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L’Inhumain

 | 
André Topia
, 
Carle Bonafous-Murat
, 
Marie-Christine Lemardeley

Partie III - Économie et anthropologie de l’inhumain

Réflexions sur l’inhumain : William Faulkner et Sigmund Freud

Aurélie Guillain

Résumé

This article looks into the ways in which anthropological discourse was used and transformed within the works of two different writers, Sigmund Freud and William Faulkner. Although one was a theoretician and the other a fiction writer, both have written narratives in which the fragile transition from inhuman to human States is endlessly scrutinized. In both their approaches, an implicit analogy is drawn between the history of the individual and the history of the human species as a whole; moreover, in both approaches the permanent threat of a regression towards pre-human States (in individual and/or collective behaviour) stands out as the very characteristic of the human species.

Texte intégral

1Comme beaucoup de lecteurs occidentaux cultivés au tournant du siècle, Faulkner et Freud avaient lu The Golden Bough de James B. Frazer, et fréquenté plus ou moins assidûment les textes des premiers anthropologues. Si Freud ne prétendait pas faire œuvre d’anthropologue, il entendait néanmoins appliquer la méthode de la psychanalyse à l’étude des sociétés humaines, et dans Totem et Tabou, « Psychologie des masses et analyse du moi », ainsi que dans L’Homme Moïse et le monothéisme, il emprunte des exemples et parfois des rudiments d’analyse à Smith, Tylor et Morgan. Dans Totem et Tabou, il attribue l’hypothèse de la horde originaire à Darwin, et cite parmi ses sources bibliographiques la version finale du The Golden Bough de Frazer où il a trouvé la plupart de ses exemples. Quant à William Faulkner, si nous ne trouvons dans ses romans aucune référence explicite à des ouvrages d’anthropologie, l’influence du The Golden Bough y est sensible ; il est d’ailleurs admis qu’aux environs de 1925, Faulkner en a lu la version abrégée parue en 1922.

2L’anthropologie que Faulkner et Freud ont fréquentée est donc celle des anthropologues évolutionnistes, qui ne conçoivent pas les sociétés comme des systèmes indépendants les uns des autres (comme le feront les ethnographes de la génération suivante, Boas et Malinowski par exemple). Adoptant un modèle d’histoire positiviste, les anthropologues dits évolutionnistes présupposent au contraire que les diverses sociétés humaines sont les reflets des différents stades traversés par l’humanité dans son progrès vers la société industrialisée moderne. Or, paradoxalement, c’est au tournant du siècle, au moment même où la discipline anthropologique est sur le point d’abandonner ce paradigme évolutionniste, que la psychanalyse et la littérature se saisissent du thème de la société primitive, considérée comme origine dépassée des sociétés modernes occidentales. Ainsi, Faulkner et Freud empruntent tous deux des programmes dramatiques ou narratifs aux textes de l’anthropologie évolutionniste (notamment au The Golden Bough de Frazer, utilisé comme un florilège de récits de pratiques rituelles et de mythes « primitifs ») et les utilisent pour rendre représentable, voire pensable, la transition d’un état inhumain à un état humain, que ce soit dans l’histoire individuelle ou dans l’histoire collective. Dans leurs œuvres respectives, qui s’éclairent mutuellement, Sigmund Freud et William Faulkner reviennent constamment sur la fragilité du processus d’hominisation, à l’échelle individuelle comme à l’échelle sociale : l’humanité ne peut être instituée de façon définitive, et ne cesse d’être menacée par le retour possible de l’état d’inhumanité imparfaitement conjuré.

