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Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Débat sur les modèles du multiculturalisme en Amérique Latine

Multiculturalisme, Néolibéralisme, Démocratisation

Guillaume Boccara

Texte intégral

  • 1 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad y violencia: el desafío latinoamericano, Bogotá, Universid (...)

« El neo-indigenismo se presenta como una política sectorial que debe favorecer la puesta en marcha de una política neoliberal a nivel nacional, conciliándola con los imperativos generales de gobernabilidad y legitimidad que son las suyas en esta época multicultural. »1

1Dans certaines de ses publications datant du début des années 2000 et qui portent sur le multiculturalisme, l’ethnicité, les identités nationales et le néolibéralisme en Amérique latine, Christian Gros insiste à plusieurs reprises sur deux problèmes.

2Il pointe tout d’abord du doigt la contemporanéité du multiculturalisme et du néolibéralisme et s’interroge sur la nature des liens unissant ces deux ordres de phénomènes, ces deux projets dans un contexte de reconfiguration de l’État et de mobilisations sociales des groupes les plus marginalisés des pays latino-américains. S’il n’affirme pas avec Slavoj Zizek, Alvaro García Linera ou Frederic Jameson que le multiculturalisme constitue la logique culturelle du capitalisme postfordiste, il n’en observe pas moins de singulières coïncidences entre le désengagement de l’État, la privatisation et la dérégulation d’un côté, et la promotion de la différence et la responsabilisation de la société civile de l’autre : une « confluence perverse », aurait dit Evelina Dagnino, entre l’exigence populaire de participation d’un côté, et la colonisation du social par l’économique qui pose l’équation douteuse individu = petit entrepreneur et communauté = entreprise dotée de capital humain et social, de l’autre.

  • 2 Renault, Emmanuel, 2004, L’expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Pa (...)
  • 3 Ibid.,

3Il observe par ailleurs que l’émergence et la politisation des identités culturelles en Amérique latine ne débouchent pas inéluctablement sur le rejet de l’Autre, sur l’usage des armes, sur la terreur ou la « balkanisation » des nations. Autrement dit, les revendications liées à l’autochtonie et les politiques de l’appartenance ne débouchent pas nécessairement sur le communautarisme, l’entre-soi communautaire ou le déchaînement de violences interethniques. Dans les termes du philosophe Emmanuel Renault, on pourrait dire qu’« en revendiquant leurs identités collectives, les individus s’opposent explicitement aux dynamiques sociales qui soit induisent une injustice sociale relevant du déni de reconnaissance de certaines identités collectives, soit ne peuvent être représentées collectivement comme injustices que grâce aux identités collectives »2. Ne reprenant pas à son compte les deux grandes séries d’objections que l’on adresse communément aux revendications politiques concernant l’identité, Christian Gros montre que les luttes identitaires ne mettent pas forcément en danger les exigences universelles ou égalitaires et que l’identité peut être autre chose qu’un assujettissement. Empruntant une fois encore une formule à Emmanuel Renault, on observe que, selon Christian Gros, « les luttes identitaires peuvent être considérées, sous certaines conditions, comme des luttes contre l’injustice »3.

  • 4 Gros Christian, 2000, Hérodote, vol. 99, n° 4, p. 106-136.
  • 5 Gros, Christian, 2003, Ateliers, 26, p. 93-108.
  • 6 Gros, Christian, 1997, « Indigenismo y etnicidad: el desafío neoliberal », in Ma. V. Uribe et E. Re (...)
  • 7 Gros, Christian, 2006, « Nationaliser l’Indien, ethniciser la nation. L’Amérique latine face au mul (...)

4De sorte que dans ses articles intitulés « Amérique latine : Identité ou métissage. La nation en question »4, « Identité, ethnicité et violence »5, « Indigénisme et ethnicité. Le défi néolibéral »6 et « Nationaliser l’Indien, ethniciser la nation. L’Amérique latine face au multiculturalisme »7, Christian Gros met en garde contre la double méprise qui entache certaines interprétations hâtives des dynamiques socioculturelles et politiques qui se déploient depuis la fin des années 1980 en Amérique latine : une lecture enchantée et béate de l’avènement de l’ère de la diversité « à la mode Benetton » alors même que le néolibéralisme, non seulement comme modèle anti-keynésien mais aussi comme dispositif doué d’une rationalité politique spécifique, semble se ramifier.

5Une lecture « franco-centrique » des dynamiques sociales latino-américaines ou plus précisément une interprétation biaisée des revendications amérindiennes et des politiques multiculturelles déterminée par la représentation que certains conservateurs, républicains fondamentalistes ou libéraux bon teint se font des conflits sociaux, culturels voire même « de civilisations » se développant en France.

  • 8 Ibid., p. 268.

6C’est ainsi qu’à contre-courant de la célébration unanime de la grande fête culturelle de la diversité, Gros et quelques autres, comme Charles Hale aux États-Unis et Victor Breton en Espagne, ont très tôt observé que le multiculturalisme n’annonçait pas la fin du triple processus de domination sociale, d’exploitation économique et d’assujettissement politique auquel ont été soumises les populations indiennes depuis les premiers temps des indépendances. Il s’agit, à n’en point douter, d’un projet novateur, mais aux contours encore flous et pour la mise en place duquel les rôles des agents étatiques, para-étatiques, des ONG, des agences multilatérales de développement, des entreprises privées, des communautés et des organisations indiennes sont loin d’être déterminés. Bref, le multiculturalisme dans sa variante néolibérale pose de nouveaux problèmes et participe de la structuration d’un nouvel espace social. Il faut l’aborder dans une perspective critique, non pas uniquement culturelle mais aussi politique et économique car, comme l’écrit Christian Gros, l’inclusion politique « qui a lieu dans le cadre de la transition démocratique et de l’instauration du multiculturalisme est concomitante avec la croissante exclusion sociale provoquée par les effets des nouvelles politiques économiques »8.

