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Le métissage culturel en Espagne

 | 
Jean-René Aymes
, 
Serge Salaün

Introduction

Serge Salaün e Jean-René Aymes

Testo integrale

1Cet ouvrage se situe dans le prolongement des travaux que le C.R.E.C. (Centre de Recherche sur l'Espagne Contemporaine) consacre depuis quelques années à l'histoire culturelle de l'Espagne contemporaine des XVIIIe-XXe siècles et, plus particulièrement, aux problèmes de l'identité culturelle et aux échanges entre la Péninsule et l'Europe. Après un volume consacré à l'"Être espagnol", à paraître aux PSN, qui réunissait les travaux du groupe sur le sujet, le CREC a organisé un colloque international sur "Les apports étrangers à l'identité culturelle espagnole (XVIIIe-XXe siècles)", qui s'est tenu du 14 au 16 mai 1998. Jean-René Aymes avait déjà organisé avec le C.R.O.D.E.C. (qui a fusionné avec le CRID pour donner naissance à l'Équipe d'Accueil du CREC) un colloque en décembre 1995 sur "L'image de la France en Espagne (1808-1850)", dont est issu un ouvrage coédité, en 1997, par les PSN et l'Université du Pays Basque (Bilbao).

2La rencontre de mai 98 se proposait d'étendre la problématique des échanges à l'Europe entière et même au-delà, puisqu'elle abordait également les influences orientalistes dans la littérature du début du siècle et l'invasion des modèles nord-américains dans la culture de masse sous le franquisme. Surtout, elle posait le problème, non pas des phénomènes de rejet ou d'hostilité de l'Espagne envers l'Autre, mais celui —beaucoup moins étudié— de l'absorption, volontaire ou non, de la "digestion" ou de l'assimilation des influences extérieures depuis la fin du XVIIIe siècle. Il s'agit là d'une orientation originale de l'hispanisme actuel, aussi bien espagnol qu'européen, qui rompt avec les traditions critiques —des deux côtés des Pyrénées— trop souvent limitées par des conceptions autarciques de la culture nationale, comme l'illustre la funeste "méthode" des générations (98, 27, 36, etc.). Cette nouvelle orientation, plus exigeante puisqu'elle impose la fréquentation d'au moins deux langues, deux cultures, deux savoirs, se veut également plurielle, pluridisciplinaire, en fonction des intérêts et des spécialisations de chacun. Sur ce point, l'hispanisme français (tout comme l'hispanisme allemand), en cherchant à établir des ponts entre les cultures, les méthodes et les approches, peut encore espérer offrir des perspectives fécondes sur l'Espagne contemporaine. Il s'agit aussi —ce qui n'est pas négligeable, à l'heure où l'Espagne se pose abondamment la question de l'apport des divers hispanismes et du français en particulier— de maintenir une présence efficace face à la recherche proprement espagnole qui, si elle se caractérise par un dynamisme exceptionnel, difficilement "concurrençable" quand on est loin des sources et de la documentation, pâtit quelque peu de son cloisonnement et du peu d'échanges entre les diverses branches universitaires. C'est par la comparaison et la quête de globalité que l'hispanisme européen peut encore se faire entendre en Espagne.

3La question de l'identité culturelle a toujours été épineuse en Espagne, où deux grands courants s'opposent, successivement ou simultanément, souvent avec violence, entre les tenants d'une hispanité dure et pure, hostile à toute forme d'ingérence, et les idolâtres de l'excellence extérieure. Sur ce point, la France et l'Espagne ont une Histoire fort contrastée. Les Français se savent ou se croient spontanément "universels" dans leur identité hexagonale, même la plus circonscrite ou locale. Cette assurance orgueilleuse peut conduire, comme ailleurs, à des manifestations xénophobes ou particularistes étroites, ou à des attitudes de donneurs de leçons mal perçues par l'étranger, mais les "modernes" de tous temps n'éprouvent aucune gêne à assimiler, à absorber, tous les courants, mouvements ou individus venus des horizons géographiques les plus divers. Pour le commun des Français, Picasso, Soutine, Becket, Ionesco, Julien Green, ou les Belges César Franck, Maeterlinck ou Rodenbach, appartiennent à la culture française. C'est le sol et la culture qui fondent la patrie.