Faulkner et l’être imparfaitement humanisé : Benjy Compson et ses pareils

3Dans une très courte nouvelle de 1925, « The Kingdom of God », une figure d’idiot apparaît aux côtés de deux contrebandiers sur le point d’être arrêtés par la police. L’incident central n’est cependant pas l’arrestation, mais la crise de hurlements qui s’empare de l’idiot lorsque la tige de la fleur qu’il tenait à la main est brisée par l’un des deux contrebandiers. L’idiot est représenté en focalisation externe et semble aux confins de l’animalité, car il ne parle pas et le récit semble constamment hésiter à lui décerner le nom de « man ». Et pourtant, l’idiot tient fermement une fleur à la main, et quand on lui abîme sa fleur, l’idiot hurle. Le lecteur découvre alors que non seulement l’idiot tient une fleur, mais aussi qu’il tient à sa fleur. Cet attachement à un objet qui ne satisfaisait aucun besoin biologique particulier témoigne d’une activité symbolique, en l’absence de toute activité sociale. Certes, cette activité symbolique passerait inaperçue si l’un des deux contrebandiers, le frère de l’idiot, n’était une figure bienveillante rappelant fréquemment ses liens de parenté avec lui ; les passants qui entendent beugler l’idiot, en revanche, dénient sa parenté avec l’espèce humaine en lui donnant invariablement un nom d’animal. Une structure actantielle comparable réapparaît dans l’écheveau complexe du grand roman de 1929, The Sound and the Fury. Le lecteur y retrouve en effet la figure de l’idiot entourée d’une bonne mère (sa sœur Caddy) et d’une mauvaise mère (Caroline Compson, sa mère biologique). La mauvaise mère rappelle la figure hostile du « Kingdom of God », le premier contrebandier qui avait abîmé la fleur de l’idiot, tandis que la bonne mère rappelle la figure du frère bienveillant. La « bonne mère » se reconnaît au désir de porter et de bercer, mais aussi à son désir de fréquenter l’idiot et d’acquérir une familiarité avec les codes sémiotiques qui lui sont propres. Le roman de Faulkner définit l’idiot comme un être qui ne comprend que son propre symbolisme ; chez cet autiste, la stéréotypie ne serait pas une activité asymbolique, mais une production symbolique qu’on peut apprendre à lire. La bonne mère n’est pas tant ici une figure de sympathie qu’une figure d’intelligence herméneutique : avoir pitié ne suffit pas, encore faut-il savoir lire. Réciproquement, la plus grande violence qui soit est d’ordre symbolique : elle consiste à refuser aux gestes de l’idiot, enfermé dans la solitude de ses propres associations, toute signification symbolique. Ainsi, un personnage fait remarquer à Caroline Compson, la mauvaise mère, que les déplacements de Benjy correspondent à des rites : « He think if he down to the gate, Miss Caddy corne back ; Nonsense, Mother said » (SF 51). « Nonsense » qualifie les « sornettes » qu’elle vient d’entendre, mais aussi, et très littéralement, la zone du non-sens, zone inhumaine, à laquelle elle confine volontairement son fils demeuré. Dans le refus de comprendre le rite solitaire, se loge le déni d’humanité : en mettant deux fleurs dans une bouteille, Benjy a fabriqué un petit « cimetière » de fortune ; un personnage cruel renverse la bouteille pour le tourmenter, mais sa plus grande cruauté consiste à nier la portée symbolique du culte privé, et à n’y voir que « deux mauvaises herbes dans une bouteille » : « “aint you a grown man, now. Playing with two weeds in a bottle” [...] Luster knocked the flowers over with his hands » (SF 54). En revanche, Dilsey reconnaît la présence d’un rite funéraire, et ordonne d’en respecter les tabous : ne pas toucher aux fleurs : « “is you been projecking with his graveyard” » (SF 55).

4L’écriture de Faulkner est elle-même un acte de bienveillance et de sollicitude presque maternelle. De même que l’écriture freudienne rapatrie les rituels névrotiques dans le domaine du sens, de même l’écriture faulknérienne s’efforce constamment de comprendre l’idiotie. Ainsi, dans la première section de The Sound and the Fury, tout est raconté du point de vue de Benjy. Ce qui est compris et présenté dans cette première section du roman, c’est la lutte d’un sujet absolument solitaire contre le retour de la détresse infantile. Benjy n’a pas de lui-même une image unifiée : « 1 got undressed and I looked at myself, and I began to cry » (SF 73), et dépend des objets extérieurs — notamment des objets fétiches — pour se garantir contre le sentiment de manque et contre la fragmentation de l’image du corps propre. En l’absence de Caddy, la sœur maternante, l’éparpillement du sujet de la sensation fait de lui une figure de narcissisme encore fragile, luttant pour se constituer des défenses contre le retour de la détresse. Il n’est pas indifférent que la première version de Benjy, l’idiot qui apparaissait dans « The Kingdom of God », tienne à la main un narcisse : l’intégrité de l’image de soi n’est pas une image spéculaire, elle dépend encore d’un objet extérieur, d’où sa fragilité. Or, Benjy n’est pas une figure pathologique. C’est simplement un personnage qui a eu trois ans pendant trente-trois ans, un homme chez qui l’infantilité s’est éternisée ; et malgré l’accès des autres personnages de Faulkner au langage et à toutes les formes extérieures de la socialisation, l'infantilité peut s’éterniser également chez eux par d’autres voies. L’exposition de Benjy au retour de la détresse infantile n’est pas exceptionnelle : elle est au contraire exemplaire. Benjy est le type de l’enfance sans (bonne) mère, qui connaît « the tragic complexity of (a) motherless childhood » (GDM 126), comme Joe Christmas dans Light in August, Roth Edmonds dans Go Down, Moses, ou encore Quentin Compson dans The Sound and the Fury. Dans ces romans, en effet, chaque nouvel individu biologique qui naît est un orphelin en attente d’adoption, à qui rien ne garantit qu’il sera adopté par une mère suffisamment bonne. De même, rien ne garantit que le corps individuel va intégrer le genre humain, et devenir sujet.