  • 9 On renvoie sur ce thème aux travaux de Didier Fassin et Éric Fassin.
  • 10 Fassin, Didier, 2010, « Ni race, ni racisme. Ce que racialiser veut dire », in Didier Fassin (éd.), (...)
  • 11 Ibid.

7Évitant de projeter sur les réalités latino-américaines les dichotomies du débat hexagonal entre républicanisme et communautarisme, où la devise « une et indivisible » est en guerre ouverte contre « E pluribus Unum » et dans lequel le racisme et la xénophobie ont eu un fort pouvoir multiplicateur sur le plan politique dans l’exacte mesure où l’immigration et ses effets supposés sur une supposée essence ou identité nationale se déploient dans un contexte désormais clairement racialisé9, Christian Gros insiste sur le fait que les mouvements sociaux qui remettent en cause le modèle monoculturel jusqu’alors dominant ne débouchent pas nécessairement sur du racisme inversé et sur de la purification ethnique, tout comme ils ne semblent pas se limiter à des revendications d’ordre particulariste. Il semblerait, bien au contraire, que les mobilisations et revendications amérindiennes contribuent à ce que certains ont appelé une « démocratisation de la démocratie », à un élargissement de l’imagination sociologique, à l’émergence d’une autre manière de faire de la politique et à la constitution d’une proposition d’égaliberté permettant de transcender la dichotomie douteuse entre reconnaissance / redistribution. Les luttes identitaires ont définitivement des composantes redistributives, tout comme les luttes redistributives ont des composantes identitaires. Bref, dans les termes de Didier Fassin, la reconnaissance est dynamique. Elle n’est pas identité mais identification. Elle passe par l’affirmation culturelle d’un droit à la différence autant que par l’exigence politique de droits universels10. Reconnaissance et redistribution vont de pair. Elles induisent une constatation et une contestation des discriminations ainsi qu’une mise en avant des singularités11.

8J’aimerais ici prolonger la première de ces deux idées en développant une réflexion critique quant à la nature et aux effets du multiculturalisme latino-américain, tout en référant ma lecture à l’inconscient nationaliste et racialisant du multiculturalisme français qui ne cesse d’informer les lectures simplificatrices d’auteurs comme Henri Favre ou Jean Loup Amselle.

Qu’est-ce que le multiculturalisme ?

9Je crois que nous sommes tous plus ou moins d’accord pour dire que le multiculturalisme représente bien plus qu’un ensemble de discours et de pratiques visant à reconnaître, promouvoir et valoriser la diversité culturelle dans des pays où les gouvernants n’ont eu de cesse de l’ignorer, de la nier, de l’invisibiliser ou de tenter de la résorber via l’imposition de mécanismes plus ou moins subtils de nationalisation et de territorialisation de la nation. Et bien que les interprétations divergent quant aux formes et raisons de l’émergence du multiculturalisme et à la nature du modèle assimilationniste qui l’a précédé, la grande majorité des chercheurs partage l’idée selon laquelle la mise en place de ce programme marque un avant et un après dans l’histoire des sociétés latino-américaines. S’il existe, par conséquent, un accord sur le fait que le multiculturalisme représente une rupture, des divergences se font néanmoins jour au sujet de la nature de cet « avant » et de cet « après ».

10Alors que certains voient dans le multiculturalisme un modèle qui permet réellement aux populations marginales et définies comme différentes de participer, de s’affirmer positivement et de rompre avec la discrimination, d’autres le perçoivent comme une menace pour l’unité nationale et mettent en garde contre le risque d’une dérive communautariste.

11Pour ma part, je dirais que si le multiculturalisme a permis de sortir d’un modèle qui occultait la diversité du corps social tout en engendrant toujours cette petite différence coloniale qui assurait, via la production de groupes subalternes déculturés en proie à des logiques hétéronomes, la reproduction des relations de domination et des rapports sociaux de production. Il n’inaugure pas moins une nouvelle économie politique de la différence porteuse d’une normativité qui émane de l’État néolibéral et influence profondément la reconfiguration de l’ethnicité. En d’autres termes, le multiculturalisme constitue un nouvel art de gouvernement, une ethno-gouvenermentalité qui contribue à l’extension d’une logique néolibérale de « juridicisation » des demandes sociales, de responsabilisation de la société civile et de marchandisation de la culture. Les articulations entre multiculturalisme et néolibéralisme sont en effet multiples et les actualisations concrètes du nouveau diagramme de savoir / pouvoir inauguré par ce projet se retrouvent dans tous les pays qui se proclament désormais multiculturels et pluriethniques.

  • 12 Abélès, Marc, 2008, « Michel Foucault, l’anthropologie et la question du pouvoir », L’Homme, n° 187 (...)
  • 13 Ibid.

12Le multiculturalisme constitue un nouvel art de gouvernement, observions-nous. C’est-à-dire qu’il s’appuie sur « des pratiques par lesquelles on parvient à structurer le champ d’action éventuel des autres »12. Il renvoie ainsi à des procédures concrètes qui dessinent le champ des rapports de force et des relations que ces mêmes procédures entretiennent avec « un discours de souveraineté qui prétend tout à la fois fonder leur légitimité et en déployer la signification »13.

  • 14 Foucault, Michel, 1994, « La gouvernementalité » et « Les mailles du pouvoir », in Michel Foucault,(...)

