vis d’Odile – que l’homme qui aime refuse de voir ou même de connaître les parents. La force des amants triomphe en ce qu’elle éclipse, auprès de l’être aimé, la présence pleine et entière des parents. […] Mais ce n’est pas avec leur seule famille qu’ils entrent en relation, c’est avec tout le reste du monde. (GS I, 169 sq.  ; Œ I, 345 sq.)

  • 29 E. Kant, Métaphysique des mœurs, trad. J. et O. Masson, in E. Kant, Œuvres philosophiques, vol. 3, (...)

17Selon Benjamin, les amants métamorphosent la famille, mais ne la rejettent pas. Ils renouvellent leur relation à leurs origines, mais ne la fuient pas. Chez Benjamin, l’amour et la loi de l’origine ne sont pas antagonistes, mais conditions l’un de l’autre. Cet amour ne s’oppose pas à la tradition, il en est le moyen, et échappe, comme les origines elles-mêmes, au pouvoir de l’homme. «  Il n’est d’amour parfait  », affirme Benjamin, se démarquant par là de l’héritage de l’Aufklärung, «  que si Dieu même le sauve en l’élevant au-dessus de sa nature.  » (GS I, 187  ; Œ I, 372) Par opposition à la mémorable définition kantienne du mariage comme «  communauté sexuelle à vie  » dans laquelle deux personnes font «  usage réciproque de [leurs] organes et facultés sexuels  »29, Benjamin objecte que l’amour n’est pas affaire de volonté, et que la disparition de l’amour n’est pas un échec dont on serait responsable, mais seulement la conséquence d’une «  profonde imperfection  »  :

Quand il n’a d’autre maître que le démon Éros, sa sombre fin n’est pas un simple échec, mais le prix même que l’homme doit payer pour cette profonde imperfection qui tient à sa nature. Dans un amour où il fait seul la loi, on peut dire que l’affection, produit spécifique de l’Éros Thanatos, signifie simplement que l’homme confesse son impuissance à aimer. (GS I, 187  ; Œ I, 372)

18Le fait d’avoir revendiqué le droit à l’imperfection humaine constitue le cœur de l’héroïsme de Baudelaire. Celui-ci a, selon Benjamin, érigé dans Les Fleurs du Mal un monument à l’imperfection. Les Fleurs du Mal sont l’expression d’une volonté farouche propre à Baudelaire, comme à Josué  : la volonté «  d’interrompre le cours du monde  » (GS I, 667  ; CB 223). Dans la dernière version de De quelques thèmes baudelairiens, Benjamin montre que la fin tragique de l’amour va de pair avec la perte de l’aura (GS I, 622 sq. et 645 sq.  ; CB 169 sq. et 198 sq.), qu’elle est donc l’expression de cette crise de la perception (auratique) dont la «  crise liée à la reproduction des œuvres d’art  » (GS I, 645  ; CB 198) fait partie intégrante, et qui accompagne le passage de l’époque de la première technique à l’époque de la seconde technique.

