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Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Débat sur les modèles du multiculturalisme en Amérique Latine

Dieu est-il multiculturaliste ?

Jean-Philippe Belleau

Texte intégral

  • 1 Les définitions de l’inculturation sont nombreuses, et avec elles varie la sémantique. Selon Pedro (...)

1L’indigénisme catholique en Amazonie offre, depuis le milieu du xxe siècle, des situations spectaculaires de rencontres entre sociétés indigènes et agents culturels occidentaux qui leur donnent une place dans cet ouvrage sur le multiculturalisme en Amérique latine. Récemment, plusieurs études d’importance se sont consacrées aux changements théologiques et pratiques des missionnaires ces dernières décennies au Brésil, notamment au sujet de la théologie de l’inculturation1.

  • 2 Montero, Paula (ed.), 2006, Deus na aldeia: missionnarios, índios e a mediação cultural, São Paulo, (...)
  • 3 Faisant ainsi écho aux vœux de Michael F. Brown, 1996, « On Resisting Resistance », American Anthro (...)
  • 4 Rufino, Marcos Pereira, 2006, « O código da cultura: o CIMI no debate da inculturação », in Paula M (...)
  • 5 Montero, Paula, 1996, « Introdução », in Entre o mito e a Historia. O V centenario do descobrimento (...)

2Pour étudier ces « interpénétrations des civilisations » que sont les missions, l’ouvrage ambitieux, sinon fondateur, organisé par Paula Montero, Deus na aldeia, propose une approche centrée sur la notion de « médiation culturelle », un espace social et symbolique des relations normatives entre institutions religieuses et cultures indigènes2. Cet ouvrage promeut une « anthropologie des missions », anthropologie désinhibée où les notions de pouvoir, d’exploitation3 et d’acculturation sont dépassées, pour mettre l’accent sur la communication et l’interculturalité. Marcos Rufino4 en particulier met en lumière, dans une étude sur la théologie de l’inculturation, les continuités et les ruptures d’une Église aux prises avec le culturel. Montero5 et Rufino avaient précédemment esquissé une ethnographie pionnière qui soulignait l’historicité de l’inculturation pour le catholicisme brésilien.

Pratiques de l’inculturation missionnaire et tournant multiculturel

  • 6 Gutierrez-Martinez, Daniel, 2008, « Croyances et religiosités en Amérique latine : approche théoriq (...)
  • 7 Costa, Sergio, 2001, « A mestiçagem e seus contrarios: etnicidade e nacionalidade no Brasil contemp (...)
  • 8 Ibid., p. 149.

3Le tournant multiculturel des religions et de la recherche sur le religieux en Amérique latine, comme le souligne Gutiérrez-Ramirez6, répond à la diversité religieuse latino-américaine et à la cassure d’un modèle identitaire unitaire. Pour le Brésil, le multiculturalisme constitue également une rupture idéologique et politique, comme le rappelle le sociologue Sergio Costa7. Dans ce pays, comme on sait, le multiculturalisme s’inscrit, aujourd’hui, surtout dans les débats sur les politiques publiques ayant trait à la diversité, notamment dans l’éducation supérieure. Jusqu’alors, le multiculturalisme ne fournissait pas une problématique, notamment dans le champ indigéniste. Depuis les années 1930 et jusqu’aux années 1970, le contexte était marqué par la prégnance d’une macro-idéologie nationale-populiste et assimilationniste qui, équarrissant les identités spécifiques, faisait du métissage une idéologie officielle, voire estatale en contradiction avec les suppositions épistémologiques du multiculturalisme. Pour Costa8, « [l]a brasilianité se présente [alors] comme une identité métisse non ethnique, capable d’assimiler toutes les autres représentations ethniques ». La force légitimatrice de ce modèle « traditionnel » de la nationalité s’essouffle, dans l’espace publique, dès les années 1970, de manière concomitante avec le processus de démocratisation et l’avènement d’une période marquée par la présence des mouvements sociaux. L’émergence d’une conscience antiraciste et de plusieurs mouvements noirs et indigènes commence alors à structurer un débat autour des thèmes de l’ethnicité, des relations raciales et de la société dans son ensemble. Dès lors, on voit le rapport à la pluriethnicité se désinhiber graduellement. En quarante ans,

  • 9 Ibid.

l’ethnicisation des nombreuses identités politiques, la croissance vertigineuse de la vie associative ethnique, un nouveau droit indigène faisant fi de l’assimilation des groupes indigènes au profit d’une préservation permanente de ses formes de vie. 9

