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Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Débat sur les modèles du multiculturalisme en Amérique Latine

Racines latino-américaines du multiculturalisme

Guillermo de la Peña
Traduction de Christian Gros et David Dumoulin Kervran

Texte intégral

  • 1 Wieviorka, Michel, 2005, La différence. Identités culturelles : enjeux, débats et politiques, Paris (...)

1On a beaucoup parlé et écrit au sujet d’un nouveau phénomène qui chemine par le monde depuis trente ans : le multiculturalisme. Certains auteurs le célèbrent comme un processus libérateur, alors que d’autres le condamnent parce qu’il a été utilisé pour justifier des conflits et des agressions ; et d’autres encore le refusent pour n’être qu’un stratagème du capitalisme international et de l’impérialisme anglo-saxon. En fait, le terme n’a pas de signification univoque. Parmi divers analystes, citons Michel Wiewiorka qui distingue pour le moins trois acceptions distinctes du multiculturalisme : la première se réfère au simple fait que coexistent dans une même société divers codes culturels (et diverses identités) ; la seconde désigne les politiques et les normes que les États utilisent pour contrôler la diversité et la communication entre les cultures, et la troisième renvoie aux idéologies et théories philosophiques qui font l’éloge, ou au contraire réprouvent, la variété des cultures1. Une importante distinction a également été mise en relief entre le multiculturalisme idéal, qui suppose et exalte la coexistence pacifique et enrichissante de diverses cultures, et le multiculturalisme réel, ou pratique, qui est celui que l’on trouve de fait dans nos sociétés actuelles et qui peut être, selon l’histoire de chaque société, harmonieux ou conflictuel, égalitaire ou hiérarchique, démocratique ou autoritaire. Il est important de prêter l’attention au multiculturalisme réel car c’est lui qui détermine les débats et les dispositifs (c’est-à-dire les mécanismes institutionnels et cognitifs) en vigueur dans chaque pays.

  • 2 Gluckman, Max, 1957, Analisis of a Social Situation in Modern Zululand, Manchester, Manchester Univ (...)

2Je ferai ici référence brièvement au multiculturalisme réel que l’on observe dans les sociétés latino-américaines marquées par leur nature postcoloniale. Les sociétés postcoloniales portent la trace d’un système d’ordre public qui créait un type spécifique d’inégalité juridique, basé sur la filiation, le phénotype et les différences culturelles, système qui s’associait de plus à une idéologie qui naturalisait et hiérarchisait ces différences. Comme l’ont souligné Max Gluckman, Georges Balandier et Gonzalo Aguirre Beltrán, la situation coloniale pénétrait toutes les dimensions de la vie sociale et créait des dispositifs visant à préserver cette hiérarchie2. En Amérique latine, le système colonial a été formellement aboli. Pourtant, dans la théorie et dans la pratique, a persisté de manière informelle, ouverte ou insidieuse, un ensemble d’idées et de pratiques qui maintiennent par de multiples aspects l’héritage de l’inégalité coloniale. Malgré tout cela, beaucoup « d’anthropologues sociaux », et parmi eux Christian Gros, ont montré que, face au colonialisme et à ses héritages, les groupes subalternes n’ont pas été de simples récepteurs passifs, mais se sont engagés dans des processus de négociation et de résistance, et qu’ils ont contribué au développement d’idéologies et de dispositifs qui constituent ce qu’on pourrait appeler le « multiculturalisme postcolonial ».

  • 3 Ces termes sont utilisés également par Christian Gros, 2000, Políticas de la etnicidad: identidad, (...)

3Dans la première partie, j’esquisserai les principales caractéristiques du système colonial dans le continent, et j’exposerai ensuite de manière abrégée les trois étapes historiques du multiculturalisme postcolonial, définies schématiquement par les noms du courant politique qui y domine : libérale, nationale-populiste et néolibérale3. Inutile de dire que ma proposition n’est pas de rendre compte de la complexité des trajectoires des pays latino-américains, mais plutôt d’avancer des pistes de discussion au sujet de certaines de leurs convergences.

La hiérarchie coloniale

  • 4 Lockhart, James et Schwartz, Stuart B., 1983, Early Latin America. A history of colonial Spanish Am (...)
  • 5 Zavala, Silvio et Miranda, José, 1954, « Instituciones indígenas en la colonia », in Alfonso Caso e (...)
  • 6 Wolf, Éric, 1956, « Aspects of group relations in a complex society: Mexico », American Anthropolog (...)