Sacrifice de la sexualité masculine

19L’image de la «  femme héroïque  » qui, selon Benjamin dans Le Paris du Second Empire chez Baudelaire, apparaît à la fin du texte de Claire Démar «  sous sa forme originelle  » (GS I, 595  ; CB 132) est le lien qui unit l’utopie fouriériste d’un nouveau monde amoureux et la lecture benjaminienne du cycle de poèmes Les Fleurs du Mal, que Baudelaire publia en 1857 et qui lui valut un procès pour délit d’outrage à la morale publique. Au contraire des théories de Fourier, les poèmes de Baudelaire ne tendent pas vers un avenir meilleur, mais, comme Benjamin l’exprime en une formule mémorable, vers une mélancolique érotisation de la mort. Les Fleurs du Mal sont donc le revers de l’exultation gnostique  ; Benjamin, faisant allusion à la mort expiatoire d’un Jésus anti-généalogique, y voit les «  fleurs  » qui ornent les «  stations du calvaire [de la sexualité masculine]  » (GS I, 666  ; CB 222) et qui matérialisent la fin tragique de l’amour. Chez Baudelaire, au contraire de Fourier, «  l’avenir est frappé d’un tabou  » (GS I, 657  ; CB 212). C’est là l’expression du refus de continuer la généalogie  ; c’est aussi l’expression de la «  résolution héroïque  » (GS I, 1152), rappelant celle de Démar, par laquelle Baudelaire rompt avec l’idylle et la nature pour consacrer ses poèmes à la ville, endroit, écrit Benjamin dans un résumé de son livre sur Baudelaire, «  où la nature des choses est maîtrisée et transformée par la nature des hommes.  » (GS I, 1152) Alors que l’utopie de Fourier espérait l’avènement d’une économie du plaisir où chaque désir devrait être satisfait, la loi d’avenir de Démar apparaît dans l’image baudelairienne de la modernité comme suppression des frontières sexuelles, comme déperdition de la faculté amoureuse et reproductrice, comme choc qui entraîne impuissance, refus mélancolique et érotisation de la mort. Benjamin écrit à ce sujet dans la version publiée de l’étude sur Baudelaire  :

Cet homme, qui n’a fondé aucune famille, entend le terme dans un sens plein de promesses et de renoncements. Il est lui-même voué à des yeux sans regard et c’est sans illusion qu’il se soumet à leur empire. (GS I, 649  ; CB 203)

20Ces yeux vides sont ceux des «  satyresses et des nixes  » (GS I, 649  ; CB 203), figures féminines imaginaires qui traversent Les Fleurs du Mal.

  • 30 La plupart de ces notes se retrouvent également dans le dossier J du Livre des passages.

21Benjamin a réuni sous le titre Zentralpark les aperçus théoriques majeurs destinés à son projet de livre sur Baudelaire Un poète à l’apogée du capitalisme. On retrouve la plupart de ces motifs dans Le Paris du Second Empire chez Baudelaire30, qui devait constituer la deuxième partie de ce livre qui ne fut jamais écrit. Des première et troisième parties, nous ne connaissons que les titres  : «  Baudelaire allégoricien  » et «  Le véritable objet poétique  ». Un passage du manuscrit retrouvé à Paris en 1981 nous fournit pourtant une description détaillée de la structure du livre, laquelle montre que la relation établie entre la mort sacrificielle chrétienne, l’esthétisation de la mort et l’impuissance sexuelle devait jouer un rôle central dans l’étude sur Baudelaire. Benjamin l’annonçait dans une lettre à Adorno datée du 6 août 1939  :

  • 31 W. Benjamin, Gesammelte Briefe, édité par C. Gödde et H. Lonitz, vol. 4, Francfort/Main, Suhrkamp, (...)

Mon Baudelaire chrétien doit être porté au ciel par des anges juifs. Mais j’ai déjà pris mes dispositions pour que, dans la dernière partie, peu avant l’entrée dans la gloire comme il se doit, ils le laissent tomber31.

22Selon ce schéma, l’étude a pour fil directeur le règne du principe de mort que manifeste la mort sacrificielle de Jésus  ; le principe de mort, présent dans les thèmes du «  chemin de croix de la sexualité masculine  », du refus héroïque de la paternité et du fétichisme, est constitutif de la modernité baudelairienne

Les trois parties de mon étude doivent représenter la thèse, l’antithèse et la synthèse.

L’homme qui est arrivé au bout du chemin de croix de la sexualité masculine est élevé par sa dignité sacrée au rang de poète. Le poète, à qui la société ne peut confier aucune mission, fait du marché et de la marchandise ses objets.

Les motifs les plus importants doivent être agencés selon leur puissance thétique, antithétique et synthétique, ou du moins selon la première et la dernière.