  • 10 French, Jan Hoffman, 2007, « A Tale of Two Priests and Two Struggles: Liberation Theology from Dict (...)
  • 11 Arruti, Mauricio, 2006b, « A produção da alteridade », in Paula Montero (ed.), Deus na aldeia, op. (...)
  • 12 Montero Paula (ed.), Deus na aldeia, op. cit.
  • 13 Mariz, Cecília L. et Machado, Maria dos Dores, 2008, « À propos de l’inculturation dans le catholic (...)
  • 14 Souza Martins, José de, 2000, Reforma agrária. O impossível diálogo, São Paulo, Editora da Universi (...)

4Les anthropologues Jan Hoffman French10, Arruti11, Montero12, Mariz et Machado13 et l’historien Souza Martins14 identifient la théologie de l’inculturation comme un des agents de ces processus d’ethnicisation de communautés jusqu’alors « rurales » ou cabocla. Une des contributions majeures des ethnologies citées ici est d’articuler l’inculturation, d’une part, à la théologie de la Libération et à la question agraire, de l’autre. Notons ici que ces auteurs situent l’inculturation dans la même mouvance que la théologie de la Libération ou en font un simple sous-type de cette dernière. Avec ces nouvelles bases théologiques, un nouveau projet missionnaire est formulé. Pendant longtemps une institution agraire, l’Église voit dans ce mouvement d’ethnicisation un atout dans les luttes foncières des opprimés et ce faisant l’encourage, voire l’ingénierise, d’autant plus que cette lutte intensifie la foi et le lien à l’Église. Selon Hoffman French :

  • 15 French, Jan Hoffman, 2007, « A Tale of Two Priests and Two Struggles », art. cit., p. 440-441.

[…] on peut voir, de la part du sujet, la consolidation de la foi au travers de l’identification ethnique, avec, à la conclusion, la supposition que les identités ethniques ne sont pas simplement pragmatiques mais considérées par de nombreux Indiens et quilombolas comme l’accomplissement d’un engagement religieux. […] Les histoires de luttes foncières victorieuses renforcent les systèmes de croyance qui tissent une connexion spirituelle entre la terre, les gens, et Dieu15.

  • 16 Un ouvrage sur le sujet est en préparation.

5Mes propres observations16 sur l’inculturation dans le Mato Grosso où, depuis les années 1950, le rôle central tenu par une douzaine de jésuites fournit une somme considérable de données empiriques encore peu exploitées, corroborent largement les conclusions des textes cités ici. Avec toutefois quelques nuances voire des objections, basées sur l’opinion qu’une approche de l’inculturation qui tend à trop se focaliser sur un seul espace-temps pose un problème d’ordre chronologique et eschatologique.

  • 17 Gutierrez-Martinez, Daniel, 2008, « Croyances et religiosités en Amérique latine », art. cit.
  • 18 Vasquez, Manuel, 1998, The Brazilian Popular Church and the Crisis of Modernity, New York, Cambridg (...)

6Premièrement, l’allégeance supposée de l’inculturation missionnaire au libérationisme, et plus largement l’articulation des institutions religieuses à l’histoire intellectuelle et politique des pays latino-américains, explicite chez Gutiérrez-Ramirez17 et Manuel Vasquez18, pose parfois un problème de dates. Les premiers débats sur le multiculturalisme, en Amérique latine, émergent dans les années 1970 ; la terminologie des droits de l’homme dans les discours des mouvements sociaux ne devient prégnante que dans les années 1980 ; la théologie de la Libération ou les effets de Vatican II ne s’affirment pas avant la fin des années 1960. Ces événements intellectuels, si considérables qu’ils vont effectivement finir par vampiriser les réflexions et les références des protagonistes de l’inculturation, représentent, selon nous, un contexte tardif et non pas une causalité.

Figure 1 : Le père Egydio Schwade avec des enfants de l’internat d’Utiariti, c. 1963

(@ Centre Bournier)

Figure 2 : Le frère Jésuite Vicente Cañas dans le village des Enawené-Nawé, c. 1984

(@OPAN / CIMI)

  • 19 Clarke, Jeremy, 2003, To make known God’s name : the Church of the Savior, Hang Zhou, MA Thesis, Me (...)
  • 20 Thierry Pécout, entretien, 2005. Comme le montre l’œuvre de Roy Wagner, tout groupe confronté à la (...)