5Cette incertitude tient au statut de la famille faulknérienne : ce n’est pas le lieu où l’enfant est humanisé et socialisé, mais l’endroit où une créature parfaitement idiote, c’est-à-dire absolument solitaire et incomprise, est susceptible de faire de bonnes ou de mauvaises rencontres. La proximité avec l’état inhumain par excellence, à savoir la situation de l’infantilité désemparée qui ne sait comment remédier à son sentiment de manque, est réveillée dans toutes les situations de deuil ; invariablement, la famille biologique s’avère incapable de prendre en charge la ritualisation du rapport individuel à la mort, ou plus généralement à la perte d’un objet aimé. Virtuellement, tous les deuils peuvent s’éterniser en mélancolie asociale. Les rites funéraires inventés par l’individu ou les agrégats d’individus s’avèrent toujours intempestifs, ou du moins sont-ils jugés trop rapides ou trop longs par les observateurs extérieurs, représentants du regard social : Rider, l’ouvrier noir de « Pantaloon in Black », enterre trop vite sa femme. A l’inverse, dans As I Lay Dying, la famille de petits blancs tarde beaucoup trop à inhumer le corps de la mère. Chez Benjy, dans The Sound and the Fury, le caractère intempestif du rituel est relatif à sa fréquence : il enterre plusieurs fois par jour un cadavre imaginaire. Quoi qu’on fasse, on enterrera toujours ses morts trop tôt, trop tard, ou trop souvent. Il semble que chez Faulkner, la temporalité mélancolique soit le véritable type de la temporalité individuelle, et elle n’étaie nullement la temporalité collective qui se manifeste dans les cérémonies funéraires socialement acceptables. La temporalité sociale recouvre et dissimule la temporalité subjectivement vécue. Faulkner utilise fréquemment le motif narratif de l’inhumation, et c’est en anthropologue qu’il l’utilise : la présence de rites funéraires y est considérée comme un indice d’hominisation, or Faulkner relève systématiquement les rites funéraires déviants, comme si le processus d’hominisation se répétait effectivement à l’échelle de chaque individu, mais de manière constamment imparfaite. De même que l’individu infantile n’accède jamais qu’à une socialisation imparfaite, de même il semble qu’il n’accède jamais à une hominisation définitive, d’autant plus que chaque deuil est susceptible de réveiller l’asocialité primitive. Dans As I Lay Dying, toutes les formes de conjuration que la religiosité oppose à l’angoisse sont mises en scène comme des dérèglements de l’imagination. Le rituel qui préserve le « Moi » des assauts de l’angoisse est un rituel névrotique ; mais ici, on n’échappe à la névrose que pour tomber dans l’effondrement psychotique, et ces deux formes d’imagination sont présentées comme des variantes d’une seule et même pathologie. De ce fait, la religiosité du sujet humain ne se transforme jamais en lien religieux. Dans son article sur As I Lay Dying, Daniel Ferrer a bien montré que, par opposition à la conception hégélienne de la famille, les rudiments de la piété familiale ne sont pas ici les préfigurations de la piété collective : la famille ne parvient pas à prendre en charge le rapport de domestication de la nature, et au premier chef le rapport à la mort biologique d’un des membres de la famille.