13Évoquons succinctement ce qui constitue selon nous la nature de ce multiculturalisme néolibéral. Le multiculturalisme participe tout d’abord à la génération ainsi qu’à la structuration de ce que nous nommons un champ ethno-bureaucratique au sein duquel de nouveaux agents différemment dotés en capital économique et culturel s’affrontent autour de nouvelles procédures de légitimation, d’authentification et de consécration dont l’enjeu est de savoir « qui a le pouvoir de dire qui est indien » et « ce qu’est la culture indienne authentique ». Au sein de ce nouveau champ, les savoirs, rituels et systèmes de représentations autochtones sont convertis en « capital culturel » et les relations sociales de toute nature qui lient les membres des communautés entre eux deviennent du « capital social ». Ces nouvelles procédures d’incorporation constituent la première étape vers la production de la « demande sociale » indienne tout comme elles tendent à imposer de nouvelles normes concernant l’exercice légitime de « l’indigénéité ». Les luttes et revendications sociales indiennes se déployant en dehors du nouveau champ sont délégitimées ou plus radicalement déclarées illégales. On observe enfin que les mécanismes de légitimation et de normalisation qui fonctionnent au sein du champ ethno-bureaucratique produisent des effets de standardisation des cultures indiennes, de professionnalisation des individus porteurs de cette culture standardisée et de délégation du pouvoir politique. On incite les Indiens à devenir les ethnographes de leurs propres communautés et les nouveaux dispositifs de gestion de la différence et de la pauvreté contribuent à les englober au sein de ce nouveau champ dans des positions généralement subalternes. Le multiculturalisme représente par ailleurs une nouvelle technologie de pouvoir : l’ethno-gouvernementalité. Cette dernière renvoie à l’exercice d’un pouvoir et à la production d’un savoir qui visent à améliorer le bien-être de la population indienne et agissent sur ce que Michel Foucault a appelé « la conduite des conduites »14.

14Le multiculturalisme participe ainsi non pas à l’ethnicisation mais à l’ethnification des populations indiennes via les divers recensements et enquêtes, la légalisation des titres communautaires et la création de nouvelles communautés, la désignation de représentants indiens qui doivent parler et s’engager au nom de leurs communautés, la formation de « capital humain » et l’organisation de stages pour les nouveaux leaders, etc. Le nouveau cadre idéologique et politique de l’ethno-développement, principal vecteur du multiculturalisme, peut être considéré comme un art libéral de gouvernement qui se déploie via l’internalisation des disciplines, où les « acteurs » assument la responsabilité de politiques sociales conçues de l’extérieur et où la règle se déploie via la complicité, la confiance et l’intérêt mutuel. L’ethno-développement a pour objectif la mise en place de mécanismes autorégulateurs au sein des différents agrégats sociaux à travers la responsabilisation sociale, la « bonne gouvernance » et les réseaux auto-organisés. Au travers d’une véritable chrono-politique (via la patrimonialisation / nationalisation des cultures indiennes), le multiculturalisme contribue à la mise en place d’un nouveau nationalisme. De même, au travers d’une nouvelle géopolitique, il tend à renforcer le processus de territorialisation de la nation. Les cultures et histoires indiennes sont patrimonialisées et nationalisées, de nouvelles frontières, qui sont en fait des limites, sont tracées entre les Indiens ayant toujours fait partie de la nation et les Autres radicalement autres, ces Indiens toujours déjà étrangers, immigrants illégaux de l’ère proto-nationale !

  • 15 Sur ce thème, on renvoie à l’ouvrage de Paley, Julia, 2001, Marketing Democracy. Power and Social M (...)

15Le multiculturalisme s’articule par ailleurs de plusieurs façons au néolibéralisme. C’est qu’il ne s’agit pas simplement de « keep the Indigenous Peoples busy » en les inondant de projets d’ethno-développement et en multipliant les réunions et focus groups alors que, dans le même temps, s’accentuent la crise et le racisme environnementaux et s’intensifie la formation de clusters miniers, forestiers et touristiques sur leurs terres. En d’autres termes, si cette Nouvelle Donne (New Deal) et l’ouverture des nouvelles frontières (New Frontiers) du capitalisme global dans sa variante néolibérale voguent de conserve, les liens qui les nouent sont loin d’être exclusivement d’ordre matériel. La congruence entre la politique culturelle du multiculturalisme et la « cosmovision » néolibérale est ainsi perceptible dans l’ordre idéel. Le multiculturalisme néolibéral tend en effet à responsabiliser ses nouveaux clients ou usagers. La communauté est traitée comme une entreprise. Se dessine ainsi progressivement la figure de l’Indien-projet, du client exotique ou du market-citizen qui doit trouver sa place dans les nouvelles niches de marché. Façonné à l’image de l’homo œconomicus néoclassique, l’Indien est sommé de faire des choix rationnels. Les pratiques et représentations indiennes, ce que les anthropologues rangent d’ordinaire sous le terme de culture, se convertissent en patrimoine, deviennent des marchandises. Ainsi mercantilisée, patrimonialisée et transfigurée, la « culture » devient une ressource rare et obéit par conséquent au principe d’économicité. Et dans la droite ligne des principes qui ordonnent la pensée néoclassique ou le néo-utilitarisme, les « choix culturels » ont désormais un coût d’opportunité15. Last but not least, l’État tend à privatiser ses mécanismes d’intervention. Un véritable business model est adopté dans la conception, l’implantation, l’exécution et l’évaluation des politiques qu’on ose à peine nommer « publiques ». Les consultants et les experts privés foisonnent, les emplois précaires deviennent la norme pour les nouveaux agents para-étatiques, et le bénévolat des membres « désœuvrés » des communautés vise à « aider les Indiens à s’aider », selon la fameuse formule en vogue au sein des agences multilatérales de développement.

  • 16 Carneiro da Cunha, Manuela, 1992, História dos Índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras.
  • 17 Hirschman, Albert, 1970, Exit, Voice, and Loyalty, Cambridge, Harvard University Press.