7La réflexion et surtout la pratique de l’inculturation ne naissent ni avec le terme, ni avec les débats autour du multiculturalisme. Le travail d’archéologie terminologique réalisé par Jeremy Clarke19 montre que les jésuites bataillent avec ces notions depuis le xvie siècle : traduction, adaptation, accommodation, indigénisation, naturalisation, ethnothéologie, localisation, contextualisation, incarnation, inculturation, enculturation, acculturation, interculturation. Cette diversité terminologique ne doit pas cacher une certaine unité sémantique, même relative. Ces termes illustrent la continuité des réflexions jésuites aux prises à la fois avec la différence et avec la question stratégique dans divers lieux et à diverses époques. On pourrait même se demander si la réflexion culturelle et les formes de savoir anthropologique ne sont pas inhérentes à la mission, apparaissant ainsi dès le xiie siècle lorsque les franciscains se confrontèrent aux migrants urbains20. Les missionnaires analysent, « autrifient », produisent des identités. Néanmoins, c’est surtout lorsque les ordres missionnaires se déploient hors d’Europe, dès le xvie siècle, aux « Indes orientales et occidentales », que les descriptions des « mœurs et coutumes » accompagnent et préparent la fonction évangélisatrice. Cette question culturelle rejaillit avec force dans la deuxième moitié du xxe siècle, de manière concomitante, mais non pas « à la traîne », de l’émulation intellectuelle et des consciences qui donna le libérationisme, les droits de l’homme et le multiculturalisme.

8Au moment où ces termes apparaissent, à la fin du xxe siècle, les ordres missionnaires, les jésuites en particulier, ont non seulement accumulé un savoir mais aussi un ethos, une mémoire et un imaginaire dans leurs interactions avec l’altérité. Cette antériorité pose dès lors un problème méthodologique, puisque la transnationalité et la diachronie de ce corpus incitent à relativiser la prégnance des contextes locaux et nationaux. Surtout, un examen des premiers théologiens de l’inculturation remet en question plusieurs postulats, notamment le primat du social, l’articulation de l’inculturation au libérationisme, et l’idée d’une Église missionnaire pensant et agissant par sentiment de culpabilité. Dans les trois cas, c’est plutôt le contraire qui est vrai.

Premiers théologiens de l’acculturation au Brésil

  • 21 L’année précédente voit l’anthropologue américain Melville Herskovits utiliser pour la première foi (...)
  • 22 Missiologie, Louvain, 1939.

9C’est l’école jésuite de Louvain, au travers notamment de Pierre Charles (1883-1954) puis de son élève, Joseph Masson (1908-1998), qui donne pour la première fois un terme et un cadre théologique à l’inculturation. En 1953, dans un article qui résume sa pensée et où le terme apparaît pour la première fois, Pierre Charles, articule clairement l’inévitabilité du culturel où est socialisé un individu, l’ouverture de l’Église à la diversité culturelle, la flexibilité d’une culture, le savoir anthropologique et les stratégies missionnaires : « […] la mission n’a pas devant elle des individus isolés mais des cultures qu’elle doit pénétrer » (p. 25). Ainsi, « […] la culture du vieux monde romain a été christianisée parce que des Chrétiens s’y sont d’abord installés et l’ont transformée sans la détruire » (p. 32). Même s’il parle alors d’inculturation comme synonyme d’enculturation21, une partie essentielle de cette théologie est déjà présente, notamment l’idée que la culture des autres est une richesse en soi. Dès 1939, il soutenait, avant Roger Bastide, et en contradiction avec les préjugés coloniaux, l’idée de la valeur spirituelle des religions et cultures africaines22. Joseph Masson (1962), lui, utilise pour la première fois le terme « inculturé » dans sa sémantique actuelle en appelant à « un catholicisme inculturé de façon polymorphe » (p. 1038) et en affirmant que « […] la culture occidentale […] n’est en aucun cas la seule culture chrétienne possible » (p. 1039).

  • 23 Nous tenons ici à relativiser, mais non pas à diminuer, l’importance de la théologie de la Libérati (...)

10On peut certes lire dans ces textes une certaine remise en cause de la violence et du préjugé colonial, mais la croyance dans la nécessité d’une conversion « finale », dans la supériorité de la civilisation chrétienne et des valeurs de l’Occident est tellement flagrante, sans parler de l’« orientalisme » des raisonnements, qu’on se dit qu’inculturation peut très bien cohabiter avec ethnocentrisme. Enfin le social est singulièrement absent de cette « première » théologie de l’inculturation ; le primat est au culturel, omniprésent23. Examinons d’autres événements qui suggèrent la précédence chronologique d’une conscience structurée par la question culturelle.