4L'Espagne a bien sûr des cas semblables (Le Greco, Fernán Caballero), mais l'obsession identitaire est plus conflictuelle, en fonction des périodes de récession, de dictatures, de défaites militaires et, surtout, en fonction de l'influence écrasante de l'Eglise sur les mentalités et les comportements. Au plan culturel, le contact avec l'Autre, l'Étranger, prend nécessairement une dimension militante ou défensive, jusqu'à la névrose souvent. L'anecdote de la première rencontre, à Paris, entre Debussy et Falla est éloquente ; alors que Falla —le chef de file de l'Ecole nationale de musique qui "découvre" à Paris l'identité musicale espagnole— fait en quelque sorte acte d'allégeance à la musique française : "J'ai toujours aimé la musique française", Debussy, qui n'a jamais mis les pieds en Espagne (sauf pour assister à une corrida, à Saint-Sébastien, vers la fin de sa vie), mais n'a pas hésité à puiser dans le patrimoine musical espagnol, lui fait cette réponse non dénuée d'une certaine hauteur : "Ah, oui ? Moi, jamais". Être espagnol, au fil des siècles, reste une question d'actualité.

5La célébration du centenaire de 1898 en Espagne, tout au long de 1998, a permis de reposer de nombreux débats sensibles sur l'identité, sur les spécificités nationales, sur les modèles intérieurs ou importés, sur les concepts d'Etat et de Nation, si complexes en Espagne jusqu'à nos jours. La pluralité, en Espagne, est souvent vécue comme conflit, comme quête d'un improbable équilibre, comme antagonisme de critères hiérarchiques (le "pays", la région, la province, la "patria chica", la langue, etc.). La recherche historique espagnole, même celle des universitaires et des scientifiques, semble souvent marquée du sceau de l'idéologie ou du choix, parce que les institutions (autonomies, provinces, mairies) s'impliquent fortement et conditionnent peu ou prou la production scientifique par leur poids économique et politique, parce que certaines crispations régionales attisent les débats et jettent la suspicion sur toute prétention à l'objectivité. L'exceptionnel développement, en Espagne, des études régionales et locales, tout en exhumant des trésors d'archives et de documentation, a souvent des relents d'autarcie.

6Il demeure que l'étude d'une influence s'exerçant sur l'Espagne ne peut que rarement s'appliquer, uniformément, à cet espace national qu'on ne saurait tenir pour homogène et continu. Comme plusieurs études proposées dans cet ouvrage le démontrent, il est peu fréquent que les constats et considérations se rapportant à la Castille vaillent pareillement pour la Catalogne, l'Andalousie et le Pays Basque. Peut-être un lecteur roué, malintentionné ou simplement malicieux, observera-t-il que l'espace national ainsi perçu dans sa diversité ne fait que correspondre, sous l'effet d'une mode historiographique récente (née dans l'après-franquisme) ou d'un mimétisme insidieux (la réalité politique déteint sur la recherche universitaire), à cet espace national fractionné en autonomies, alors que le franquisme s'était employé à en renforcer le caractère unitaire. Cette marque du temps présent, dont sont porteuses un certain nombre d'études rassemblées ici, devra être prise en compte, un jour, le cas échéant, mais il ne semble pas qu'elle soit un motif d'invalidation. Et puis, et surtout, il faudra se rappeler que la conception "uniformisante" et "globalisante" de l'espace national espagnol n'a eu cours que durant le franquisme (1939-1975), alors que pendant des décennies auparavant (on songe tout particulièrement aux dernières décennies du XIXe siècle) et depuis la fin du franquisme, a prévalu et prévaut de nouveau une conception de l'Espagne —conception enracinée dans le passé et éclairée par l'historiographie— qui conduit à ne plus passer sous silence l'indiscutable diversité (ethnique, culturelle, linguistique, paysagistique...) de l'espace national. L'une des conséquences de cette nouvelle approche de l'Espagne est l'obligation, faite désormais aux chercheurs appliqués à repérer une influence étrangère et à en examiner l'assimilation dans la Péninsule, de prendre en compte, au prix d'une aggravation des difficultés et d'un redoublement de l'effort de réflexion, cette pluralité des sous-ensembles et la dialectique subtile de leur cohabitation et de leurs échanges.