4La domination de l’Espagne et du Portugal sur le monde américain, bénite par le pape et acceptée de jure o de facto par le reste de l’Europe, était justifiée par la mission évangélisatrice des puissances coloniales. Cela impliquait une négation radicale de la valeur des religions et des cultures des colonisés. Le modèle de domination établi par les Rois catholiques dans la péninsule ibérique cherchait à imposer une hispanisation totale des croyances et des coutumes. Au début, cette même uniformité culturelle devait régir les territoires conquis de l’autre côté de l’océan Atlantique ; mais progressivement s’y est imposé un nouveau modèle qui favorisait un certain type de multiculturalisme4. L’objectif de christianisation des Indiens et de démantèlement de leurs niveaux supérieurs de gouvernement a bien été maintenu ; mais il a été créé pour eux des structures de ségrégation, subordonnées tant socialement que politiquement, qui ont permis la préservation de nombre d’aspects des anciennes cultures et qui ont aussi soutenu leur réorganisation et leur resignification en tant que cultures subordonnées5. Dans l’Amérique hispanique, un dispositif fondamental de la subalternisation indigène était en effet celui de la communauté « corporée », conçu dès le xvie siècle comme une forme de tutelle par des membres du clergé et des juristes espagnols. Ce dispositif a permis la réduction de l’immense majorité des Indiens andins et méso-américains à la catégorie de paysans et a fonctionné comme un réservoir de force de travail gratuit – c’est-à-dire obligatoire. Il a favorisé l’omniprésence de la bureaucratie de la Couronne et la collecte du tribut, tout en consolidant le profil culturel indigène, tel qu’il peut être visible à travers l’ensemble du continent, et qui perdure jusqu’à nos jours6. Dans les zones frontières, les réductions missionnaires des franciscains et des jésuites jouèrent un rôle analogue.

  • 7 De la Peña, Guillermo, 1984, « Apuntes de un antropólogo a propósito de la Política Indiana de Juan (...)
  • 8 Deans-Smith, Susan, 2005, « Creating the Colonial Subject: Casta Paintings, Curiosities and Collect (...)
  • 9 Freyre, Gilberto, 2003, Casa-grande & senzala. Formacão da familia brasileira sob o regime da econo (...)

5Le dispositif communautaire / corporatif conjuguait des aspects spatiaux, culturels et juridiques : être indien signifiait vivre une ségrégation territoriale, payer un tribut, avoir des coutumes distinctes et être assujetti à des normes spécifiques ; mais cela impliquait aussi de participer au droit collectif, d’utiliser les ressources de la communauté et de conserver une forme propre de gouvernement local7. Les Africains qui étaient importés comme esclaves souffraient également d’une ségrégation juridique – mais pas toujours spatiale – radicale et d’une resignification et subordination de leurs cultures. Et la situation était la même pour les populations mélangées : les métis, mulâtres, purs (castizos), métis noir et indien (cambujos), bruns (pardos), salta-p’atrás, lobos, tente-en-el-aire, etc. Ce système était connu sous le nom de « sistema de castas », et qui, avec l’urgence classificatrice du xviiie siècle dans les vice-royautés de la Nouvelle Espagne et le Pérou, était explicité dans les « tablas de castas », exprimant avec une exagération toute baroque la hiérarchie multiculturelle de la Couronne hispanique8. À la même époque, au Brésil, se formait la société bipolaire entre les maîtres blancs de la « casa grande » et les esclaves noirs logés dans leur « senzala », où les Indiens, en tant que tels, ne trouvaient pas vraiment de place9. Pour ce qui est de l’Amérique ibérique tout entière, la caste supérieure (les « Blancs ») se divisait en corporations segmentées, chacune étant dotée de privilèges spécifiques : majorats, corporations, ordres religieux, confréries, conseils civils et ecclésiastiques (cabildos), organisations éducatives, etc.

  • 10 Tutino, John, 2000, « Comunidad, independencia y nación: las participaciones populares en las histo (...)
  • 11 Florescano, Enrique, 1999, Memoria indígena, Mexico, Taurus.
  • 12 Ribeiro, Darcy, 1971, Fronteras indígenas de la civilización, Mexico, Siglo Veintiuno Editores.
  • 13 Note du traducteur : hameaux formés par des esclaves fugitifs libres dans des endroits retirés.

6Mais durant la même période, les groupes subalternes reconstruisaient leurs propres identités et donc, d’une certaine manière, élaboraient leurs modèles propres de multiculturalisme. Quelques auteurs désignent cette situation du terme de « colonialisme négocié »10. Par exemple, beaucoup de communautés paysannes s’efforçaient de légitimer leurs antécédents en tant que seigneuries autonomes (parfois réelles et parfois inventées), par le biais de la reconnaissance de leurs terres communales11. Les rébellions de type nativiste ou millénariste qui rassemblaient les communautés avec les groupes vivant en frontière n’ont jamais diminué ; rébellions où se manifestait ce que Darcy Ribeiro a appelé « l’éthos de l’Indien guerrier », qui s’oppose à celui du colonisé12. Les cultes ancestraux se réalisaient clandestinement, souvent dissimulés sous des cérémonies chrétiennes. Les Africains pouvaient eux refuser l’esclavage et l’agression de l’Inquisition par la fuite, et créer leurs propres mondes culturels dans les « quilombos y palenques »13 qui ont fini, au moins pour bon nombre d’entre eux, par être acceptés par les autorités. Malgré la multiplication de ces projets contre-hégémoniques, la stigmatisation de tout ce qui ne venait pas d’Europe persistait, alors même que le « non-européen » pénétrait de plus en plus la culture des colonisateurs. Dans tous les cas, le stigmate allait laisser une trace difficile à effacer.