16Si l’implantation du multiculturalisme est la conséquence des processus de déstructuration et de restructuration qui ont touché les sociétés et les économies latino-américaines, elle constitue aussi la réponse que les gouvernements et les agences de développement ont donnée aux fortes mobilisations indiennes des années 1980 et 1990. De sorte que, comme le notait fort à propos Manuela Carneiro da Cunha, derrière les indigenous policies nous trouvons toujours des indigenous politics16. À partir de la fin des années 1990 et face à la massivité des politiques multiculturelles et ethno-développementistes dans un contexte d’extraction accélérée des ressources naturelles et de retrait de l’État social, les organisations et communautés autochtones ont dû faire face à deux nouveaux défis : 1) la conquête de leurs terres et territoires ; 2) la mise en place et la prolifération des mécanismes étatiques et para-étatiques d’intervention qui prennent la culture comme objet de l’exercice du pouvoir. Face au déploiement de ces nouveaux dispositifs de domestication et de civilisation, les stratégies indiennes sont multiples : négociation, participation, résistance plus ou moins ouverte, enmascaramiento, exit et voice, pour reprendre les termes d’Albert Hirschman17.

  • 18 Balibar, Étienne, 2010, La proposition de l’égaliberté, Paris, PUF.

17Il serait trop long de les analyser ici dans le détail. Aussi, ce qui retiendra notre attention est le fait que les mouvements sociaux autochtones nous paraissent jouer le rôle d’opérateur critique et qu’ils nous offrent la possibilité de repenser le politique, les manières de faire de la politique et donc de concevoir la démocratie, la citoyenneté, la souveraineté et la territorialité en ces temps de capitalisme globalisé, « sémiophage » et prédateur. Les expériences bolivienne et équatorienne des vingt dernières années font apparaître les limites du multiculturalisme et nous obligent à penser le plurinationalisme ainsi que la possibilité de tisser des alliances transethniques. Il ne s’agit plus de choisir entre, d’une part, un modèle républicain qui s’organise autour du principe de la redistribution et de l’égalité citoyenne sans tenir compte des différences socioculturelles et politiques qu’il contribue lui-même à produire et à perpétuer et, de l’autre, un multiculturalisme qui met l’accent sur les politiques de reconnaissance et participe de l’essentialisation des cultures, de l’ethnicisation du social et de l’invisibilisation des inégalités socio-économiques d’ordre structurel. De nombreux mouvements sociaux autochtones ont contribué à imaginer un au-delà de cette fausse alternative. Les mobilisations indiennes au Mexique proposent une nouvelle définition de la « mexicanité ». Les mobilisations mapuche au Chili et en Argentine permettent de poser dans toute sa crudité le problème de la petite paysannerie et de l’arbitraire des frontières nationales dans un contexte où les agences multilatérales de développement elles-mêmes soulignent le caractère crucial de l’intégration régionale. Il semblerait bien qu’en dépit de toutes les transformations qu’elle a subies au cours de l’histoire, la pensée amérindienne se caractérise encore par son ouverture à l’Autre. L’autochtonie prônée par les populations indiennes ne renvoie pas à un repli sur soi, mais plutôt à ce que certains nommèrent l’« égaliberté »18.

18De ce point de vue, et dans la mesure où l’anthropologie est, qu’elle le veuille ou non, partie prenante des luttes pour la définition de l’indianité, il nous semble urgent d’entamer un dialogue réellement interculturel avec les penseurs autochtones.

19Le multiculturalisme ne constitue donc un point d’inflexion que dans la mesure où il contribue à la mise en place de nouvelles formes politiques, de nouvelles technologies de pouvoir et à la formation de nouveaux savoirs et de nouvelles grilles classificatoires congruentes avec la rationalité politique néolibéral. Le multiculturalisme est une effectuation de la rationalité économico-politique du néolibéralisme dans le domaine socioculturel, qui contribue à la fois à déconnecter les phénomènes culturels et ethniques de leurs déterminations socio-économiques tout en ethnicisant les luttes sociales et en les dissociant des inégalités socio-économiques d’ordre structurel. Dans la lignée des analyses de García Linera au sujet de l’implantation du capitalisme néolibéral ainsi que de celles de J. Peck, A. Tickell, Wendy Brown, Nikolas Rose, Ben Fine ou encore Tania Li relatives à la rationalité politique néolibérale, on verra dans le multiculturalisme une nouvelle forme de nationalisme et un art de gouverner par la différence qui se déploie dans un contexte de changement de régime de propriété, de concentration du capital aux mains de financiers internationaux qui sont devenus les principaux agents de promotion de l’économie moderne, et la colonisation intensive des secteurs déjà mis en valeur par l’intervention de l’État (plantations, gaz, télécommunications, mines, transport, tourisme).

  • 19 Mosse, David, 2005, « Global Governance and the Ethnography of International Aid », in David Mosse (...)

20Le multiculturalisme comme nouvel art de gouverner par la différence est contemporain de l’ouverture des nouvelles frontières du capitalisme global. Les représentations de ces nouvelles frontières ainsi que les techniques utilisées pour les réduire font d’ailleurs écho à celles des frontières barbares ou sauvages des siècles coloniaux, tant il est vrai que, comme l’écrit l’anthropologue anglais David Mosse19, l’idiome du barbarisme des borderlands est à relier à l’idée, très présente parmi les experts en développement et les nouvelles élites multiculturalistes latino-américaines, selon laquelle là où s’arrête le capitalisme commence la guerre, le chaos. Il faut connecter les indigènes aux nouveaux marchés de biens exotiques. La civilisation de l’Indien passe par sa conversion à la logique du marché. Le programme multiculturel ne consiste pas à mettre un frein à la dynamique prédatrice et destructive des multinationales, mais à faire comprendre aux Indiens que leur culture est désormais un patrimoine immatériel qui peut et doit se convertir en marchandise vendable sur les nouveaux marchés de biens exotiques. Dans les termes des agences multilatérales, des agences nationales chargées de la question indienne, des agents du Gouvernement ou des chargés des relations externes des multinationales, il n’est pas question d’exploitation ou d’inégalités socio-économiques renvoyant au fonctionnement capitaliste, mais d’économie interculturelle ou, plus récemment, de « gouvernance économique ».