7La réalité est toujours plus composite et plurielle qu'on ne l'aurait soupçonné, osmose entre des ingrédients autochtones et des apports étrangers trop souvent minimisés ou éludés. Les quarante ans de franquisme, sur ce point, ont beaucoup pesé, en récupérant systématiquement les mythes traditionnels de la pensée conservatrice, en imposant la vision d'une Espagne soudée par un objectif unitaire et transcendant de l'Etat-Nation, en banalisant une conception positiviste de l'histoire nationale enracinée dans une "unité de destin" qui aboutissait nécessairement à l'exclusion de l'Autre (le Français, l'Arabe, le Juif, le Franc-maçon, l'Avant-garde cosmopolite). Le résultat est que la volonté d'"identité transcendante" n'a pas disparu (qu'on regarde vers le Partido Popular ou vers certains secteurs du PSOE, toujours tentés par la "pensée unique"). A l'opposé, se sont évidemment exacerbés, depuis 1975, date de la disparition du général Franco, chez de nombreux individus ou régions, les réactions épidermiques de rejet et les particularismes de toute sorte, au nom du droit imprescriptible à la différence. Après 75, en réaction à l'impérialisme identitaire et unitaire (ou vécu de cette façon), la tendance à l'explosion et à la fragmentation menace de reproduire la même conception conservatrice d'une identité fermée sur le mode local ou régional. Le Pays Basque, la Galice et la Catalogne —où la droite gouverne— se définissent comme des terroirs ou des sanctuaires qui se sentent menacés dans leur être profond ; la légitimation du particulier contre l'État ressemble parfois à de l'enfermement et manifeste la difficulté d'une pensée démocratique à se penser comme ouverte alors que, de fait, elle ne peut vivre que d'ouverture. C'est peut-être d'ailleurs ce qui donne à l'Espagne actuelle sa vitalité. Qu'il s'agisse de politique nationale, d'intégration dans l'Europe communautaire, de célébrations nationales (du cinquantenaire de la mort d'Antonio Machado au centenaire de 98 ou aux Jeux Olympiques, où la messe carillonnée n'est jamais exempte de flonflons cocardiers) ou de rayonnement culturel (le cinéma, le roman, la musique, le sport), tout prend une dimension combative et passionnelle avec des enjeux —non dits ou dits— visiblement décisifs pour les intéressés. Gagner, ou ne pas perdre, semble motiver la plupart des comportements politiques et culturels, avec les dérives névrotiques ou violentes que cela peut impliquer.

8L'intérêt d'un tel colloque est de montrer que culture et Histoire sont indissociables et de considérer de nouveau l'identité culturelle comme un creuset et une somme dont le caractère parfois hétéroclite n'est pas synonyme de désagrégation ou de dilution, mais, au contraire, de vitalité. Toute identité, même la plus apparemment indigène, doit beaucoup au métissage et aux mécanismes d'hybridation. Affirmer une histoire culturelle plurielle, tolérante, critique, où la diversité des peuples et des cultures n'est pas une affaire exclusivement espagnole (ou française, flamande, corse...), mais européenne et mondiale, reste une priorité. La richesse de la culture espagnole, tout au long des siècles passés, tient aussi à sa réception de l'Autre, à sa capacité à assimiler, à sa manière, ce qu'il emprunte, pour des besoins divers, à l'extérieur.