Sigmund Freud : les défenses psychiques contre le retour de l’inhumain

6Freud et Faulkner ont ceci de commun qu’ils se sont attachés à scruter les rites solitaires des hommes. Freud le psychanalyste fait lui aussi œuvre de narrateur en élaborant des récits de cas cliniques où il accorde aux rituels névrotiques ou aux postures hystériques le statut de réactions défensives, et leur fait réintégrer le domaine du sens. Comme le narrateur faulknérien, le narrateur freudien repère dans des formes de piété solitaires et rigoureusement asociales des « rituels » dignes de ce nom : chaque fois, il décèle le combat de l’appareil psychique avec un état inhumain qu’il s’agit simultanément de commémorer et de dépasser. Dans ses écrits, Freud rappelle fréquemment la spécificité de l’être humain qui est liée à la situation objective de son enfance : l’être humain naît prématuré, n’est pas armé pour faire face seul à l’épreuve du manque, ce qui selon Freud explique la majoration du rôle de l’objet dans le développement de son psychisme. C’est dans la « relation objectale » que s’amorce l’humanisation de l’enfant. Or, dès que la relation d’objet s’ébauche, elle se caractérise comme une relation ambivalente. Par exemple, dans la « Psychanalyse d’une phobie infantile (le petit Hans) », publiée en 1909, la relation au père fait de ce dernier non seulement un objet d’identification mais aussi un rival, et c’est précisément cette ambivalence qui est lisible dans la phobie de l’enfant envers les chevaux. L’irrationalité de l’interdit constitué par la phobie, et la force même de cet interdit, conduiront Freud, quelques années plus tard, à poser une analogie entre cette « maladie du toucher » chez l’individu et l’interdiction du contact avec l’objet tabou dans les sociétés primitives (TT 61-84). Dès lors, une analogie est posée entre les défenses du névrotique et les rituels des premières sociétés humaines.

  • 1 Dans Primitive Culture, ouvrage de 1871, E. B. Tylor avait posé l’analogie entre les tendances myt (...)
  • 2 C’est-à-dire l’hominisation.

7C’est souvent en empruntant des exemples à Frazer, et des éléments de théorisation à Tylor1, Robertson Smith et à d’autres anthropologues évolutionnistes, que Freud s’efforce de représenter et de comprendre deux types de transition qui ne sont ni l’une ni l’autre empiriquement observables : d’une part, la transition d’un état d’infantilité absolument impuissante (la Hilflosigkeit), état censément préobjectal, au stade des premières élaborations psychiques ; d’autre part, l’époque où un animal est passé à l’état de civilisation (je fais ici l’hypothèse que chez Freud, l’hominisation et le passage à l’état de civilisation, la Kultur, sont deux notions qui se recouvrent) : l’époque de la horde primitive. Le statut de cette période hypothétique est ambigu, voire contradictoire ; même si Freud voit dans la horde la forme primitive des sociétés humaines, c’est-à-dire un groupe déjà organisé en société, les descriptions du fonctionnement de la horde pointent vers une période où aucune bête n’était encore humaine. Cette organisation encore inhumaine, mais déjà humaine, est impensable en théorie, mais représentable par le biais d’un récit, comme Freud l’admet lui-même dans le passage suivant : « En nous basant sur la fête du repas totémique, nous pouvons donner à cette question la réponse suivante : un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l’existence de la horde paternelle » (TT 212). C’est le meurtre du père tout-puissant, mâle dominant de la horde, qui inaugure le totémisme. Cette naissance supposée de l’organisation sociale humaine reproduit le paradoxe de toutes les origines mythiques : les origines de l’humanité participent déjà de l’humanité, tout en demeurant en dehors d’elle. Les religions, dans la perspective freudienne, représentent des réactions contre ce « grand événement par lequel la civilisation2 a débuté et qui depuis lors n’a cessé de tourmenter l’humanité » (TT 217). Le meurtre du chef de la horde inhumaine conduit, après une période de latence, à l’édification d’une société clanique, fraternelle et non encore patriarcale, société où la religion totémique et l’interdit de l’inceste (l’exogamie) vont de pair, où le repas totémique répète périodiquement et sur le mode symbolique le meurtre du chef de la horde : les interdits de la société clanique et totémique sont fondés sur la culpabilité consécutive au meurtre, et sur l’interdiction de répéter le meurtre fondateur. Perpétuer le souvenir de l’acte inhumain à travers le repas totémique, c’est s’assurer que cet acte inhumain ne sera pas répété, et que l’ordre civilisé a bien remplacé la peur de la menace physique par l’angoisse éprouvée face à la Loi : « La société repose désormais sur une faute commune, sur un crime commis en commun » (TT 219).