21L’inculture des Indiens d’aujourd’hui, leur manque de civilité et leur ignorance des bonnes mœurs ne sont plus à rechercher dans l’attachement qu’ils voueraient à leurs traditions immémoriales, mais dans leur incapacité à saisir l’intérêt qu’il y aurait à transformer cette tradition en marchandise, intérêt au sens de faire une différence, to make a difference, comme le ressassent les bons manuels de culture d’entreprise, afin de ne pas être, une fois encore, des losers.

22Le multiculturalisme néolibéral incite les amérindiens à cultiver leurs instincts entrepreneuriaux naturels, à se lancer dans le management et le marketing des produits et pratiques culturels vus comme des sources de valeur et des propriétés intellectuelles. Comme le signalent John et Jean Comaroff :

  • 20 Comaroff, John et Comaroff, Jean, 2010, Ethnicity, Inc., Chicago & Londres, The University of Chica (...)

la théorie du capital humain (dont celle du capital social et du capital culturel n’est qu’une prolongation) qui célèbre le sujet entrepreneurial tout en omettant les dimensions structurelles des processus économiques, tend à légitimer le nouveau mode de domination et d’autorégulation. Selon Lemke, Brown et Foucault, cette domination ne fait pas que reproduire les mécanismes régulateurs et les formes d’exploitation déjà existantes, elle fournit des techniques rénovées de contrôle à travers la liberté elle-même20.

  • 21 Ibid., p. 52-57.

23Devant l’hégémonie sans cesse en expansion du marché, il convient de formater l’identité culturelle selon le langage du copyright, du brevet, du régime de propriété intellectuelle. Le néolibéralisme, le fétichisme de la loi et le multiculturalisme marchent de conserve et les identités sont elles-mêmes une des composantes de cette culture légale planétaire21.

  • 22 Ibid., p. 59.

Il y a une évidente projection du sujet culturel sur les terrains du marché et de la loi, une réduction de la culture au régime de propriété intellectuelle ainsi qu’un déplacement de la politique de la différence dans le domaine de la jurisprudence22.

24De sorte que ces trois éléments fondamentaux du moment néolibéral (le marché, la loi, l’identité comme domaine naturel de l’action collective) fondent ce que les Comaroff ont récemment appelé l’économie identitaire.

Les effets du multiculturalisme

25Le second point que je désirerais aborder succinctement concerne les effets du multiculturalisme ou le caractère performatif de ce dispositif.

  • 23 Geschiere, Peter, 2009, The Perils of Belonging. Autochtony, Citizenship, and Exclusion in Africa a (...)

26Dans le domaine du politique, on observe que le nouveau credo néolibéral qui anime les agences de développement et les États nationaux n’est pas étranger à l’émergence d’une logique rigide de l’autochtonie. À la différence d’Henri Favre ou d’Adam Kuper, je pense que si le sentiment d’appartenance et la définition de ce qu’est une communauté ou une ethnie ont changé dans le sens d’une plus grande rigidité et d’une essentialisation au cours des vingt dernières années, c’est fondamentalement en raison des nouvelles techniques de gestion de la différence. Tout comme l’observe Peter Geschiere pour l’Afrique de l’Ouest23, on note que ce sont les politiques d’ethno-développement mises en place par les États nationaux – avec le soutien non seulement financier mais aussi idéologique des agences de développement multilatérales qui sont de véritables banques de savoir – qui contribuent à rigidifier des logiques sociales autrefois dotées d’une plus grande flexibilité. Les nouveaux sujets ainsi crées (indien-projet, communauté focalisée, ethnie à promouvoir) sont sommés de participer, de nommer des représentants, de s’inscrire dans les nouveaux marchés de biens exotiques, de se responsabiliser et, surtout, de définir clairement, et si possible visiblement, leur autochtonie.

27De sorte que les innombrables réunions participatives, ateliers interculturels, cycles de formations pour leaders indiens, les projets qui bénéficient à telle ou telle communauté focalisée, les programmes de santé et d’éducation interculturelle mis en place par les différents ministères en fonction des intérêts et valeurs de l’État, c’est-à-dire en fonction de la conception que les agents de l’État se font de la santé et de l’éducation comme domaines autonomes, ne font pas que reconnaître des « acteurs » (comme on dit) qui leur préexisteraient, mais contribuent à produire des agents sociaux individuels et collectifs, tout comme ils tendent à structurer le champ de leurs actions possibles et à ajuster leur horizon d’attente aux nouvelles opportunités du champ. La perspective essentialiste qui informe les programmes d’ethno-développement produit des effets de territorialisation, de standardisation, de professionnalisation et tend à introduire des logiques hétéronomes dans des domaines jusqu’à il y a peu encore relativement autonomes. La culture devient ainsi l’objet de toutes les attentions, tout comme le sont les groupes sociaux indigènes.

  • 24 Johannes, Fabian, 2006, Le Temps et les Autres. Comment l’anthropologie construit son objet, Toulou (...)
  • 25 Ibid., p. 252.
  • 26 Ibid.