  • 24 Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucault, 2002, O renascer do povo Tapirapé, 1952-1954, São Paulo (...)
  • 25 Wagley, Charles, 1988, Lágrimas de Boas-Vindas: Os índios Tapirapé do Brasil Central, São Paulo, Ed (...)

11Dès les années 1950, des pratiques d’inculturation, certes ad hoc et presque anonymes mais néanmoins spectaculaires, se déploient au Brésil. À la fin 1952, un groupe des Petites Sœurs de l’Enfant-Jésus s’installe au sein d’un village tapirapé, une société tupi au bord de l’extinction anthropologique, dans l’est du Mato Grosso. Elles vont y partager leur quotidien et y servir d’infirmières, une activité qui contribuera certainement à faire passer le groupe de 51 survivants en 195224 à plus de 540 individus aujourd’hui, une des reconquêtes démographiques les plus spectaculaires d’Amazonie. L’anthropologue américain Charles Wagley, lors de son enquête de terrain sur les Tapirapé, de même que l’anthropologue brésilien André Toral près de quarante ans plus tard, évoquent la vie de ces missionnaires, pour constater le maintien des rituels traditionnels et d’autres formes culturelles tapirapé25. L’absence signalée de prosélytisme constitue bien une question qui déjà soulève la problématique de l’instrumental et de l’eschatologie – nous y reviendrons.

Figure 3 : De gauche à droite, les sœurs Geneviève et Claire et le cacique tapirapé Xako’iapari.

(c. 2004, @ Évêché de São Felix)

  • 26 Troisième Expédition au Xingu (Terceira excursão ao Xingu, 12-12-62 a 19-1-63). Le refus de baptise (...)
  • 27 Lisboa, Thomaz de Aquino, 1979, Entre os índios münkü: a resistência de um povo, São Paulo, Edições (...)

12Dès 1962, alors qu’il effectue, seul, un voyage dans une région qui deviendra le futur parc du Xingu, Adalberto Hollanda Pereira refuse de baptiser l’enfant d’un cacique. Fait rare, il relate cette anecdote, apparemment sans souci des réactions de sa hiérarchie, dans le rapport qu’il délivrera plus tard à la mission de Diamentino26. Entre 1959 et 1964, les échanges épistolaires entre les jeunes jésuites de cette mission illustrent une émulation intellectuelle autour des thèmes futurs de l’enculturation : la nécessité de mieux connaître les cultures indiennes, de se former à l’anthropologie, d’aller vivre en milieu indigène. Dès 1968, les missionnaires de Diamentino mettent au point une forme de contact devant préserver les formes culturelles et isoler le groupe plutôt que d’amener les Indiens vers l’acculturation27. En 1969, Holanda écrit le Diretorio Indígena. Ce texte court (3 pages), qui sera développé plusieurs fois, jusqu’à atteindre 24 pages, promeut des méthodes nouvelles auprès des missionnaires. Il est lu comme un texte radical (ce qui apparaît peu aujourd’hui). Sa valorisation des cultures indigènes et son caractère pédagogique en font une étape dans l’établissement d’un cadre théorique de l’inculturation.

  • 28 Il s’agit d’une référence au poème du même nom de Gonçalves Dias. Plusieurs indices portent à croir (...)
  • 29 Belleau, Jean-Philippe, 2007, Sociologie du mouvement indien au Brésil : une approche à partir de l (...)

13Les textes postérieurs, qui constitueront également des référents clés, notamment la Déclaration de la Barbarde en 1971, et Y-Juca-Pirama28, en 1973, commencent seulement alors à effectuer une jonction entre la question culturelle et la question sociale. Ces textes annoncent aussi un projet politique indien de l’Église indigéniste. Les missionnaires indigénistes, au travers d’une organisation, le Conseil indigéniste missionnaire (CIMI), qu’ils mettent sur pied en 1972, s’engagent dès lors dans une action, d’abord ad hoc puis planifiée et organisée, d’appuis à la constitution d’un acteur politique indigène. Les mêmes jésuites et prélats que l’on voit à Diamentino puis dans la rédaction des textes fondateurs organisent des assemblées indiennes, premières formes panindiennes de mobilisation au Brésil. Ce faisant, l’Église envoie à César un opposant29.