8Freud ne cessera jamais de supposer la réalité historique de la horde primitive, ainsi que du meurtre qui aurait fondé la civilisation (il reprendra cette analyse dans L’Homme Moïse et la religion monothéiste, texte de 1939). Cette mythologie semble avoir deux fonctions principales dans la dernière partie de l’œuvre de Freud : présupposer que le meurtre du père, puis l’épreuve de la culpabilité, ont eu l’actualité d’un événement historique, c’est ancrer dans l’héritage phylogénétique de l’espèce humaine la nécessité de « passer » par le complexe d’Œdipe, c’est-à-dire d’éprouver la Loi sur le mode d’une menace de castration. Du point de vue de Freud, cette tâche est à accomplir chez tout être humain, quelle que soit son histoire individuelle (son ontogenèse). Etre confronté non seulement à des contraintes physiques, mais aussi à une Loi éprouvée sous la forme d’un interdit posé au désir, serait donc un destin inscrit dans le patrimoine génétique de l’espèce humaine. Comme Freud tient à affirmer cette universalité du complexe d’Œdipe, il lui importe donc de passer outre aux révisions du modèle anthropologique par les anthropologues eux-mêmes, qui sont très vite revenus sur le caractère exemplaire, voire sur l’existence même, du totémisme en Australie. Or, la métapsychologie freudienne ne peut intégrer le discours anthropologique que si ce dernier pose à l’origine des sociétés humaines un conflit qui soit au moins analogue au complexe d’Œdipe. Pour Freud, c’est l’origine même du rapport spécifiquement humain à la Loi qui est en jeu : dans le cadre freudien, la Loi ne peut être une interdiction imposée par la force de l’habitude ; la force de la Loi ne s’éprouve que dans la mesure où le désir de transgresser l’interdiction est à la fois éprouvé et refoulé. Ce rapport à la Loi, dont Freud fait la pierre de touche de l’humanité, s’étaye du rapport ambivalent à la figure du père. Le chef de la horde (le Ur-Vater) le de son vivant, ne suscite que crainte et haine ; en revanche, une fois que ses fils l’ont tué, son image devient le support d’émotions ambivalentes, il est simultanément objet d’amour et de haine. En outre, la mythologie de la horde primitive permet à Freud de rendre imaginable, par analogie, l’état inhumain où chaque enfant se trouve à sa naissance. L’impuissance des frères face au père tout-puissant peut devenir la métaphore de l’impuissance infantile, dont Freud supposera qu’il s’agit d’un état « anobjectal ». Cette hypothèse d’un état anobjectal apparaît relativement tardivement dans l’œuvre de Freud. Lorsque Freud parle en 1914 de « narcissisme primaire », il se réfère de nouveau à cet état qu’il suppose antérieur à la constitution d’un moi, et dont le prototype serait la vie intra-utérine. Il s’agirait donc plutôt d’un « état » que d’un « stade », puisque l’existence d’un stade suppose déjà une organisation psychique. Comme la notion de détresse infantile (Hilflosigkeit), la notion de narcissisme primaire désignerait plutôt une situation objective qu’une position du sujet. En analysant la transition du narcissisme primaire au narcissisme secondaire, Freud scrute à nouveau ce passage d’un état anobjectal au stade des relations d’objet : il tente à nouveau de définir la transition d’un état inhumain hypothétique à l’état humain, le seul qui soit empiriquement observable. Ici, un rapport analogique est posé entre l’état anobjectal de l’enfant, qui ne connaît pas encore de rapport ambivalent à l’objet (fondation du rapport à la Loi), et l’état inhumain de l’humanité où le rapport ambivalent à la figure du père n’existait pas encore. Dans ces deux versions parallèles de l’enfance de l’humanité, les premières organisations ne sont pas définies comme des dépassements historiques, mais comme des dépassements symboliques qui font accéder au rapport angoissé à la Loi inséparable de l’humanisation.