Au centre des schémas de la première partie, il y aura la mort, ou le cadavre. À la même place, dans la troisième partie, il y aura la marchandise comme réalité sociale, qui est à la base du règne du principe de mort dans cet autre domaine. (GS VII, 764)

  • 32 Michel Foucault écrit à ce sujet : « Dans l’art érotique, la vérité est extraite du plaisir lui-mêm (...)

23En contrepoint de cette place centrale accordée au chemin de croix de la sexualité masculine dans le projet de livre sur Baudelaire, il est question à maintes reprises dans Zentralpark de «  l’impuissance masculine  », de «  la femme lesbienne  », de la prostituée, des pulsions masculines, du «  sacrifice de la sexualité masculine  », d’apparitions et d’images de femmes, de stérilité et de grossesse ressentie comme concurrence déloyale (GS I, 664  ; CB 218). Ce faisant, Benjamin a pour but explicite de dresser un «  état des lieux historique  » et de cerner les «  raisons sociales de l’impuissance  » (GS I, 664  ; CB 218). L’expérience dont Baudelaire témoigne dans ses poèmes, ayant fait de la poésie une forme d’introspection, est celle de «  l’évidement de la vie intérieure  » (GS V, 1440  ; PC 363). Au contraire de Fourier préoccupé par la «  joie de vivre humaine  » ou, pour parler avec Foucault, par les pratiques et les «  plaisirs  »32, Baudelaire cantonne la femme qui vit ses passions au rôle d’héroïne. Elle devient allégorie de la «  femme masculinisée  ». Pour bien éclairer ce processus, Benjamin cite la remarque de Baudelaire sur Madame Bovary  :

Mme Bovary, pour ce qu’il y a en elle de plus énergique et de plus ambitieux, et aussi de plus rêveur, Mme Bovary est restée un homme. Comme la Pallas armée, sortie du cerveau de Zeus, ce bizarre androgyne a gardé toutes les séductions d’une âme virile dans un charmant corps féminin. (GS I, 595  ; CB 132)

24Cette image rappelle étrangement l’espérance qu’avaient les premiers gnostiques de ramener l’esprit à lui-même grâce à l’union des principes masculin et féminin. Symétriquement, il y a l’aveu de Flaubert  : «  Madame Bovary, c’est moi  ».

  • 33 Christina von Braun analyse l’hystérie masculine comme une forme du « refus de renoncer à la sexual (...)

25Et tout comme Flaubert partage le destin de Madame Bovary, Baudelaire commence de partager le destin des figures récurrentes de sa poésie, les prostituées, les prolétaires, les auteurs féminines «  masculinisées  ». Il conçoit ces écrivains – par exemple George Sand, une de ses héroïnes préférées, qui publia ses romans et poèmes sous un pseudonyme masculin – comme des concurrentes. Soumis aux lois du marché et contraint de «  revendiquer la dignité de poète dans une société qui n’avait plus aucune sorte de dignité à accorder  » (GS I, 665  ; CB 221), Baudelaire prend conscience de ses affinités avec les prostituées. Il doit se vendre. Il se révolte en imitant la forme «  féminine  » du refus  : l’hystérie33. Avec le motif de l’impuissance, souvent cité par Benjamin, Baudelaire montre l’acte castrateur accompli sur son propre corps. Là s’achève le chemin de croix de la sexualité masculine, et là commence la dignité sacrée du poète qui «  fait du marché et de la marchandise ses objets  » et à qui, comme le dit Benjamin dans l’ébauche de son livre sur Baudelaire, «  la société ne peut confier aucune mission  » (GS VII, 764).