14Notons enfin qu’il existe, aujourd’hui encore, au sein même de l’inculturation, une tradition ouvertement hostile à la théologie de la Libération. La comparaison entre les deux théologies a même été l’occasion d’une violente polémique menée par le théologien Paulo Suess, qui affirme une irréconciliabilité entre les deux pensées :

  • 30 Suess, Paulo, 2001, Travessia com Esperança. Memórias, Diagnósticos. Horizontes, Petrópolis, Editor (...)

C’est grâce à leurs cultures – et non à cause de leur pauvreté – que les pauvres vivent et survivent, résistent à la mort, reproduisent et fêtent la vie. Les peuples indigènes d’Amérique latine n’ont pas survécu à 500 ans de colonisation grâce à leur pauvreté mais bien grâce à leur altérité30.

15Dans un entretien personnel (2008) où il se montrera particulièrement dépréciatif envers le libérationisme, il ajoutera que la préservation culturelle sert aussi à éviter la pauvreté, l’acculturation préparant la paupérisation : « Là où il y a des ruines culturelles, il y a la pauvreté ».

Au-delà des calculs

  • 31 L’expression est d’Ulrich Beck. On peut alors se demander si, à l’instar de l’opposition déclinée p (...)

16L’étude du multiculturalisme religieux au Brésil ne peut être que holiste. Une institution transnationale d’une religion universelle, dotée de missionnaires parfois d’origine étrangère et formulant une théologie basée sur la diversité culturelle, doit être analysée non seulement de manière multidisciplinaire mais dans le « transnationalisme méthodologique »31. La missiologie, au carrefour des disciplines universitaires et théologiques, offre des récits et des données pertinents ; du xvie au xviie siècle, « les rites malabars et chinois » de l’histoire jésuite ont produit une strate normative dans l’imaginaire missionnaire qu’il convient de prendre en considération ; les clichés référentiels sur Las Casas et Ricci n’en demeurent pas moins également normatifs dans les entretiens avec les acteurs de l’inculturation. Globalement, ce sujet fait se déployer des axes historiques, disciplinaires et de localités qui ont sans doute peu d’équivalent dans la recherche sur le religieux en Amérique latine.

  • 32 French, Jan Hoffman, 2007, « A Tale of Two Priests and Two Struggles », art. cit.
  • 33 Montero Paula (ed.), 2006, Deus na aldeia, op. cit.
  • 34 Ibid.

17Si l’anthropologie se doit de prendre en considération, à la suite des propositions de Sahlins, les points de vue et les théories indigènes du contact et de l’altérité, étudier les pratiques et les points de vue des missionnaires sur cette interculturalité paraît fondé. Si, comme le remarquent Hoffman French32 et les contributeurs à l’ouvrage de Montero33, les identités indigènes changent, à coups brusques ou précautionneux d’appropriation, de séduction et de triage, il se passe « en face », du côté missionnaire, également des choses curieuses, ambiguës, qui mettent à mal les paradigmes inclinant vers l’instrumental et ouvrent la problématique du multiculturalisme sur l’eschatologie. Si la mission constitue un champ de traduction, comme le montre là encore Montero34, l’espace de cette traduction est traversée dans les deux sens, y compris vers des missionnaires à l’identité bousculée. Car si les identités indigènes changent, celles des missionnaires aussi, une situation qui réclame peut-être un cadre d’interprétation plus large de la médiation culturelle – les conversions sont plus diverses qu’on croit.

  • 35 Entretien personnel (Asunción, juin 2009).
  • 36 Les textes sur le sujet sont nombreux. On peut se rapporter à ceux de David Mungello : 1976, « The (...)
  • 37 Boltanski, Luc, 1990, L’amour et la justice comme compétences : trois essais de sociologie de l’act (...)