L’impossibilité d’instituer l’humanité : les affinités de Sigmund Freud et de William Faulkner dans l’appréhension des phénomènes de foule

9Dans « Psychologie des masses et analyse du moi », Freud envisage la possibilité terrifiante que le stade de la civilisation (cette Kultur qui se rapporte ici au stade de l’hominisation) ne constitue pas un dépassement stable de l’état antérieur. Dans son analyse anhistorique et apolitique des phénomènes de foules, Freud décrit un homme capable de redevenir un animal de horde. Par opposition à l’analyse des foules par Gustave Le Bon, qui les décrit comme des masses grégaires d’où toute structuration serait bannie, celle de Freud continue d’y déceler une forme de structuration, qui n’est cependant pas proprement humaine. C’est la structure caractéristique de la horde :

La masse nous apparaît comme une reviviscence de la horde originaire. (PMAM 62)
Le meneur de la masse est encore toujours le père originaire redouté, la masse veut toujours encore être dominée par un pouvoir illimité, elle est au plus haut degré maniaque d’autorité, elle a, selon l’expression de Le Bon, la soif de soumission. Le père originaire est l’idéal de la masse, qui à la place de l’idéal du moi domine le moi. (PMAM 67)

10A nouveau, Freud pose une analogie entre cette « reviviscence » collective de la horde et certaines formes de régression individuelle à un stade psychique qui serait antérieur au choix d’objet : les états psychotiques (maniaques ou mélancoliques), qui signaleraient une régression vers un état pré-objectal, par opposition aux névroses où le rapport à la Loi est porteur d’angoisse, mais maintient le sujet dans son rapport aux objets. Selon Freud, il semble que dans une foule (une « masse ») le rapport à la Loi ne soit pas spécifiquement humain. Un état absolument archaïque s’y répète (c’est une « reviviscence »), alors que dans une société humaine il n’est question que de commémorer le meurtre du Ur-Vater, puisque le meurtre primitif a certes prolongé l’état archaïque de la horde, mais a néanmoins permis de le dépasser. Pour Freud, la faculté de commémorer le comportement archaïque est en soi un signe d’humanité, mais inversement, la répétition littérale du comportement archaïque est le symptôme d’une déshumanisation.

11Chez Freud, le repérage et l’analyse des formations collectives inhumaines est lié au contrecoup de la première guerre mondiale, suivi par la montée des totalitarismes en Europe. William Faulkner écrit dans un contexte social et politique différent, celui du Mississippi des années vingt et trente, mais s’intéresse lui aussi aux phénomènes de foule : à des formes de violence où la formation collective devient inhumaine et perd donc précisément son caractère d’organisation sociale. Dans les états inhumains, la question de la Loi, ou plus exactement la question de la fondation de la Loi par la violence ne se pose plus. La religiosité qui sous-tend les scènes de foule, et tout particulièrement les scènes de lynchage, n’est nullement l’occasion de commémorer un sacrifice fondateur : on y célèbre un sacrifice qui n’institue rien. De plus, les romans de Faulkner suggèrent une analogie entre l’inhumanité de ces états collectifs et l’inhumanité propre à l’état d’enfance : même si le romancier, à la différence du psychanalyste, n’explicite jamais l’analogie entre l’état traversé par l’enfant avant sa socialisation et l’état préhistorique antérieur aux premières sociétés humaines, le lecteur retrouve néanmoins certaines expressions figées, certains maniérismes de vocabulaire, certains leitmotive qui sont appliqués indifféremment aux situations de détresse infantile et aux scènes de lynchage. Le programme narratif s’achève souvent par une ellipse, et la focalisation interne met alors en relief la perte de l’image de soi chez le personnage central. Par exemple, dans Light in August, après avoir appris de quelle sorte de souillure périodique les femmes sont affectées, le personnage de Joe Christmas sacrifie un mouton, évitant ainsi de diriger la violence sur un être humain :

He did not hunt. He was not three miles from home when he shot a sheep. He found the flock in a hidden valley and stalked and killed one with the gun. Then he knelt, his hands in the yet warm blood of the dying beast, trembling, dry-mouthed, backglaring. Then he got over it, recovered. He did not forget what the boy had told him. He just accepted it. He found that he could live with it, side by side with it. (LA 185-86)