9A cet égard, la contribution de J. Alvarez Barrientos qui peut servir d'introduction à tout l'ouvrage est emblématique des mécanismes d'échanges entre l'Espagne et la France (le voisin le plus immédiat et, donc, le plus concerné). Dès la fin du XVIIIe siècle, aux fervents de la tradition s'opposent les admirateurs forcenés de ce qui vient de l'étranger, au nom de la nécessaire modernité et au nom d'une certaine idée de l'Espagne. Les voyageurs importent en Espagne un boisseau de clichés et d'images stéréotypées que l'Espagne elle-même finit par adapter ou adopter ; c'est la naissance du "costumbrismo" et du "casticismo", que brandiront désormais les suppôts de la spécifité hispanique les plus jaloux de son identité : les natifs finissent par intérioriser l'image qu'en donne d'eux une représentation biaisée et artificielle. Et lorsque les "costumbristas", pour briser ce miroir qu'ils jugent dévalorisant ou déformant, veulent revenir à une "réalité" (cette entité aussi insaisissable qu'impérieuse, alibi de toutes les causes) nationale plus authentique, ils ne feront en fait que consolider l'image topique. Ce va-et-vient entre réalité et image (réalité détournée) est vraiment savoureux. L'interrogation de J. Alvarez Barrientos (Qui a été le premier à instaurer le lieu commun, l'Espagnol ou l'Européen ?) renvoie à un double processus d'attribution et d'appropriation qui s'alimentent réciproquement ; c'est le problème de la poule et de l'œuf, le plus crucial qui soit, mais auquel la seule réponse objective possible, non partisane et sectaire, tient dans le refus de la hiérarchie et de l'univocité. Cet épisode montre également comment la littérature et la fiction influencent la réalité et l'Histoire. L'intervention de J. Alvarez Barrientos fait entrevoir enfin l'une des possibles orientations des recherches portant sur l'histoire culturelle de l'Espagne : l'influence de l'étranger, insaisissable à travers des textes imprimés, s'inscrit dans l'espace privé ou semi-public, plus ou moins clos et réservé, du cabinet de lecture, de la bibliothèque ; mais elle s'inscrit aussi dans l'espace public —plus difficile à étudier et passe sous silence dans cet ouvrage— de la place publique, du "paseo", de la rue. A mi-chemin entre espace clos et espace ouvert se situe le café qui peut être considéré, à juste titre, comme l'espace privilégié pour la rencontre avec l'étranger (les visiteurs qui en viennent et les idées qui y circulent) et, dans le même temps, espace privilégié pour l'affirmation de l'identité nationale. Dès l'époque des Lumières et jusqu'à nos jours, mais tout particulièrement à l'époque où le libéralisme s'implante, puis triomphe, dans l'Espagne du XIXe siècle, le café est effectivement un élément important dans le panorama politique et culturel de l'Espagne, comme déjà Pérez Galdós l'avait montré dans son roman historique La Fontana de Oro.

10L'écrit sous toutes ses formes —aussi bien le théâtre que le roman ou la poésie— offre, grosso modo, une alternative aux chercheurs se proposant de déceler et d'analyser des influences étrangères : ou bien ils s'arrêteront sur des processus d'emprunt, d'adaptation, d'imprégnation, que l'étude du texte espagnol permet d'appréhender, et on reste là en littérature, dans une approche thématique, stylistique, lexicale... ; ou bien l'examen du texte espagnol livre des énoncés qui, hors du champ du discours formel, dévoilent une réalité, extérieure au texte, à mettre en relation avec une société, une époque, des comportements et des mentalités collectifs, susceptibles de retenir l'attention des sociologues, des folkloristes, autant que celle des littéraires. C'est sous cet angle que P. Mauclair Poncelin a étudié les "sainetes" de Ramón de la Cruz et de Juan Ignacio del Castillo. Ces "saineteros" ont été amenés à se prononcer, autant que possible en consonance avec le public qu'ils cherchaient à séduire, sur le phénomène de l'''afrancesamiento", incarné ici dans le personnage, déclaré ridicule ou détestable, du "petimetre" et de la "petimetra". Les discours de ceux-ci, leurs manières et leurs apparences situent au cœur de la polémique suscitée, à l'époque des Lumières, par une gallomanie envahissante et préjudiciable à l'identité nationale, qui ne pouvait manquer d'alimenter, par contrecoup et vengeance, une gallophobie véhémente, revêtant, au théâtre, dans la littérature et dans la peinture, des formes, soit divertissantes, retenues et codées —c'est le cas des "sainetes"—, soit impitoyables et mordantes dans certains textes tout à fait dénués d'humour.

11On peut distinguer plusieurs sortes d'emprunts qui répondent à des besoins ou des réflexes complémentaires.