18On dispose désormais de suffisamment de données sur les trajectoires et histoires personnelles des missionnaires de l’inculturation dans le Mato Grosso, tels que Thomaz Lisboa, Adalberto Holanda Pereira, Vicente Cañas, Elisabeth Rondon, les Petites Sœurs de l’Enfant Jésus, et d’autres encore, pour soulever l’hypothèse d’une valorisation ontologique de la culture par l’Église. Les exemples fournis dans les ouvrages cités plus haut, qui établissent un lien causal entre libérationisme et inculturation, et entre ethnisation et foi, considèrent des communautés chrétiennes ou christianisées. Or, plusieurs foyers d’inculturation dans le Mato Grosso se déploient aussi dans des sociétés non chrétiennes (les Mynki, les Enawené-Nawé, les Tapirapé, pour n’en citer que quelques-unes) que les missionnaires entendent préserver telles, avec un rejet explicite du prosélytisme et parfois une adoption des marqueurs identitaires qui remet à nouveau en question une raison stratégique sous-jacente dans le positionnement du triptyque ethnicité-territoire-foi. La valorisation ontologique du culturel, si elle ne nie pas le libérationisme, se situe dans une conscience autonome avec une tradition et une mémoire propre. Les cas sont nombreux qui dépassent non seulement le stratégique mais aussi la préservation pour atteindre ce mimétisme d’appropriation que décrivait Adorno. Les affirmations identitaires de protagonistes de l’inculturation ne sont ainsi pas des énoncés folkloriques. Lorsque le jésuite (et aussi linguiste, anthropologue et historien) d’origine catalane Bartolomé Mélia déclare « Je suis Guarani ! »35, il décrit, non pas, certes, une essence identitaire personnelle, mais une affection et une passion pour les formes culturelles d’une société qu’il a longtemps étudiée plutôt qu’un projet de foi missionnaire ; il le fait sur le mode, ô combien ambigu, de l’appropriation identitaire. On peut croire qu’on est, sur le terrain, au-delà de la rupture, stratégique ou émotionnelle, d’avec ces pratiques missionnaires et les doctrines catholiques séculaires et coloniales pour qui les accommodements avec les coutumes locales, y compris l’adoption de marqueurs identitaires, s’inscrivaient dans une pensée instrumentale. On ne réduira certes pas la sinisation de Mateo Ricci à de froids calculs et on ne peut ignorer la part de douloureuse fascination qu’a dû représenter pour lui la culture mandarine ; néanmoins, le prosélytisme constituait un fondement indépassable de la mission36. La théologie de l’inculturation représente, au contraire, depuis cinq décennies un phénomène fondamentalement curieux où le fond instrumental de l’action missionnaire se dilue dans un « renoncement au calcul », pour reprendre l’expression de Luc Boltanski37 (1990) au sujet de l’agapé, constituant ainsi une véritable mise en abyme de la mission. Sans le prosélytisme, sans l’évangélisation, sans la catéchèse, où se trouvent la raison d’être et la motivation du missionnaire ? Peut-on alors soulever l’hypothèse que ces missionnaires inculturés considèrent le culturel comme une immanence, les incitant à préserver voire à s’approprier les identités indiennes : l’altérité, d’obstacle, devenant une fin ?

Notes

1 Les définitions de l’inculturation sont nombreuses, et avec elles varie la sémantique. Selon Pedro Arrupe (1978), supérieur général de l’ordre jésuite de 1965 à 1981, l’inculturation est l’incarnation de la vie chrétienne dans une culture particulière. En termes de pratiques ad hoc dans certaines régions du Brésil, cela signifiera l’instruction faite aux missionnaires (1) de vivre en milieu indien, (2) de s’adapter culturellement à ce milieu, (3) de le promouvoir aux yeux des propres membres de cette communauté comme aux yeux du public régional et national et (4) de le préserver. Ainsi, dès les années 1960, le jésuite Adalberto Holanda Pereira (1967-1968 : 213), qui chercha tout à la fois à pourvoir un cadre théorique et à donner des conseils pratiques aux missionnaires de terrain, insistait sur l’unité de ces messages : « Comme exigence fondamentale, il est nécessaire de connaître, respecter et valoriser (prestigiar) la culture de chaque groupe indigène et de chercher à s’acculturer à lui (nous soulignons). Cette exigence requiert une formation adéquate des futures missionnaires et une mise à jour efficace pour tous ceux qui travaillent dans les Missions. Cette formation doit inclure des éléments de l’anthropologie, de la linguistique, de la médecine tropicale, de la psychologie sociale, etc. »

2 Montero, Paula (ed.), 2006, Deus na aldeia: missionnarios, índios e a mediação cultural, São Paulo, Editora Globo, p. 23.

3 Faisant ainsi écho aux vœux de Michael F. Brown, 1996, « On Resisting Resistance », American Anthropologist, n° 98, vol. 4, p. 729-735, pour qui les nouvelles pratiques missionnaires, en rupture avec celle du colonialisme, nécessitaient des analyses qui rompent avec les paradigmes de l’oppression et de la résistance.

4 Rufino, Marcos Pereira, 2006, « O código da cultura: o CIMI no debate da inculturação », in Paula Montero (ed.), 2006, Deus na Aldeia: missionários, índios e mediação cultural, op. cit., p. 235-275.