12Dans cet épisode, le personnage redécouvre instinctivement les symbolismes majeurs de la tragédie antique et les rites qui permettent de domestiquer la violence. Pourtant, il ne s’agit pas d’un rituel religieux qui aurait vocation à devenir une pratique culturelle, ni même d’un rituel névrotique, puisque le sacrifice du mouton ne sera pas répété. Par ailleurs, la symbolisation de la violence qu’il représente n’est que de courte durée, et prélude à de nombreuses explosions de fureur incontrôlée. Ce sacrifice, défense éphémère contre la pulsion sadique, restera une invention poétique sans lendemain. Or, le roman montre que cette incapacité à symboliser et à commémorer la violence sous une forme ritualisée n’est pas le seul fait d’un individu asocial : au contraire, cette impuissance affecte l’ensemble de la société sudiste de Light in August. Joe Christmas, suspecté d’avoir du sang noir et d’avoir tué une Blanche, deviendra lui-même un bouc émissaire, émasculé et tué par une foule transformée en meute. Au moment précis où Christmas meurt, les auteurs du crime en deviennent les spectateurs, et un respect religieux pour leur victime semble s’ébaucher en eux. Christmas devient simultanément bête immonde et roi sacrifié :

upon that blast the man seemed to rise soaring in their memories forever and ever. They are not to lose it, in whatever peaceful valleys, beside whatever placid and reassuring streams of old age, in the mirroring faces of whatever children they will contemplate old disasters and newer hopes. It will be there, musing, quiet, steadfast, not fading and not particularly threatful, but of itself alone serene, let alone triumphant. (LA 465)

13La négation du mot « threatful » convoque une menace pour la nier aussitôt, comme un rituel religieux convoquerait le souvenir d’un péché originel pour donner plus de force à l’idée du salut. Pourtant, la dernière phrase du chapitre nous fait sortir de l’ordre humain où nous croyions être entrés : la mort de Christmas est finalement saluée par un cri inhumain, celui de la sirène : « Again from the town, deadened a little by the walls, the scream of the siren mounted toward its unbelievable crescendo, passing out of the realm of hearing » (LA 465).

14L’impression d’un message porteur de sens est finalement effacée par un son continu produit par une machine, aux antipodes de la parole humaine articulée ; cette intrusion finale du bruit affolant de la sirène nous rappelle que tous les messages s’abolissent en bruit, par excès ou par défaut d’information. Le gris et la pâleur de la paix ne font que précéder la blancheur panique qui est leur revers, non leur antithèse. D’ailleurs, quelle religion Joe Christmas a-t-il apportée à ses bourreaux, si ce n’est l’adoration de leurs propres instincts meurtriers ? Son corps est presque divinisé, mais il sert de support à une apothéose du vide. Dans un premier temps, la scène de la mort de Christmas et le bruit de la sirène ressemblent à des signaux et même à des messages, mais ils ne livrent finalement que du bruit ou de la couleur grise. Quand la scène dégénère ainsi, elle donne l’impression que le meurtre du bouc émissaire n’est pas une fondation : les meurtriers ne perdront pas le souvenir de cette scène, mais ils répéteront leur geste au lieu de le commémorer. Cette impression est confirmée par la fin du roman, dominée par le thème de la rechute pathologique : après avoir mis au monde l’enfant de Lena, le vieux Révérend Hightower a paru renaître. Mais l’efficace de ce rite, immédiatement lié au renouveau de la fécondité, s’avère bien éphémère. A la fin du roman, Hightower est à nouveau la proie d’une hallucination qui lui montre son grand-père, soldat confédéré, traversant à cheval les rues de Jefferson.

15A nouveau, l’état inhumain peut être caractérisé par un retour littéral du passé ; l’inhumanité se fait jour quand le sujet du souvenir s’évanouit et laisse place au sujet d’une hallucination, ou encore au sujet d’un passage à l’acte psychotique, dont l’existence même en tant que « sujet » séparé est précisément compromise. C’est pourquoi, dans les romans de Faulkner, les scènes de lynchage sont si peu spectaculaires. Si le lecteur imagine le spectacle insoutenable, c’est par identification à un spectateur du meurtre qui assiste à la mutilation et qui vomit, comme pour recracher une image que ni le sujet éthique, ni le sujet même de la conscience ne peuvent s’approprier : « when they saw what Grimm was doing one of the men gave a choked cry and stumbled back into the wall and began to vomit » (LA 464). Être inhumain, se trouver dans un état inhumain, c’est ne plus pouvoir s’identifier à rien, à aucune image de soi, à aucune figure stable. Dans ce roman, le lecteur est mené vers la conclusion freudienne selon laquelle la civilisation (Kultur) n’a jamais de force institutionnelle stable. La loi n’aurait pas force de loi, ne pourrait être instituée ; il n’y aurait de vie objective de l’esprit ni dans la famille, ni au sein d’une église.