Utopies libérales, réalités hiérarchiques

  • 14 De la Peña, Guillermo, 2005, « Social and cultural policies towards indigenous peoples: Perspective (...)

7Le projet libéral a tenté d’effacer cette trace, et pourtant, d’une certaine manière, il l’a rendue plus profonde encore. Pourtant, avant même de le critiquer, il est juste et nécessaire de reconnaître que ce projet n’a pas seulement accompagné – explicitement et implicitement – et prêté sa légitimité à l’indépendance des pays latino-américains. Il a également introduit et diffusé un puissant ferment utopique : l’ethos de l’égalité entre tous les êtres humains, qui devait devenir effectif par le biais du principe de l’égalité juridique des individus. Et ce principe supposait lui-même l’instauration du sujet individuel libre comme acteur de l’histoire. Par conséquent, les privilèges des corporations devaient disparaître. En Amérique latine, les avancées de la philosophie politique égalitariste et individualiste se sont manifestées (même si cela a été lent dans la majorité des pays) par l’abolition de l’esclavage et du tribut indigène. Pourtant, le plein accomplissement du projet exigeait également le démantèlement complet de la société de castes : il ne devait plus y avoir d’Indiens, ni de Blancs, ni de métis, ni de Noirs, ni de mulâtres, mais seulement des citoyens égaux devant la loi, unis dans chacune des nations par une éducation civique et une culture commune. Pour ce qui est des Indiens, a été lancé un processus général de privatisation des terres communales destiné à impulser leur participation généralisée et sans obstacles à l’économie de marché. Ce processus s’est accompagné de la révocation des autorités communautaires et de la restauration des municipalités républicaines, gouvernées à de très rares exceptions par des Créoles ou des métis. Ces réformes étaient pensées comme des dispositifs permettant de développer la responsabilité individuelle, la citoyenneté et le progrès14.

  • 15 Miranda, José, 1967, « La propiedad comunal de la tierra y la cohesión social de los pueblos indíge (...)
  • 16 Note du traducteur : Repartimiento : Système appliqué pendant la colonisation des Indes depuis le d (...)
  • 17 Note du traducteur : il s’agit de différentes modalités locales d’asservissement et de fixation de (...)
  • 18 Mariátegui, José Carlos, 1929, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta (...)

8Il est bien connu que le projet libéral a été réalisé bien plus dans ses aspects négatifs que dans ses objectifs positifs. Beaucoup de communautés ont perdu leurs terres au bénéfice de latifundiaires créoles et de propriétaires métis. Leurs autorités traditionnelles ont quant à elles cessé d’être reconnues par les gouvernements comme des interlocuteurs et des représentants officiels, et ont été remplacées par des caciques jouant les intermédiaires. Dans ce contexte, les Indiens ne se sont pas convertis en fermiers jeffersoniens mais bien plutôt en péons et travailleurs journaliers. La majorité d’entre eux a continué à subir cette ségrégation sans avoir d’accès réel à la citoyenneté15. La majorité des Afro-Américains n’a pas eu beaucoup plus de chance. La diversité culturelle est restée vivante. Combinée avec les nouvelles modalités de stratification sociale, elle est en fait, tout au long du xixe siècle et durant les premières décennies du xxe siècle, dans une continuité pratique avec la société de caste. Concrètement, la mise en place de la nation libérale a finalement débouché sur une réédition du multiculturalisme hiérarchique. L’aspiration vers une égalité juridique se voyait en effet contrariée par un obstacle décisif : la tolérance ouverte – et même la légalisation – de nouvelles formes de travail coercitif dans le monde rural. L’esclavage, l’encomienda et le repartimiento16 abolis, on a vu apparaître et se consolider le peonaje, le colonato, le concertaje, le huasipungo et la tienda de raya17. Toutes ces formes légitimaient les chaînes qui attachaient les travailleurs à la volonté du patron sous l’apparence de contrats de dette, de aparecria (métayage) ou de paiement en espèces18.

  • 19 Tutino, John, 1987, From Insurrection to Revolution in Mexico. Social Bases of Agrarian Violence, 1 (...)