5 Montero, Paula, 1996, « Introdução », in Entre o mito e a Historia. O V centenario do descobrimento da America, P. Montero, org., Petropolis, Vozes.

6 Gutierrez-Martinez, Daniel, 2008, « Croyances et religiosités en Amérique latine : approche théorique du multiculturalisme », Social Compass, vol. 55, n° 3.

7 Costa, Sergio, 2001, « A mestiçagem e seus contrarios: etnicidade e nacionalidade no Brasil contemporâneo », Tempo social, vol. 13, n° 1, São Paulo, mai, p. 143-151.

8 Ibid., p. 149.

9 Ibid.

10 French, Jan Hoffman, 2007, « A Tale of Two Priests and Two Struggles: Liberation Theology from Dictatorship to Democracy in the Brazilian Northeast », The Americas, vol. 63, n° 3, p. 409-443 ; French, Jan Hoffman, 2009, Legalizing Identities: Becoming Black or Indian in Brazil’s Northeast, Chapel Hill, University of North Carolina.

11 Arruti, Mauricio, 2006b, « A produção da alteridade », in Paula Montero (ed.), Deus na aldeia, op. cit., p. 381-426.

12 Montero Paula (ed.), Deus na aldeia, op. cit.

13 Mariz, Cecília L. et Machado, Maria dos Dores, 2008, « À propos de l’inculturation dans le catholicisme brésilien », Social Compass, vol. 55, n° 3, p. 290-303.

14 Souza Martins, José de, 2000, Reforma agrária. O impossível diálogo, São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo.

15 French, Jan Hoffman, 2007, « A Tale of Two Priests and Two Struggles », art. cit., p. 440-441.

16 Un ouvrage sur le sujet est en préparation.

17 Gutierrez-Martinez, Daniel, 2008, « Croyances et religiosités en Amérique latine », art. cit.

18 Vasquez, Manuel, 1998, The Brazilian Popular Church and the Crisis of Modernity, New York, Cambridge University Press.

19 Clarke, Jeremy, 2003, To make known God’s name : the Church of the Savior, Hang Zhou, MA Thesis, Melbourne College of Divinity.

20 Thierry Pécout, entretien, 2005. Comme le montre l’œuvre de Roy Wagner, tout groupe confronté à la différence produit de l’anthropologie.

21 L’année précédente voit l’anthropologue américain Melville Herskovits utiliser pour la première fois le terme d’enculturation (sic) : Herskovits, Melville J., 1948, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York, Knopf.

22 Missiologie, Louvain, 1939.

23 Nous tenons ici à relativiser, mais non pas à diminuer, l’importance de la théologie de la Libération, même si la relation entre les deux théologies et leurs actions mériterait une étude à part entière. La conscience, tardive pour les missionnaires, de l’inégalité sociale, de l’injustice et de la discrimination n’est pas la conscience de la différence culturelle. On peut difficilement considérer la théologie de la Libération comme une matrice d’où émaneraient soudainement à partir des années 1960 toutes les actions et réflexions des missionnaires. Ce que nous souhaitons suggérer ici, c’est l’antériorité de ces formes missionnaires alternatives, bien avant leur conceptualisation et leur omniprésence dans les débats publics contemporains. La présence préliminaire d’autres strates normatives dans l’imaginaire missionnaire de l’inculturation, notamment l’action de Charles de Foucault, l’Action catholique, voire Teilhard de Chardin, ne subordonnent pas la diversité culturelle à l’inégalité sociale.

24 Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucault, 2002, O renascer do povo Tapirapé, 1952-1954, São Paulo, Salesiana.

25 Wagley, Charles, 1988, Lágrimas de Boas-Vindas: Os índios Tapirapé do Brasil Central, São Paulo, Edusp. Et Toral, André de Amaral, 2003, « Tapirapé », Povos Indígenas no Brasil. Encyclopédia, Instituto Socio-Ambiental, São Paulo, Disponible sur : http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapirape/print.