28Il en va de même de la pénétration de logiques politiques hétéronomes au travers de la spatialisation, de l’authentification, de la nomination et de la consécration. L’État et les organismes privés para-étatiques créent de nouvelles instances de négociation, de nouvelles institutions, de nouveaux lieux sociaux et font souvent peu de cas de ceux qui existent déjà au sein des groupes focalisées. L’État multiculturel produit une nouvelle classe d’ethno-bureaucrates, unifie le marché thérapeutique à travers sa politique de santé interculturelle et produit des experts ès cultures indiennes, ces cultures indiennes dont les traits fixes et figés sont désormais recensés, épurés. La production sociohistorique de la différence se trouve occultée et ladite tradition culturelle autochtone souffre alors du déni de co-temporalité via des procédures de distanciation allochronique24. Paraphrasant Fabian, je dirais qu’en niant la co-temporalité, la cosmovision ethno-développementiste et le multiculturalisme « ne reconnaissent pas le temps commun comme la condition d’une véritable confrontation » et « posent des abstractions binaires édulcorées en les faisant passer pour des oppositions : tradition / modernité »25. Or la tradition et la modernité ne s’opposent pas, elles ne sont pas en conflit, ce ne sont pas des sociétés à divers stades de leur développement qui s’opposent, mais des sociétés différentes qui se font face dans un temps partagé26. À l’instar d’une certaine anthropologie, le multiculturalisme ethno-développementiste, via ses procédures taxinomiques et représentationnelles, produit des jardins culturels pseudo-scientifiques.

  • 27 Sahlins, Marshall, 2007, La découverte du vrai sauvage, Paris, Gallimard, p. 19.
  • 28 Ibid., p. 30.

29La culture du multiculturalisme est une abstraction. La culture de l’interculturalité est une abstraction. Un peu à la façon dont Radcliffe Brown critiquait l’anthropologie culturelle et l’idée de « contact culture » : peut-on imaginer deux cultures s’assemblant et en produisant une troisième ? À l’instar de Marshall Sahlins, on observera que « ce sont les peuples et non les cultures qui sont les agents de l’action sociale » et que « l’action sociale n’est pas un trope prescriptif ou mécanique du type stimulus culturel-réponse individuelle »27. Alors que le projet développementiste des années 1950-1970 s’intéressait aux structures sociales, le programme ethno-développementiste ou multiculturaliste prétend se focaliser sur l’ordre culturel. Or si l’histoire a prouvé à travers les échecs du projet développementiste marxiste ou libéral, keynésien ou néoclassique, de la CEPAL (Commission économique pour l’Amérique latine) ou du FMI, que « le social est toujours déjà culturel et que l’action historique est liée à l’ordre culturel »28, le futur prouvera certainement, et le présent nous en fournit déjà de nombreuses preuves, que « toute culture est composée de pratiques dont les raisons sont suffisantes à leur existence sans jamais être nécessaires ». C’est-à-dire qu’en tant

  • 29 Ibid., p. 34.

qu’organisation sociale du sens, et donc organisation signifiante de la société, un schème culturel bénéficie d’une forme de liberté dont ne dispose pas l’univers physique contraint par des nécessités matérielles. L’histoire peut donc obéir à un ordre culturel sans être prescrite par la culture29.

  • 30 On renvoie sur ce point aux travaux de Jean et John Comaroff qui voient dans les zombies la cristal (...)
  • 31 Sahlins, Marshall, La découverte du vrai sauvage, op. cit., p. 40.
  • 32 Ibid., p. 52.
  • 33 Ibid., p. 55.

30Tout comme les développementistes ne prenaient pas en compte les structures culturelles dans l’histoire, les tenants du multiculturalisme paraissent méconnaître l’histoire des structures et prennent les zombies, les pishtaku ou les biens limités pour une manifestation de l’archaïsme des primitifs ou pour des traits immémoriaux des formations sociales paysannes30. Nous sommes ainsi passés en quelque sorte du « tout est progrès » au « tout est culturel », d’un déterminisme l’autre, d’un évolutionnisme confiant à un culturalisme naïf, théoriquement et empiriquement naïf. Empruntant une idée à Marshall Sahlins, on pourrait dire qu’au fondement de la pensée et de la pratique multiculturaliste se trouve l’idée reçue « que la culture est une production sui generis, un prétendu objet super-organique indépendant des sujets humains »31. Le principal écueil épistémologique du multiculturalisme est qu’il ne considère pas dans un même mouvement théorique et conceptuel : la structure, l’action et l’histoire. Il tend par conséquent à réifier. Or, comme l’ont montré de nombreux travaux d’anthropologie historique, si l’action historique est liée à un ordre culturel, ce n’est pas de façon mécanique, et cette action historique modifie en retour cet ordre culturel. Les cultures créées par le multiculturalisme sont des fictions super-organiques, sans compter que les cultures dites dominantes sont les grandes absentes de ce contact dit culturel. Comme le souligne encore Sahlins, « la culture vécue a une forme d’existence phénoménale différente de la culture constituée »32. Il existe « une réévaluation pragmatique des signes dans un contexte matériel particulier, et donc une transformation de la structure »33.

31Bref, le multiculturalisme a des effets profonds sur les unités sociales focalisées ainsi que sur les représentations que se font les agents sociaux individuels et collectifs de ces unités sociales. Loin de ne faire que reconnaître ou célébrer la différence, il la produit, la transforme, la fige, la standardise, la simplifie, l’arrache à son contexte de production sociohistorique. Il crée de l’autochtone paléo-terroriste aux marges du capitalisme et du client exotique en son cœur, participe de l’instauration de relations de pouvoir positives (en deçà de la frontière) qui reconnaissent en l’Indien non plus un homme, cela était déjà plus ou moins acquis, mais un homo œconomicus.

32Le multiculturalisme tend par ailleurs à ethniciser le social. L’ethnicisation est ici un instrument politique dans la mesure où les différences culturelles ou identitaires tendent à être naturalisées. L’ethnicisation participe à la construction radicale de la différence dans les termes de l’ethnie, elle-même supposée porteuse d’une culture homogène. Ce qui est intéressant ici, c’est que dans la logique interculturelle, le criollo, le Blanc, l’Occidental, le porteur de la culture dominante n’est pas un problème. Et c’est bien cela le problème. C’est d’ailleurs l’absence d’une définition de l’autre terme de la relation interculturelle qui fournit la preuve que l’interculturalité, cadre conceptuel situé au cœur du multiculturalisme, est fondamentalement ethnocentrique. Le point aveugle de l’interculturalité est la question criolla. C’est pour cela que d’aucuns ont affirmé que le multiculturalisme constitue une sorte de néo-indigénisme. J’ajouterais quant à moi : un néo-indigénisme avec les ethno-bureaucrates en plus et des techniques renouvelées et plus subtiles de gouvernement dans un contexte de privatisation des mécanismes d’intervention de l’État.