9Les groupes subalternes ne restaient pas passifs. Beaucoup des rébellions qu’on a appelées « guerres des castes » réclamaient le retour à la tutelle coloniale (parfois avec l’aide des groupes conservateurs), ce système qui octroyait aux indigènes des privilèges corporatifs, en particulier l’accès à des terres communales et le respect de leurs coutumes politiques. Mais d’autres mouvements indigènes ont aussi utilisé le langage et les lois des libéraux pour exiger la reconnaissance et l’autonomie19. Des mouvements millénaristes ont également surgi à nouveau, au sein desquels militaient non seulement des Indiens, mais aussi des métis et des mulâtres. Parallèlement, dans certaines régions des Amériques, la population mélangée, toujours croissante, a inclus et homogénéisé des gens de différentes descendances : a ainsi été forgé un « pan-métissage » qui, grâce à l’École et à l’économie de marché, pouvait être perçu comme synonyme de mobilité sociale ascendante. Les métis, quant à eux, même s’ils étaient privés d’une véritable estime sociale, fonctionnaient comme des intermédiaires politiques et culturels entre la société créole et les indigènes. Ils rentraient dans les rangs des armées et des milices, acquéraient des terres et exerçaient des professions… Dans les Andes et plus encore au Mexique, les guerres civiles ou internationales leur ont permis de participer activement à la vie politique – deux cas mexicains bien connus étant Bénito Juarez et Profirio Díaz – sans que cela questionne radicalement l’inertie des hiérarchies coloniales.

La nation populaire

  • 20 De la Peña, Guillermo, 2002, « Apuntes de un antropólogo a propósito de la Política Indiana de Juan (...)

10À partir de la troisième décennie du xxe siècle s’est progressivement construit dans différents pays latino-américains un nouveau projet de nation associé à une nouvelle conception de qui devait être le l’acteur principal de l’histoire. Celui-ci, contrairement au projet libéral, ne devait plus s’identifier désormais au sujet individuel, mais se définir comme un sujet collectif : le peuple, dont les intérêts se conçoivent comme supérieurs à ceux des individus. La liberté individuelle ne trouvant alors son plein sens que dans la liberté du peuple. À chaque nation devait correspondre un peuple, forgé dans les luttes émancipatrices pour la justice, représenté par un État fort, trouvant son soutien préférentiel dans un parti de masse. Et pour rendre compte de cette transformation, il s’est développé surtout au Mexique et au Brésil, mais peu à peu aussi dans d’autres pays, un méta-récit, ou si l’on veut un mythe : celui du métissage20. Selon ce mythe, les hiérarchies et les contradictions de la société de castes se dissoudraient définitivement par le métissage. Si au xixe siècle le métissage était vu – dans le meilleur des cas – comme un degré, un échelon devant permettre que les Indiens et les Africains puissent atteindre une européanisation nécessaire, au xxe siècle il devait signifier le triomphe d’une nouvelle culture populaire, résultant non de l’assimilation mais d’une fusion créative.

  • 21 Favre, Henri, 1996, L’indigénisme, Paris, Presses Universitaires de France (Que sais-je ?, 3088).
  • 22 Vasconcelos, José, 1931, La raza cósmica, Madrid, Espasa-Calpe.
  • 23 Freyre, Gilberto, Casa-grande & senzala, op. cit. ; De la Torre, Haya, 1935, El antiimperialismo y (...)
  • 24 De la Peña Guillermo, « Social and cultural policies towards indigenous peoples… », art. cit.

11Dans cette nouvelle vision, l’indigénisme institutionnalisé par les gouvernements populistes (Obregón et Cárdenas au Mexique, Leguia au Pérou, Villaroel et Paz Estenssoro en Bolivie, Arevalo et Arbenz au Guatemala) devenait le dispositif idéal permettant de reconnaître l’Indien et en même temps de trouver par des moyens scientifiques la meilleure façon de le racheter et de le transformer en métis21. Ainsi, le multiculturalisme populiste devait s’entendre comme un dispositif transitionnel. La recherche anthropologique et les concepts « d’acculturation » et de « transculturation », importés de l’académie anglo-saxonne et acclimatés dans les terres latino-américaines, joueront un rôle analytique mais aussi un rôle de justification : les processus de fusion culturelle étaient inévitables, mais les cultures non européennes trouveront leur place par le biais d’une nouvelle race, la « race cosmique », comme devait l’appeler José Vasconcelos au Mexique22. D’autres éminents intellectuels (Gilberto Freyre au Brésil) et hommes politiques (Victor Haya de la Torre au Pérou) partageaient cette idée23, dont la légitimation publique et généralisée devait se produire lors de la célébration, en 1940, du premier Congrès indigéniste interaméricain, dans la ville de Patzcuaro (Michoacán, Mexique), auquel accoururent les représentants de presque tous les gouvernements américains et de plusieurs groupes indigènes. Dans les résolutions de ce congrès, on proclamait la reconnaissance d’une « personnalité indigène » et, en même temps, la nécessité de l’intégrer pleinement à la vie nationale moderne. On rejetait explicitement le modèle de réserve qui avait été développé aux États-Unis. On exaltait aussi la réforme agraire mexicaine, comme un acte de justice et un instrument permettant la création d’agricultures prospères, ainsi que les programmes d’extension des services publics et de communication. Dans les écoles – qui devaient se multiplier –, l’alphabétisation en langue indigène et ensuite l’apprentissage de l’espagnol ou du portugais devaient rendre accessibles les connaissances scientifiques et techniques. De la même manière, on devait fonder dans toutes les régions indigènes des cliniques et mettre en œuvre des programmes de santé. Finalement, les indigènes devaient participer en égalité de condition à la vie légale et politique des nations (ce qui supposait la disparition de tout système juridique différencié). Et, pour que ces résolutions soient effectives, chaque pays acceptait de créer un organisme public chargé de les promouvoir, alors que l’on fondait l’Institut indigéniste interaméricain comme point de convergence et de formulation de politiques communes24.