12Il y a, d'une part, la volonté de combler des manques, de chercher ailleurs ce que l'Espagne n'a pas et qui est perçu, par certains secteurs souvent libéraux, comme une béance insupportable, parce que la tradition est absente ou parce que l'étranger l'a instauré plus tôt. C'est ainsi que la France offre un catalogue de modèles révolutionnaires qui semblent faire furieusement défaut dans une Espagne où domine la tradition cléricale et obscurantiste. Compte tenu de la charge révolutionnaire ou subversive de la fameuse triade (Liberté, Égalité, Fraternité), on ne sera pas surpris d'apprendre qu'elle n'est acceptable que pour des Espagnols en rupture avec leur classe ou avec leur identité nationale (J.R. Aymes). Il est aussi peu surprenant de constater que, des trois termes de la devise, l'Égalité a été, longtemps, le plus inquiétant, dans la mesure où, une fois admis que la stricte égalité des hommes sous le regard de Dieu, leur créateur, ne porte pas à conséquence, l'Égalité effective, en ce bas monde, devient redoutable si sa mise en œuvre doit entraîner un nivellement des statuts et des conditions des individus. Il reste que, une fois proclamée et instaurée la Liberté ou, pour mieux dire, une fois acquises les libertés civiques, c'est l'Égalité qui, à partir de 1833, devient, au sein de la triade, l'élément le plus problématique et le plus revendiqué par les Espagnols les plus demandeurs d'une rupture politico-institutionnelle radicale. Curieux cheminement aussi, celui de la Fraternité, notion longtemps non conflictuelle, puisqu'elle peut être rapportée au christianisme des premiers temps, mais qui devient subversive à partir de 1848, quand les révolutionnaires parisiens s'avisent de l'intégrer à leur lutte politique. On voit ainsi comment l'importation ou l'assimilation de la triade française à haute portée symbolique est sentie comme nécessaire pour certains Espagnols, alors que les restrictions et les pesanteurs culturelles constituent un frein déterminant. Le symbole est un ingrédient politique par nature et un enjeu d'une ampleur exceptionnelle.

13De la même façon, l'émergence d'un contrepoids anticlérical ou, surtout, d'une laïcité nationale, passe par l'exemple français où la culture laïque et républicaine est enracinée (E. La Parra). L'anticléricalisme espagnol puise à plusieurs sources : pas seulement aux textes des écrivains anticléricaux "patentés", comme Volney, mais aussi aux textes de penseurs chrétiens simplement hétérodoxes, comme Lamennais, et naturellement aux textes des romanciers dont l'anticléricalisme s'exaspère au spectacle, déplorable ou scandaleux, de tel ou tel abus ne mettant pas en cause l'entier de l'Église ; on songe ici à Victor Hugo et à Eugène Sue.

14Quant à la Commune, il est évident qu'elle représente pour les organisations républicaines et ouvrières espagnoles un modèle, malheureux mais admirable, d'"épiphanie prolétarienne" (M.A. Orobon). L'expression métaphorique "épiphanie prolétarienne" est d'autant plus pertinente que l'évocation de la Commune, dans l'ordre de la littérature, se nourrit immanquablement de figures rhétoriques renvoyant à la religion et aux récits bibliques, avec des références réitérées à l'Apocalypse, au chaos... Les admirateurs espagnols de la Commune sont à ce point porteurs d'un héritage culturel séculaire qu'ils sont encore incapables d'inventer un genre d'expression en quelque sorte laïque, qui aurait dû les libérer de ce joug et leur éviter d'emprunter au camp des adversaires (les anti-communards, les réactionnaires, les cléricaux) leurs modèles discursifs et leur tonalité. Il reste que la Commune, vilipendée ou célébrée, disqualifiée ou mythifiée, a eu en Espagne un retentissement plus notable qu'on ne l'a cru longtemps (jusqu'aux travaux pionniers de José Alvarez Junco).

15Lorsque la République sera instaurée en Espagne en 1931, c'est encore la France, avec le souvenir de 89 et La Marseillaise, qui fournira aux autorités de Malaga un répertoire d'emblèmes et de symboles susceptibles de créer une culture nationale pouvant se substituer aux traditions religieuses et monarchiques espagnoles (E. Ricci). Vient en renfort de l'idée directrice de cet ouvrage, à savoir que l'influence étrangère en Espagne est rarement unidirectionnelle, directe et aisément déchiffrable, l'exemple de l'utilisation de La Marseillaise ; on découvre ici, d'une part, comment l'hymne français est entendu plutôt comme un chant révolutionnaire que comme un chant national et, d'autre part, comment s'opère un amalgame musical où entrent enjeu, à la fois, La Marseillaise, l'Hymne de Riego et l'Internationale. On voit aussi comment l'appropriation du modèle étranger s'oriente vers la constitution d'un patrimoine symbolique et mythique destiné à construire une histoire.