33De ce point de vue, on serait tenté de se demander si le multiculturalisme ne contribue pas à enclencher un nouveau processus de déculturation, au sens de perte d’autonomie d’action. De sorte qu’ici aussi plus ça change, plus c’est la même chose, puisque les effets de la pratique multiculturelle se font sentir sur les structures communautaires et symboliques des agents sociaux focalisés. Le nouveau régime multiculturel vise à produire de l’intégration. Or que signifie ici intégrer ? Créer des citoyens-consommateurs ? Des clients exotiques ? La différence est exacerbée et l’unification doit se faire par le marché, la foi dans le marché et ses vertus salvatrices, rédemptrices, voire messianiques. L’unification se fait aussi sur le plan du régime d’historicité car le patrimoine immatériel des populations natives, leur autochtonie, se greffe sur la temporalité de l’État-nation : une temporalité linéaire. Le multiculturalisme conduit donc à la fois à induire une temporalité linéaire et à réinscrire le passé et le territoire des populations indiennes au sein de l’espace-temps de la nation.

34Cette analyse succincte du caractère et des effets du multiculturalisme nous permet de dégager l’existence de deux logiques qui marchent de concert :

  • l’une d’unification par le politique, c’est-à-dire de reterritorialisation et de ré-imagination de la nation via les procédures de nationalisation des populations natives (« nos » Indiens, leur héritage est le nôtre, les traces matérielles et immatérielles de leur passé font désormais parties de notre patrimoine national) ;

  • l’autre d’unification par le marché via la marchandisation des cultures natives.

  • 34 Balibar, Étienne, La proposition de l’égaliberté, op. cit., p. 43.

35À l’instar d’Étienne Balibar, il me semble que le multiculturalisme néolibéral suppose et implique à la fois une intensification des procédures de contrôle de l’existence et l’inculcation d’une rationalité néolibérale qui encourage les individus à donner à leur vie une forme d’entreprise, chaque individu devant se comporter comme une petite banque34. Relevant le caractère essentiellement instable, problématique et contingent du politique et de la constitution de la communauté des citoyens à travers les processus contradictoires d’insurrection et de constitution, Étienne Balibar affirme que le néolibéralisme n’est pas seulement une idéologie mais qu’il constitue une mutation de la nature même de l’activité politique. C’est une forme paradoxale de l’activité politique qui tend à

  • 35 Ibid., p. 38.

neutraliser aussi complètement que possible l’élément de conflictualité essentiel à sa figure classique, pour ne rien dire de l’idée d’insurrection constituante sans laquelle il n’y aurait jamais eu de revendication collective des droits, et le priver de toute signification créant les conditions où les actions des individus ne relèvent plus que d’un critère unique : l’utilité économique35.

  • 36 Ferguson, James, 1994, The Anti-Politics Machine: “Development”, Depoliticization, and Bureaucratic (...)
  • 37 Ibid., p. 38.
  • 38 Brown, Wendy, 2003, « Neo-liberalism and the end of liberal democracy », Theory and Event, vol. 7, (...)

36Et Balibar de conclure, faisant écho en cela aux analyses pionnières de James Ferguson36 au sujet des effets de la mise en place de projets de développement au Lesotho : « Il ne s’agit pas tant de politique que d’antipolitique, de neutralisation ou d’abolition préventive de l’antagonisme politique »37. On pourrait dire avec Wendy Brown que la gouvernementalité néolibérale qui abolit la distance entre la politique économique capitaliste et le système politique démocratique, qui annule l’espace éthique existant entre politique et économie, qui érode la marge de manœuvre entre la vie sociopolitique et culturelle, d’un côté, et le calcul économique, de l’autre, s’est ramifiée et qu’une de ses manifestations est précisément le multiculturalisme néolibéral38. Avec l’instauration du multiculturalisme on peut vraiment dire que « Now, we are in business ».

  • 39 Bourdieu, Pierre, 1998, Contre-Feux, Paris, Raisons d’Agir, p. 39.

37Empruntant ce qu’écrivait Pierre Bourdieu au sujet de la globalisation39, on pourrait dire du multiculturalisme néolibéral qu’il est un mythe au sens fort du terme, un discours puissant, une idée-force, une idée qui a de la force sociale, qui obtient la croyance. C’est l’arme principale des luttes contre les mobilisations indiennes qui remettent en cause le régime de propriété dominant, l’hégémonie culturelle des classes dominantes, les mémoires officielles ainsi que les mécanismes d’assignation ethnique. Un des effets majeurs du multiculturalisme est d’avoir déplacé les luttes du domaine de la sphère publique non étatique vers les instances et espaces sous contrôle étatique et para-étatique. Les procédures de légitimation, les ressources, le capital symbolique s’activent au sein de cette nouvelle nébuleuse du multiculturalisme composée d’agents étatiques, para-étatiques, travailleurs humanitaires, staff des grandes agences de développement, etc. Et si, comme le signale Balibar :

  • 40 Balibar Étienne, La proposition de l’égaliberté, op. cit., p. 20.

l’antinomie de la citoyenneté est liée au différentiel d’insurrection et de constitution, et que c’est à travers cette instabilité et tension sans cesse renouvelée que le pouvoir insurrectionnel des mouvements politiques qui visent à conquérir des droits encore inexistants ou à élargir des droits existants de façon à faire passer l’éga-liberté dans les faits40,

38on perçoit alors à quel point vouloir éliminer cette antinomie au nom de la Bonne Gouvernance, de la Démocratie Dialogique et communicationnelle, c’est sonner le glas du politique et de la citoyenneté, faire de la sphère publique un marché, du citoyen un consommateur tout en gommant et masquant les rapports de pouvoir existant sur le marché en raison des différentiels de capital. C’est ici que le néolibéralisme tend à sceller le sort du politique et de la démocratie. Dans ce contexte, il me semble que les mouvements politiques amérindiens tendent à démocratiser la démocratie, c’est-à-dire à montrer en quoi cette vision néolibérale apolitique du politique est fondamentalement politique et antidémocratique ou politiquement antipolitique. Le moment insurrectionnel associé au principe de l’égaliberté n’est pas seulement fondateur, il est aussi un opérateur critique actuel qui tend à prouver que le marché n’est pas la sphère politique publique.