  • 25 Aguirre Beltrán, Gonzalo, 1967, Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dom (...)

12En dépit de ces bonnes intentions, les agences indigénistes tarderont à apparaître et à fonctionner dans chacun des pays – et de fait elles ne surgirent pas partout ni ne furent également efficientes. Quant à l’Institut indigéniste interaméricain (III), on le verra convoquer à d’autres congrès internationaux, promouvoir des publications (dont l’importante revue América Indigéna) et défendre avec un succès variable des politiques agraires, éducatives et « acculturatrices ». Plus tard l’III s’intégrera dans la structure de l’Organisation des États américains (OEA) et recevra des appuis de la Banque interaméricaine de développement (BID). La pensée indigéniste s’enrichira à la même époque avec l’œuvre des anthropologues latino-américains les plus reconnus ; parmi eux, le mexicain Gonzalo Aguirre Beltrán, dont le modèle connu sous le nom de « régions de refuge » fut adopté comme guide de recherche-action25. Selon ce modèle, les cultures et identités indigènes survivaient dans les régions où la modernité économique et politique n’avait pas pénétré. Cette absence de modernité déterminait une acculturation distorsionnée, où les indigènes n’avaient accès qu’aux éléments de la culture occidentale qui reproduisaient l’asymétrie de pouvoir. Pour cela, l’acculturation pleine, qui donnerait aux Indiens accès aux ressources stratégiques de la nation, était politiquement et économiquement nécessaire et devait s’obtenir en attaquant les noyaux fondamentaux de la domination : la concentration de la propriété de la terre, l’isolement des populations indigènes, l’étroitesse ou l’inexistence du marché, l’exclusion en matière éducative et médicale, l’idéologie raciste, l’absence de représentation, sans oublier l’accès à la juridiction de l’État. L’indigénisme devait ainsi conclure le processus dialectique qui condensait l’histoire des Amériques : à la ségrégation coloniale (affirmation des différences culturelles) s’était substituée la prétention libérale de nier toutes différences, mais la synthèse du métissage amènera à assumer les différences pour les dépasser et établir tant l’unité que l’égalité, non seulement légale mais aussi socio-économique.

13Dans la pratique, la politique d’acculturation s’associait fréquemment à un paternalisme oppressif qui réaffirmait la subordination indigène. Toutefois, dans beaucoup de régions, il devait aussi contribuer à une plus grande inclusion des groupes ethniques au sein des sociétés nationales. Cela dit, l’indigénisme populiste était fondé sur le protectionnisme économique impulsé par la Commission économique pour l’Amérique latine (CEPAL), et qui avait sa plus forte expression dans la politique de substitution des importations. Et, à son tour, l’industrialisation reposait sur un bas coût de la main-d’œuvre en provenance des campagnes. Les mouvements ruraux qui demandaient la réalisation des promesses agraires – expropriation des latifundios et répartition des terres, mais aussi accès au crédit et aux circuits marchands – renforceront une identité paysanne, de classe, souvent liée d’une manière corporative aux partis populistes. Les indigènes participeront à ces mouvements, de telle sorte que les identités ethniques ne vont pas disparaître mais ne se manifesteront pas en tant que telles, mais par le biais des organisations paysannes. Cependant, à partir des années 1960, l’économie protectionniste commence à perdre son effectivité et, déjà, de nombreux mouvements populaires avaient souffert de la répression. Les élites populistes d’Amérique latine vont alors être progressivement remplacées par des gouvernements ouvertement autoritaires, presque tous dirigés par des militaires. Dans les années 1970, il y eut des tentatives dans certains pays – Mexique, Pérou – de revivre les vieilles politiques et de brandir à nouveau les bannières indigénistes, mais ces politiques devaient rapidement connaître l’échec. La crise du pétrole dans les années 1980, ajoutée à la dette externe qui accablait de nombreux gouvernements, rendit évident que le modèle national populaire était arrivé à son terme.