26Benjamin lui-même souligne que jamais Baudelaire n’aurait «  songé à se faire, avec sa poésie, le champion de la lesbienne devant l’opinion publique.  » (GS I, 597  ; CB 134) Qu’il fasse malgré tout de la lesbienne une «  figure héroïque récurrente  » vient de cet irréductible état de fait qui défie toute tentative d’abolition de la différence entre les sexes  : seule la femme possède la capacité de mettre des enfants au monde. Mais Baudelaire ressent la grossesse comme une concurrence déloyale. C’est cette concurrence, et par là la différence corporelle de la femme, qu’il supprime en choisissant l’image récurrente de l’héroïne lesbienne. Benjamin constate  :

L’assimilation de la grossesse à une concurrence déloyale est une composante du thèmes du sacrifice de la sexualité masculine. Au contraire, solidarité entre impuissance et stérilité.

27L’héroïne lesbienne est une allégorie, et doit être comprise comme telle. Le contexte dans lequel doit s’intégrer son interprétation ressort de la remarque suivante, qui se trouve aussi bien dans Zentralpark que dans la chemise J («  Baudelaire  »)  :

La femme chez Baudelaire  : le butin le plus précieux dans le «  Triomphe de l’allégorie  » – la vie qui signifie la mort. Cette qualité appartient de la façon la plus inaliénable à la prostituée. C’est la seule chose qu’on ne puisse lui acheter bon marché, et pour Baudelaire, c’est cela seul qui importe. (GS I, 667  ; CB 223)

  • 34 M. Foucault, op. cit. (note 32).
  • 35 Benjamin ébauche à plusieurs endroits, dans le dossier J, le rapprochement avec la « passion esthét (...)

28L’allégorisation du plaisir, le détournement du désir vers des valeurs (marchandes) abstraites, le fétichisme de l’objet marchand indissociable du fétichisme sexuel mènent le regard vers cet abîme auquel pense Benjamin quand il projette de faire de la pulsion de mort le centre de chacune des trois parties de son livre sur Baudelaire  : l’abîme sécularisé du savoir et des significations (GS V, 348  ; PC 286). Cet abîme est pour Benjamin, selon une formule de Foucault, un effet de la connexion entre connaissance et sexualité34. Dans la lecture benjaminienne des «  fleurs du Mal  » comme ornements des «  stations du calvaire [de la sexualité masculine]  » (GS I, 666  ; CB 222), le sacrifice du Fils de Dieu apparaît comme la source historique d’une passion de la mort qui trouve son ultime expression dans l’esthétisation mélancolique de la pulsion de mort accomplie dans les Fleurs du Mal35.

Le jeu et l’apparence

  • 36 M. Hansen Bratu, « Room-for-play: Benjamin’s Gamble with Cinema », in October 109, 2004, p. 3-46.
  • 37 J. Huizinga, Homo Ludens, Haarlem, Tjeenk Willink, 1938.
  • 38 R. Caillois, Les Jeux et les hommes : le masque et le vertige, Paris, Gallimard, 1958. Caillois réd (...)

29Dans son étude publiée en 2004, intitulée Room-for-Play : Benjamin’s Gamble with Cinema, Miriam Batu Hansen36 a proposé de relire L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique du point de vue du jeu. À l’encontre des théories dominantes à son époque, élaborées par exemple par Johan Huizinga (Homo Ludens, 1938)37 ou, juste après la fin de la Deuxième Guerre mondiale, par Roger Caillois38, Walter Benjamin ne considérait pas l’influence de la technique sur le jeu comme une décadence et une perversion. Miriam Batu Hansen souligne au contraire la concentration de Benjamin sur la mécanique machinale du jeu de hasard et sur l’implication du corps dans la reproduction répétitive du processus. Car c’est justement par cette accoutumance de la réceptivité du corps à la reproduction technique que s’effectue l’entraînement à ce que Benjamin a appelé dans plusieurs des textes écrits parallèlement aux Passages «  l’innervation du collectif  », lequel, lit-on dans la deuxième version de l’essai sur l’œuvre d’art, «  trouve ses organes dans la seconde technique  » (GS VII, 360, note 4  ; GS I, 717, note 3). Dans une note du dossier «  Fourier  », Benjamin montre comment, de là, on rejoint Fourier et son utopie anti-généalogique  :