26 Troisième Expédition au Xingu (Terceira excursão ao Xingu, 12-12-62 a 19-1-63). Le refus de baptiser les enfants indiens deviendra une pratique courante de l’inculturation dans les années 1980. Il s’agit d’une rupture révolutionnaire d’avec la doctrine augustinienne de la salvation. Alors que le discours de Matéo Ricci aux convertis chinois, par exemple, ne souffrait d’aucune ambiguïté sur le sort de leurs ancêtres païens, brûlant en enfer faute d’avoir été baptisés, les missionnaires de l’inculturation enlèvent (parfois) sa pertinence doctrinale au baptême. D’autres sacrements suivront le même chemin : des mariages entre Brésiliens célébrés selon des rites indigènes seront reconnus par des prêtres et mêmes par des évêques en Amazonie. Si les rites indigènes vont être progressivement admis comme équivalents aux rites catholiques et romains, c’est aussi parce que l’équivalence cultuelle s’enchevêtre à une égalité culturelle.

27 Lisboa, Thomaz de Aquino, 1979, Entre os índios münkü: a resistência de um povo, São Paulo, Edições Loyola ; Id., 1985, Os Enauêne-Nauê: primeiros contatos, São Paulo, Edições Loyola.

28 Il s’agit d’une référence au poème du même nom de Gonçalves Dias. Plusieurs indices portent à croire qu’il a été rédigé par les deux jésuites Antonio Iasi et Adalberto Holanda.

29 Belleau, Jean-Philippe, 2007, Sociologie du mouvement indien au Brésil : une approche à partir de la théorie du processus politique, Thèse pour le doctorat de sociologie, Institut des Hautes Études d’Amérique latine, Université Paris 3 – Sorbonne nouvelle. Le caput nili du mouvement indigène au Brésil se situe en dehors de l’action de leaders indigènes et du libérationisme, lors d’une discussion entre deux missionnaires de l’inculturation, Thomas Lisboa et Egydio Schwade, en 1972 à Goiânia. Après avoir pris connaissance, dans un journal catholique colombien, de l’organisation par des salésiens de rencontres panindiennes dans ce pays, Lisboa convainc Schwade d’organiser, en 1974, la première « Assemblée indigène » au Brésil.

30 Suess, Paulo, 2001, Travessia com Esperança. Memórias, Diagnósticos. Horizontes, Petrópolis, Editora Vozes, p. 229.

31 L’expression est d’Ulrich Beck. On peut alors se demander si, à l’instar de l’opposition déclinée par E. Viveiros de Castro (1999) à propos d’une anthropologie brésilienne divisée entre le constructionnisme et le perspectivisme, c’est-à-dire entre une étude des sociétés indigènes qui privilégie les rapports avec l’État-nation et une approche fondée sur les ontologies amérindiennes, on pourrait ici aussi diviser l’étude de l’indigénisme missionnaire entre une analyse qui l’articule aux idéologies et politiques qui traversent l’Amérique latine et celle qui insisterait sur les institutions elles-mêmes.

32 French, Jan Hoffman, 2007, « A Tale of Two Priests and Two Struggles », art. cit.

33 Montero Paula (ed.), 2006, Deus na aldeia, op. cit.

34 Ibid.

35 Entretien personnel (Asunción, juin 2009).

36 Les textes sur le sujet sont nombreux. On peut se rapporter à ceux de David Mungello : 1976, « The Reconciliation of Neo-Confucianism with Christianity in the Writings of Joseph de Prémare, S.J. », Philosophy East and West, vol. 26, n° 4, p. 389-410 ; 1978, « Sinological Torque: The Influence of Cultural Preoccupations on Seventeenth Century Missionary Interpretations of Confucianism », Philosophy East and West, vol. 28, n° 2, p. 123-141; et plus récemment aux travaux de Jeremy Clarke : 2003, To Make Known God’s Name: the Church of the Savior, Hang Zhou, MA Thesis, Melbourne College of Divinity.

37 Boltanski, Luc, 1990, L’amour et la justice comme compétences : trois essais de sociologie de l’action, Paris, Éditions Métailié.

Table des illustrations

Légende Figure 1 : Le père Egydio Schwade avec des enfants de l’internat d’Utiariti, c. 1963
Crédits (@ Centre Bournier)
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Légende Figure 2 : Le frère Jésuite Vicente Cañas dans le village des Enawené-Nawé, c. 1984
Crédits (@OPAN / CIMI)
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Légende Figure 3 : De gauche à droite, les sœurs Geneviève et Claire et le cacique tapirapé Xako’iapari.
Crédits (c. 2004, @ Évêché de São Felix)
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Auteur

Jean-Philippe Belleau est maître de conférence (Assistant Professor) au département d’Études d’Amérique latine de l’université du Massachusetts à Boston. Il a obtenu son doctorat à l’IHEAL et son post-doctorat à l’université Harvard. Il travaille sur l’Amazonie brésilienne et Haiti.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

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