Multiculturalisme néolibéral ?

  • 26 Sieder, Rachel (ed.), 2002, Multiculturalism in Latin America. Indigenous Rights, Diversity and Dem (...)

14Deux conventions de l’Organisation internationale du travail (OIT), la première publiée en 1957, la seconde en 1989, montrent le changement radical effectué dans la pensée juridique mondiale au sujet des indigènes durant le déclin du populisme. La première (la convention 107), « Sur la protection et intégration des populations indigènes et des autres populations tribales et semi-tribales dans les pays indépendants », impulsait une politique assimilationniste bien en accord avec les postulats et pratiques de l’indigénisme populiste. En contraste, la deuxième (la convention 169), « Sur les peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants », contraste dès son titre : elle utilise le mot « peuple » (à la place de « population »), supprime la référence à la « protection » et à l’« intégration » et, dans le texte principal, reconnaît la nécessité « d’assurer que les membres des dits peuples bénéficient, sur un pied d’égalité, des droits et possibilités que la législation nationale accorde aux autres membres de la population » (art. 2). Bien que la convention 169 n’explicite pas la signification du concept de « peuple » et avertisse qu’il ne faut pas lui donner une connotation politique, l’usage de ce concept peut s’interpréter comme une allusion implicite aux documents de l’ONU dans lesquels on parle du droit des peuples à la libre autodétermination. Par ailleurs, dans le texte de la convention 169, on pose – bien qu’en langage prudent – le droit de ces peuples à leurs langues, leurs cultures, leurs normes coutumières et leurs formes de gouvernement. Dans les décennies suivantes, la majorité des pays latino-américains vont adhérer à cette convention et modifier leurs constitutions pour donner place à ces exigences, ou à certaines d’entre elles26. Pour la première fois dans l’histoire indépendante de ces pays, on reconnaît de manière officielle et même avec ferveur la multiculturalité et la pluriethnicité des nations nées du colonialisme ibérique.

  • 27 Albó, Xavier, 1991, « El retorno del indio », Revista Andina, vol. 9, n° 2, p. 299-345.

15Cette espèce de révolution copernicienne doit se comprendre dans le contexte de la transition démocratique promue par la nouvelle vague des mouvements sociaux, mais aussi dans celui du néolibéralisme imposé, après la crise terminale du protectionnisme économique, par ce que l’on a appelé le Consensus de Washington, qui impliquait le démantèlement de nombreuses politiques sociales – en particulier les réformes agraires –, la dérégulation des marchés et le réajustement des économies pour s’intégrer à l’économie globale. De son côté, la société civile demandait la démocratisation des gouvernements, la mise en œuvre de la légalité et le respect des droits de l’homme. Les groupes indigènes vont alors surgir comme des nouveaux sujets politiques, avec leurs propres définitions et intérêts : désormais, ils ne brandissent pas seulement la bannière de la réforme agraire, mais formulent en plus des demandes ethniques, rejetant l’horizon du métissage et réclamant une identité distincte et une trajectoire propre. Les mouvements indigènes s’alimentent alors de versions alternatives des histoires nationales, des critiques d’intellectuels indigènes formés comme intermédiaires par l’indigénisme, des courants radicaux de l’anthropologie et de l’expérience des mouvements agraires et syndicaux auxquels ils avaient participé. Les détonateurs du « retour de l’Indien » (selon l’expression de Xavier Albó) furent multiples27 : mentionnons entre autres la Déclaration de la Barbade en 1970 et de Tiwanaku en 1978, la création de régions pluriethniques autonomes au Nicaragua en 1987, la déjà mentionnée convention 169 de l’OIT, le Mouvement des 500 ans de résistance en 1992, la révolte du Chiapas en 1994, la déclaration de l’ONU sur les droits indigènes approuvée en 2008… En 1992 surgiront de la même manière des mouvements d’Afro-descendants qui réclament leur propre identité ethnique au sein de la nation.

  • 28 Op. cit.