Il faut établir une comparaison entre l’idée de Fourier selon laquelle les phalanstères se propagent par des «  explosions  », et deux idées de ma «  politique  »  : celle de la révolution comme innervation des organes techniques du collectif et celle de la «  rupture de la téléologie naturelle  ». (GS V, 777  ; PC 646)

30Il faut lire la signification que Benjamin conférait au jeu dans le contexte de sa critique de l’esthétisation baudelairienne de la passion, au centre de laquelle se trouve la pulsion de mort. La question que pose la (seconde) technique, pense Benjamin, en soulève une autre  : comment les forces productives de la seconde technique peuvent-elles être utilisées au profit de la (pulsion de) vie  ? La réponse à cette question ramène à la question vitale de l’amour, compris comme forme physique du plaisir, et donc à Fourier lui-même, dont le grand mérite, écrit Benjamin dans la chemise J («  Baudelaire  »), a été d’avoir «  présenté le jeu comme paradigme du travail qui n’est plus exploité  » (GS V, 456  ; PC 377). Le «  travail effectué dans l’esprit du jeu  » n’aurait pas pour but la création de valeur mais l’amélioration de la nature, écrit Benjamin  ; l’utopie fouriériste en fournit un «  modèle qu’on trouve effectivement réalisé dans les jeux des enfants  »  :

C’est l’image d’une terre sur laquelle chaque endroit est devenu une «  économie  » [Wirtschaft]. Le double sens du mot s’épanouit ici  : chaque endroit est travaillé par l’homme, est rendu par lui utile et beau. Mais tous sont ouverts à tous, comme une auberge sur la route. Une terre cultivée selon cette image cesserait d’être une partie […]. Elle serait un lieu où l’action est sœur du rêve. (GS V, 1 456  ; PC 377)

31Seule l’élucidation de cette conception de l’utilisation du champ d’action nouvellement ouvert permet de comprendre ce que vise Benjamin quand il fait ressortir l’aspect constructif du sadisme de Fourier et de Sade, et quand il affirme que la «  révolte contre l’amour  » ne procède pas seulement d’une «  volonté fanatique, obsessionnelle, de plaisir  », mais «  vise aussi à rendre la nature accordée et soumise à cette volonté  » (GS V, 617  ; PC 512).

  • 39 À propos du concept de masse chez Benjamin, voir : S. Weber, op. cit. (note 28).

32Pour mieux comprendre l’optimisme de Benjamin quant à une potentielle révolution technique, il faudrait faire une digression qui dépasserait le cadre de cette étude  : ce détour passe par l’origine commune, que souligne aussi Hansen, du jeu et de l’apparence, qui tous deux prennent leur source dans la faculté de percevoir des ressemblances et de les reproduire. Ceci -explique pourquoi Benjamin prête à l’utopie de Fourier, malgré sa tendance anti-humaniste, la faculté d’ouvrir un avenir au collectif grâce à la technique, et pourquoi il prête au plaisir affranchi de l’amour un aspect révolutionnaire  : l’amour, lorsqu’il est heureux, et le plaisir, en tant que côté révolutionnaire de la technique, procèdent tous deux de la faculté ambivalente de percevoir et de produire des ressemblances (GS VII, 368). Dans l’innervation du collectif, la faculté de percevoir s’adapte aux nouvelles conditions de reproduction et se les approprie. En tant qu’expression de la réception tactile de la technique, l’innervation du collectif constitue selon Benjamin l’alternative à l’esthétisation des masses dans le fascisme. Benjamin décrit la masse comme un groupe «  compact  », déterminé par les facteurs «  émotionnels et réactifs dont parle la psychologie des masses  » (GS VII, 370)39. La masse compacte est traversée d’un «  trait panique  » (GS VII, 370) présent dans toutes ses manifestations, quels que soient les affects auxquels laisse libre cours la masse des petits-bourgeois – «  l’enthousiasme belliciste, la haine des Juifs ou l’instinct de survie  » (GS VII, 370).