Notes

1 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad y violencia: el desafío latinoamericano, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, p. 234.

2 Renault, Emmanuel, 2004, L’expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Paris, La Découverte.

3 Ibid.,

4 Gros Christian, 2000, Hérodote, vol. 99, n° 4, p. 106-136.

5 Gros, Christian, 2003, Ateliers, 26, p. 93-108.

6 Gros, Christian, 1997, « Indigenismo y etnicidad: el desafío neoliberal », in Ma. V. Uribe et E. Restrepo (eds), Antropología en la modernidad, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología.

7 Gros, Christian, 2006, « Nationaliser l’Indien, ethniciser la nation. L’Amérique latine face au multiculturalisme », in Christian Gros & Marie-Claude Strigler (éds), Être indien dans les Amériques. Spoliations et résistance, mobilisations ethniques et politiques du multiculturalisme, Institut des Amériques, p. 263-272.

8 Ibid., p. 268.

9 On renvoie sur ce thème aux travaux de Didier Fassin et Éric Fassin.

10 Fassin, Didier, 2010, « Ni race, ni racisme. Ce que racialiser veut dire », in Didier Fassin (éd.), Les nouvelles frontières de la société française, Paris, La Découverte, p. 167.

11 Ibid.

12 Abélès, Marc, 2008, « Michel Foucault, l’anthropologie et la question du pouvoir », L’Homme, n° 187-188, p. 105-122 (p. 114).

13 Ibid.

14 Foucault, Michel, 1994, « La gouvernementalité » et « Les mailles du pouvoir », in Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Quarto Gallimard, p. 635-657 et p. 1001-1020.

15 Sur ce thème, on renvoie à l’ouvrage de Paley, Julia, 2001, Marketing Democracy. Power and Social Movement in Post-Dictatorship Chile, Berkeley & Los Angeles, University of California Press ; ainsi qu’à : Grimson, Alejandro (ed.), 2007, Cultura y Neoliberalismo, Buenos Aires, CLACSO Libros.

16 Carneiro da Cunha, Manuela, 1992, História dos Índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras.

17 Hirschman, Albert, 1970, Exit, Voice, and Loyalty, Cambridge, Harvard University Press.

18 Balibar, Étienne, 2010, La proposition de l’égaliberté, Paris, PUF.

19 Mosse, David, 2005, « Global Governance and the Ethnography of International Aid », in David Mosse et David Lewis (eds), The Aid Effect. Giving and Governing in International Development, Ann Arbor/Londres, Pluto Press, p. 1-3.

20 Comaroff, John et Comaroff, Jean, 2010, Ethnicity, Inc., Chicago & Londres, The University of Chicago Press, p. 52.

21 Ibid., p. 52-57.

22 Ibid., p. 59.

23 Geschiere, Peter, 2009, The Perils of Belonging. Autochtony, Citizenship, and Exclusion in Africa and Europe, Chicago & Londres, the University of Chicago Press.

24 Johannes, Fabian, 2006, Le Temps et les Autres. Comment l’anthropologie construit son objet, Toulouse, Anacharsis (éd. anglaise Time and the Other, 1983).

25 Ibid., p. 252.

26 Ibid.

27 Sahlins, Marshall, 2007, La découverte du vrai sauvage, Paris, Gallimard, p. 19.

28 Ibid., p. 30.

29 Ibid., p. 34.

30 On renvoie sur ce point aux travaux de Jean et John Comaroff qui voient dans les zombies la cristallisation spécifiquement sud-africaine de certains éléments constitutifs de la culture néolibérale : « Le zombie est une figure métonymique du déploiement contemporain de forces historiques mondiales dans les régions du nord de l’Afrique du Sud, mais aussi de la discipline imposée à la main-d’œuvre par une forme de capitalisme néolibérale soucieuse de garantir la production d’une richesse sur le travail » (Zombies et frontières à l’ère néolibérale, Paris, Éd. Les Prairies Ordinaires, 2010, p. 52).

31 Sahlins, Marshall, La découverte du vrai sauvage, op. cit., p. 40.

32 Ibid., p. 52.

33 Ibid., p. 55.

34 Balibar, Étienne, La proposition de l’égaliberté, op. cit., p. 43.

35 Ibid., p. 38.

36 Ferguson, James, 1994, The Anti-Politics Machine: “Development”, Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho, Minneapolis, University of Minnesota Press.

37 Ibid., p. 38.

38 Brown, Wendy, 2003, « Neo-liberalism and the end of liberal democracy », Theory and Event, vol. 7, n° 1.

39 Bourdieu, Pierre, 1998, Contre-Feux, Paris, Raisons d’Agir, p. 39.

40 Balibar Étienne, La proposition de l’égaliberté, op. cit., p. 20.

Auteur

Chargé de recherche au CNRS (MASCIPO/CERMA, EHESS), il a travaillé sur l’histoire des populations mapuche du Chili et de l’Argentine et mène actuellement des recherches sur le multiculturalisme néolibéral en Amérique nlatine et plus particulièrement dans le Chili de la post-dictature.

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