16Christian Gros, au détour de son ample œuvre (une partie d’entre elle compilée dans son livre, Politicas de la etnicidad28), nous propose les clefs pour analyser et valoriser le surgissement de nouveaux sujets. Il se refuse à mettre sur le même plan les épisodes de violence ethnique et religieuse qui se sont produits, par exemple dans les Balkans, au Moyen-Orient et dans le sud de l’Inde. Dans le cas latino-américain, la violence a été une exception et les mouvements séparatistes n’ont pas davantage prospéré. Ce qui a prédominé dans les mouvements de ce continent est l’intention de participer activement à la nation, mais non comme citoyens de deuxième catégorie contraints de se soumettre à l’acculturation. Dans l’analyse de Christian Gros, l’identité ethnique possède en plus une forte composante performative : elle est à la base de discours programmatiques, elle propose des bannières pour la mobilisation, elle légitime des droits et des formes de participation. L’affirmation politique de l’ethnicité représente une alternative pragmatique face au discours, déjà épuisé, du paysan ou de l’ouvrier assimilé à la culture nationale et au populisme corporatiste qui donnait un accès restreint à la citoyenneté. Mais elle ne cherche pas davantage une citoyenneté néolibérale d’individus consommateurs, sinon un type de participation qui n’annule pas les libertés civiles mais reconnaît aussi l’importance des droits communautaires. Ainsi s’explique l’apparition de processus d’« ethnogenèse » sur l’ensemble du continent américain, au moyen desquels les diverses collectivités (rurales et urbaines) se situent face à l’État et à la société nationale.

  • 29 Gros, Christian et Strigler, Marie-Claude (éds), 2006, Être indien dans les Amériques, Paris, Éditi (...)

17Cependant, Christian Gros signale que le « néo-indigénisme multiculturel » dans l’Amérique latine du xxie siècle n’est pas que le résultat de l’action des peuples indigènes, mais représente aussi une nouvelle forme d’intervention des États qui tentent de convertir les leaders ethniques en de simples rouages de leurs programmes, afin de refonder leur hégémonie. En dépit de la reconnaissance juridique de la diversité culturelle, les indigènes continuent dans une position de grand désavantage. Il n’est pas rare que les gouvernements utilisent le discours multiculturel pour se libérer des thèmes de justice sociale, ou qu’ils réduisent la reconnaissance des groupes ethniques à des questions folkloriques et ignorent les droits territoriaux et de représentation politique. Cependant, les changements législatifs peuvent aussi faire l’objet d’une appropriation par les peuples indigènes qui ont été reconnus (en 2008) par l’Assemblée des Nations unies comme des sujets de droit. Par cette appropriation, ce que l’on a appelé la « question ethnique » s’est peu à peu transformé en priorité dans les agendas étatiques29. Mais il reste un long chemin à parcourir : reste encore en suspens le projet égalitaire introduit par l’utopie libérale. On ne pourra pas abolir la division de fait en États séparés en Amérique latine sans un multiculturalisme qui contribue au renforcement politique, économique et social des peuples indigènes sur la base de leur participation éminente.

Notes

1 Wieviorka, Michel, 2005, La différence. Identités culturelles : enjeux, débats et politiques, Paris, Éditions de l’Aube.

2 Gluckman, Max, 1957, Analisis of a Social Situation in Modern Zululand, Manchester, Manchester University Press (Rhodes-Livingston Papers) ; Balandier, Georges, 1967, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, Presses Universitaires de France ; Aguirre Beltrán, Gonzalo, 1967, Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mestizomérica, Mexico, Instituto Nacional Indigenista.

3 Ces termes sont utilisés également par Christian Gros, 2000, Políticas de la etnicidad: identidad, estado y modernidad, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

4 Lockhart, James et Schwartz, Stuart B., 1983, Early Latin America. A history of colonial Spanish America and Brazil, Cambridge, Cambridge University Press ; Kubler, George, 1947, « The quechua in the colonial world », in Julian Steward (ed.), Handbook of South American Indians, vol. 2, Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, p. 331-410.

5 Zavala, Silvio et Miranda, José, 1954, « Instituciones indígenas en la colonia », in Alfonso Caso et al., Métodos y resultados de la política indigenista en México, Mexico, Instituto Nacional Indigenista ; Gibson, Charles, 1964, The Aztecs under Spanish Rule, Stanford, Stanford University Press ; Farriss, Nancy M., 1984, Maya Society under Colonial Rule. The Collective Enterprise of Survival, Princeton, Princeton University Press.

6 Wolf, Éric, 1956, « Aspects of group relations in a complex society: Mexico », American Anthropologist, vol. LVIII, p. 1065-1078.

7 De la Peña, Guillermo, 1984, « Apuntes de un antropólogo a propósito de la Política Indiana de Juan de Solórzano y Pereyra », in Carlos Herrejón (ed.), Humanismo y ciencia en la formación de México, Zamora, El Colegio de Michoacán / Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.

8 Deans-Smith, Susan, 2005, « Creating the Colonial Subject: Casta Paintings, Curiosities and Collectors in Eighteenth Century Mexico and Spain », Colonial Latin American Review, vol. 14, n° 2, déc., p. 169-204.