33Baudelaire et Fourier se rencontrent sur un point  : il ne suffit pas de se référer à la nature pour saisir l’étendue des bouleversements que la technique apporte dans tous les domaines de la vie des individus. Ceci ne se montre nulle part plus clairement que dans leur défiance commune vis-à-vis de la croyance en un progrès technique qui, au lieu d’utiliser le champ d’action ouvert par la seconde technique, transpose les modèles hérités de la première technique à l’ère de la deuxième, et brandit la devise selon laquelle «  cela peut toujours continuer ainsi.  » Benjamin, ainsi qu’il l’écrit dans la onzième thèse de philosophie de l’histoire, voit dans la foi sociale-démocrate dans le progrès technique une résurrection «  chez les ouvriers allemands, [de] la vieille éthique protestante du travail sous une forme sécularisée  » (GS I, 699  ; Œ III, 436). Cette morale touche au concept de travail et à l’articulation de la technique, de la nature et de la société. Elle comprend le travail, écrit Benjamin, comme une «  exploitation de la nature que l’on oppose avec une satisfaction naïve à l’exploitation du prolétariat  » (GS I, 699  ; Œ III, 436). Or c’est justement dans la dérive du concept de nature vers celui d’exploitation de la nature que se font jour les traits technocratiques du modèle progressiste, dont Benjamin affirme qu’ils réapparaissent dans le fascisme (GS I, 699  ; Œ III, 436). Ils évoquent ce «  trait panique  » qui se manifeste entre autre dans la haine des Juifs des masses fascistes. Le «  trait panique  » est l’effet de cette attitude restauratrice qui s’accroche aux valeurs de la petite bourgeoisie et à la perception auratique, qui n’est plus adaptée à la seconde technique. C’est contre cette confusion des sens et de la perception qu’est dirigé l’appel de Benjamin à se poser la question de la seconde technique, dont l’origine n’est pas l’apparence mais le jeu, et qui, au contraire de la première technique pour laquelle l’homme joue un rôle central, essaie de ne pas impliquer l’humain. Ceci va sans jugement de valeur et mène à la conclusion où se rejoignent tous les fils – au moins pour un instant  :

L’exploit de la première [technique], si on ose dire, est le sacrifice humain, celui de la seconde s’annoncerait dans l’avion sans pilote dirigé à distance par ondes hertziennes. Une fois pour toutes – ce fut la devise de la première technique (soit la faute irréparable, soit le sacrifice de la vie éternellement exemplaire). Une fois n’est rien – c’est la devise de la seconde technique (dont l’objet est de reprendre, en les variant inlassablement, ses expériences. (GS VII, 359  ; GS I, 717)

Notes

1 T. H. Macho, « Umsturz nach innen. Figuren der gnostischen Revolte », in T. H. Macho et P. Sloterdijk (éds), Weltrevolution der Seele, Munich-Zurich, Artemis-Winkler, 1993, p. 498.

2 Ibid., p. 498.

3 B. Aland, Was ist Gnosis?, Paderborn, Schöningh, 1984 ; cité dans T. H. Macho et P. Sloterdijk (éds), op. cit., p. 498.

4 Évangile selon saint Jean, 10, 30 : « Moi et le Père nous sommes un. »

5 Évangile selon saint Matthieu, 12, 47-48 : « Quelqu’un lui dit : “Voici ta mère et tes frères qui se tiennent dehors et cherchent à te parler.” À celui qui l’en informait Jésus répondit : “Qui est ma mère et qui sont mes frères ?” »

6 T. H. Macho, op. cit. (note 1), p. 509.

7 Ibid., p. 511.

8 Ibid.

9 Ibid.

10 P. Brown, Le Renoncement à la chair : virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, trad. P.-E. Dauzat et C. Jacob, Paris, Gallimard, 1995, p. 150.

Voir aussi à ce sujet : E. Pagel, « Adam, Eva und die Schlange », in T. H. Macho et P. Sloterdijk (éds), op. cit. (note 1), p. 868-882.