16A première vue, il semble qu’un roman plus tardif, Go Down, Moses, revienne sur cette conclusion et montre comment un ordre totémique relativement stable peut être institué dans un décor pastoral. Un jeune Blanc participe à la chasse annuelle ; il traverse la forêt, territoire inhumain, avant de buter sur une créature totémique sacralisée : d’abord un cerf, puis un ours, le vieux Ben. Mais peu à peu, le récit dévoile comment les rituels de la chasse annuelle contribuent à réguler les rapports entre familles blanches et familles noires, et comment le système prétendument totémique ne fonctionne en réalité qu’à l’intérieur du territoire utopique de la forêt. L’animal totem, le vieil Ours Ben, semble figurer symboliquement l’ancêtre commun aux familles blanches et noires qui se partagent très inégalement les patrimoines et les terres de la région. Or, ce grand ancêtre, le vieux Carothers, ne remplit pas les fonctions traditionnelles du totem. Du moins ne saurait-il être la pierre de touche d’un système exogame : en effet, près avoir eu une fille avec son esclave, Eunice, il a eu un enfant de sa propre fille. La violence sociale, en l’occurrence la perpétuation de l’oppression esclavagiste à travers les lois de la ségrégation, n’est pas située par le récit faulknérien dans un contexte d’exploitation historiquement déterminé. La violence est plutôt rapportée au modèle anhistorique de la horde primitive. En effet, la famille élargie du vieux Carothers est présentée comme une fausse société clanique, dont l’organisation totémique n’est qu’une façade : en réalité, cette société n’est qu’une version maquillée de la horde inhumaine où le Ur-Vater s’est approprié toutes les femmes et ne s’impose aucun interdit, comme s’il n’avait lui-même aucun rapport subjectif à la Loi.

17Ainsi, même si Go Down, Moses semble d’abord décrire un véritable rituel collectif (la mise à mort du vieux Ben, craint et respecté, bouc émissaire dans la tradition des rois sacrifiés décrits par Frazer), le roman montre par ailleurs l’absence de lien objectif entre ce rituel et l’ordre social existant en dehors de la forêt. Une paradoxale inversion des rôles se produit alors dans l’esprit du lecteur : Ben, l’animal, y campe une authentique figure de roi sacrifié, emblème d’une société humaine naissante, alors que le vieux Carothers, grand ancêtre des familles blanches et métisses du comté, apparaît peu à peu sous les traits d’une figure inhumaine : celle du chef de horde, dont l’ombre se projette sur la société de la ségrégation.

Bibliographie

Bibliographie

Faulkner, William, Go Down, Moses (1942), New York, Random House, Vintage International Edition, 1990. (GDM)

—, « The Kingdom of God », Uncollected Stories, Random House, Vintage Books, New York, 1973, 1981. (KG)

—, Light in August (1932), The Corrected Text, New York, Random House, Vintage International Edition, 1990. (LA)

—, The Sound and the Fury (1929), The Corrected Text (1929), New York, Random House, Vintage International Edition, 1990. (SF)

Ferrer, Daniel, « In omnis jam vocabuli mortem », Poétique 44 (1980) : 480-503.

Frazer, James B., The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (Abridged Edition), London, Penguin, 1996.

Freud, Sigmund, « Analyse d’une phobie chez un enfant de cinq ans » (« Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben »), Cinq Psychanalyses, PUF, 1954 : 93-198.

—, Totem et Tabou (Totem und Tabu, 1912-1915), Paris, Payot, 1965.

—, « Psychologie des masses et analyse du moi » (« Massenpsychologie und Ich-Analyse » 1921), Œuvres Complètes, vol. XVI, Paris, PUF, 1991 : 1-83.

—, L’Homme Moïse et le monothéisme (Der Mann Moses und die Monotheistische Religion, 1939), Paris, Gallimard, 1986.

Laplantine, François, L’Anthropologie, Paris, Editions Seghers, 1987.

Notes

1 Dans Primitive Culture, ouvrage de 1871, E. B. Tylor avait posé l’analogie entre les tendances mytho-poétiques de la pensée chez le rêveur adulte des sociétés moderne, chez le sauvage et chez l’enfant.

2 C’est-à-dire l’hominisation.

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