9 Freyre, Gilberto, 2003, Casa-grande & senzala. Formacão da familia brasileira sob o regime da economia patriarcal, Sao Paulo, Global Editora, 51ª editiao.

10 Tutino, John, 2000, « Comunidad, independencia y nación: las participaciones populares en las historias de México, Guatemala y Perú », in Leticia Reina (ed.), Los retos de la etnicidad en los estados nación del siglo XXI, Mexico, Miguel Ángel Porrúa / CIESAS / INI, p. 125-152.

11 Florescano, Enrique, 1999, Memoria indígena, Mexico, Taurus.

12 Ribeiro, Darcy, 1971, Fronteras indígenas de la civilización, Mexico, Siglo Veintiuno Editores.

13 Note du traducteur : hameaux formés par des esclaves fugitifs libres dans des endroits retirés.

14 De la Peña, Guillermo, 2005, « Social and cultural policies towards indigenous peoples: Perspectives from Latin America », Annual Review of Anthropology, vol. 34, p. 717-739.

15 Miranda, José, 1967, « La propiedad comunal de la tierra y la cohesión social de los pueblos indígenas mexicanos », in CNRS (éd.), Les problèmes agraires des Amériques latines, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique ; Hale, Charles, 1977, El liberalismo mexicano en la época de Mora, Mexico, Siglo Veintiuno Editores ; Flores Galindo, Alberto, 1994, Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes, Lima, Editorial Horizonte / Instituto de Apoyo Agrario, cuarta edición.

16 Note du traducteur : Repartimiento : Système appliqué pendant la colonisation des Indes depuis le début du xvie siècle avec la finalité de doter les exploitations agricoles et minières de main-d’œuvre. Un certain nombre d’Indiens était reparti entre les colons espagnols, et l’assignation se faisait en encomienda, c’est-à-dire qu’ils étaient chargés de la protection et de l’évangélisation de ces Indiens et recevaient en échange leur obéissance et un impôt (définition issue du Diccionario de la Real Academia Española).

17 Note du traducteur : il s’agit de différentes modalités locales d’asservissement et de fixation de la main-d’œuvre dans le cadre de la grande propriété agraire traditionnelle.

18 Mariátegui, José Carlos, 1929, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta ; Favre, Henri, 1994, « Race et nation au Mexique de l’Indépendance à la révolution », Annales HSS, 4, p. 951-976.

19 Tutino, John, 1987, From Insurrection to Revolution in Mexico. Social Bases of Agrarian Violence, 1750-1944, Princeton, Princeton University Press. Mallon, Florencia, 1995, Peasant and nation. The Making of Postcolonial Mexico and Peru, Berkeley, University of California Press.

20 De la Peña, Guillermo, 2002, « Apuntes de un antropólogo a propósito de la Política Indiana de Juan de Solórzano y Pereyra », in Carlos Herrejón (ed.), Humanismo y ciencia en la formación de México, Zamora, El Colegio de Michoacán / Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, p. 181-196.

21 Favre, Henri, 1996, L’indigénisme, Paris, Presses Universitaires de France (Que sais-je ?, 3088).

22 Vasconcelos, José, 1931, La raza cósmica, Madrid, Espasa-Calpe.

23 Freyre, Gilberto, Casa-grande & senzala, op. cit. ; De la Torre, Haya, 1935, El antiimperialismo y el APRA, Santiago de Chile, Ercilla.

24 De la Peña Guillermo, « Social and cultural policies towards indigenous peoples… », art. cit.

25 Aguirre Beltrán, Gonzalo, 1967, Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mestizomérica, Mexico, Instituto Nacional Indigenista.

26 Sieder, Rachel (ed.), 2002, Multiculturalism in Latin America. Indigenous Rights, Diversity and Democracy, Londres, Institute of Latin American Studies / Palgrave Macmillan.

27 Albó, Xavier, 1991, « El retorno del indio », Revista Andina, vol. 9, n° 2, p. 299-345.

28 Op. cit.

29 Gros, Christian et Strigler, Marie-Claude (éds), 2006, Être indien dans les Amériques, Paris, Éditions de l’Institut des Amériques.

Auteur

Doctorat en anthropologie sociale de l’université de Manchester en 1977, il est professeur et chercheur au Centre de recherches et d’études supérieures en anthropologie sociale (CIESAS, Guadalajara, Mexique). En 1998-1999 il a été titulaire de la chaire Simon Bolivar à l’IHEAL et en 2004-2005 de la chaire du même nom à Cambridge. Récemment, il a publié, entre aux titres, les livres : Culturas Indígenas de Jalisco (2006), et comme coordinateur et co-auteur, La antropología y el patrimonio cultural de México (2011).

Christian Gros (Traducteur)
David Dumoulin Kervran (Traducteur)

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

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