11 Les citations originales proviennent de :

• W. Benjamin, Gesammelte Schriften, édité par R. Tiedemann et H. Schweppenhäuser, 7 volumes, Francfort/Main, Suhrkamp, 1972-1989 (désormais désigné par GS).

N.d.T. : Les traductions des citations sont tirées de :

• W. Benjamin, Charles Baudelaire, trad. J. Lacoste, Paris, Payot, 1979 (désigné par CB).

• W. Benjamin, Paris, capitale du xixe siècle. Le Livre des passages, trad. J. Lacoste, Paris, Éditions du Cerf, 1989 (désigné par PC).

• W. Benjamin, Œuvres, trad. M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, 3 volumes, Paris, Gallimard, Folio, 2000 (désigné par Œ).

Nous indiquerons désormais dans le corps du texte l’emplacement de la citation originale (GS suivi du numéro de volume et du numéro de page) puis l’emplacement de la traduction, quand elle est reprise d’une traduction existante (abréviation du titre, suivie éventuellement du numéro du volume et du numéro de page).

12 C. Fourier (1808), « Théorie des quatre mouvements et des destinées générales », in C. Fourier, Œuvres complètes, vol. 1, Paris, Anthropos, 1967, p. 3.

13 Sur la conception fouriériste du bonheur, voir l’introduction d’E. Lenk dans la traduction allemande de la Théorie des quatre mouvements : C. Fourier, Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen, édité par Th. W. Adorno et présenté par E. Lenk, Francfort/Main, Europäische Verlags-Anstalt, 1966.

14 Ibid., p. 6.

15 Voir l’introduction de D. Guérin dans la traduction allemande du Nouveau monde amoureux de Fourier : C. Fourier, Aus der neuen Liebeswelt, Berlin, Wagenbach, 1977, p. 7-37.

16 R. Barthes, « Sade – Fourier – Loyola », in R. Barthes, Œuvres complètes, vol. 3, Paris, Seuil, 2002, p. 781.

17 Voir à ce sujet : B. Lindner, « Mickey Mouse und Charlie Chaplin. Benjamins Utopie der -Massenkunst », in D. von Schöttker (éd.), Schrift Bilder Denken, Francfort/Main, Suhrkamp, 2004, p. 144-155.

18 R. Barthes, op. cit. (note 16), p. 777 sq.

19 E. Lenk évoque l’antisémitisme à peine voilé de Fourier, mais seulement en liaison avec la critique fouriériste du « capitalisme prédateur », et l’excuse aussitôt en le déclarant non raciste. Voir E. Lenk, op. cit. (note 13), p. 19.

20 Voir à ce sujet : M. Brumlik, Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterlösung der Menschen, Francfort/Main, Fischer, 1995.

21 La doctrine de Marcion en est un exemple flagrant. Voir à ce sujet : A. Deuber-Mankowsky, « Walter Benjamin’s “Theological-Political Fragment” Read as a Response to Ernst Bloch’s “Spirit of Utopia” », in Yearbook of the Leo Baeck Institute London, vol. 47, 2002, p. 3-20.

22 N.d.T. : nous renvoyons ici à la traduction française de l’essai de Benjamin effectuée par Pierre Klossowki en 1936. Elle est incluse dans les Gesammelte Schriften de Benjamin (GS I, 708-737). Cette traduction française est la seule qui se fonde sur la version allemande la plus développée de l’essai que cite l’auteur de l’article.

23 En différenciant une première et une seconde technique, Benjamin se distancie de l’opposition, marquée de pessimisme culturel, que Lukács établit entre une première et une seconde nature dans Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste (1923) et dans la Théorie du Roman (1916), deux livres qui posèrent les jalons de la théorie critique.

24 À propos du point de vue « divin » de Fourier, voir la remarque de Benjamin : « Fourier aimait par-dessus tout contempler les cartes géographiques. » (GS V, 786).

25 C. Démar (1832), Textes sur l’affranchissement des femmes (1832-1833), suivi de Symbolique groupale et idéologie féministe saint-simoniennes, édité par V. Pelosse, Paris, Payot, 1976.

26 Ibid., p. 93 sq.

27 Benjamin cite en français ce passage du livre de James de Laurence Les Enfants de Dieu, ou la Religion de Jésus réconciliée avec la philosophie (Paris, s.e., 1831) : « Quelques sectes […] aux premiers siècles de l’Église semblent avoir deviné les intentions de Jésus ; les Siomoniens, les Nicolaites, les Carpocratiens, les Basilidiens, les Marcionites et d’autres […] n’avaient pas seulement aboli le mariage, mais établi la communauté des femmes. » (GS V, 977)

28 Pour une comparaison des conception benjaminienne et heideggerienne de la technique, voir : S. Weber, « Mass Mediaurias, or: Art, Aura and Media in the Work of Walter Benjamin », in S. Weber, Mass Mediaurias. Form Technics Media, Presses de l’Université de Stanford, 1996, p. 76-107.

29 E. Kant, Métaphysique des mœurs, trad. J. et O. Masson, in E. Kant, Œuvres philosophiques, vol. 3, Paris, Gallimard, 1986, p. 536.

30 La plupart de ces notes se retrouvent également dans le dossier J du Livre des passages.

31 W. Benjamin, Gesammelte Briefe, édité par C. Gödde et H. Lonitz, vol. 4, Francfort/Main, Suhrkamp, 2000, p. 317.

32 Michel Foucault écrit à ce sujet : « Dans l’art érotique, la vérité est extraite du plaisir lui-même, pris comme pratique et recueilli comme expérience ; ce n’est pas par rapport à une loi absolue du permis et du défendu […] que le plaisir est pris en compte ; mais d’abord et avant tout par rapport à lui-même, il y est à connaître comme plaisir, donc selon son intensité, sa qualité spécifique, sa durée, ses réverbérations dans le corps et l’âme. » Voir M. Foucault, La volonté de savoir (Histoire de la sexualité, vol. 1), Paris, Gallimard, 1976, p. 77.

À propos de la distinction entre plaisir et sexe chez Foucault, voir : Butler, « Revisiting Bodies and Pleasures », in Theory, Culture & Society, vol. 16 n° 2, 1999, p. 11-20.

Voir aussi : A. Deuber-Mankowsky, « Konstruktivistische Ursprungsphantasien. Die doppelte Lektion der Repräsentation », in U. Helduser et. al. (éds), Under construction. Konstruktivistische Perspektiven feministischer Theorie und Forschungspraxis, Francfort/Main / New York, Campus, 2004, p. 68-80.

33 Christina von Braun analyse l’hystérie masculine comme une forme du « refus de renoncer à la sexualité ». Cf. C. von Braun, NICHTICH, Logik, Lüge, Libido, Francfort/Main, Suhrkamp, 1986, p. 324 sq.

34 M. Foucault, op. cit. (note 32).

35 Benjamin ébauche à plusieurs endroits, dans le dossier J, le rapprochement avec la « passion esthétique » de Kierkegaard (GS V, 422 et 427 sq.).

36 M. Hansen Bratu, « Room-for-play: Benjamin’s Gamble with Cinema », in October 109, 2004, p. 3-46.

37 J. Huizinga, Homo Ludens, Haarlem, Tjeenk Willink, 1938.

38 R. Caillois, Les Jeux et les hommes : le masque et le vertige, Paris, Gallimard, 1958. Caillois rédigea son étude en 1946, en réponse à Huizinga ; elle ne fut pourtant publiée que douze ans plus tard.

39 À propos du concept de masse chez Benjamin, voir : S. Weber, op. cit. (note 28).

Auteur

Professeur à l’Institut des Sciences des médias – Ruhruniversität Bochum.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search