16Évidemment, ces modèles "révolutionnaires" font quelque peu figure d'utopies dans un pays qui n'a justement pas développé une culture semblable. Mais les minorités ou les groupes qui s'en emparent plus ou moins adroitement manifestent, ne serait-ce qu'a contrario, ou en creux, un besoin qu'il convient de combler et qu'ils contribuent à combler, aussi humblement que ce soit. L'aspiration à une histoire démocratique, libérale, laïque, européenne et sociale, fait également partie de l'histoire nationale espagnole, des Cortès de Cadix à la guerre d'Espagne de 36 et au Marché Commun.

17Sur le plan strictement culturel, on retrouve cette même volonté d'emprunter à l'étranger des courants philosophiques ou esthétiques qui pourraient féconder le pays. L'Allemagne, en particulier, attire penseurs et poètes. Le Romantisme littéraire d'un côté (H. Wentzlaff-Eggebert) et la philosophie de l'obscur Krause de l'autre (C. Iglesias) offrent des modèles en Espagne, même si la "digestion" de ces modèles est chaotique (interpréter Cervantès à la lueur —sic— de Krause ne manque pas de sel) ou franchement hétérodoxe. Il n'en reste pas moins que le Romantisme et le Krausisme ont eu une implantation importante en Espagne et des conséquences décisives sur la littérature, l'éducation et la politique.

18Les modèles importés de France subissent le même processus d'adaptation et de récupération. Ayguals de Izco se sert abondamment (à la limite de l'imitation) du succès d'Eugène Sue pour, à la fois, introduire une variété hispanique du socialisme utopique et instaurer une modalité tout aussi hispanique du roman moderne (C. Rabaté). La façon dont Ayguals de Izco se place par rapport à Eugène Sue éclaire l'embarras dans lequel se trouvent les Espagnols qui osent se référer, ouvertement et abondamment, à un modèle étranger. L'auteur de María ο la hija de un jornalero a l'honnêteté de reconnaître sa dette à l'égard du Français : au demeurant, comment dissimulerait-il sa dépendance alors que les convergences (thèmes, procédés d'écriture) sont nombreuses et patentes ? Mais, sauf exception, plus un Espagnol est, intentionnellement ou non, tributaire d'un modèle étranger, plus il s'évertue à s'en démarquer sur certains points et, surtout, à proclamer qu'il s'en démarque, notamment en faisant étalage d'un patriotisme fervent, sans concession ni écart. Au besoin, il en rajoutera... C'est justement le cas de cet Ayguals de Izco qui, parfois, donne dans un "hyper-espagnolisme", par exemple en se faisant le champion de cette fête nationale qu'est la corrida. D'où la paradoxale ou contradictoire position de ces Espagnols, dans le même temps accusés par leurs compatriotes sourcilleux ou malveillants d'être contaminés par l'étranger, et conduits, par réaction, à prendre à leur compte les clichés nationaux les plus éculés ou à faire profession de foi d'"españolistas".

19De son côté, E. Trenc démontre fort bien comment la société catalane la plus conservatrice et catholique a su récupérer le Naturalisme pour le faire servir à l'expression de son "sentiment national" : un cas exemplaire de détournement de modèle que Zola n'eût certainement pas cautionné. Car le Naturalisme peut servir, en Catalogne, telle cause et la cause diamétralement inverse. Alimentant une belle confusion lexicale, le Naturalisme —doctrine relativement homogène à Paris— enfante en Catalogne deux Naturalismes picturaux de signe idéologique opposé : un Naturalisme qui se veut indigène, localiste, bucolique, religieux, conservateur ; et un Naturalisme —celui de Ramón Casas et de Santiago Rusiñol— résolument moderne, ouvert sur l'étranger, cosmopolite, puisque comportant d'étroites attaches montmar-troises.

20Toujours en Catalogne, mais dans une perspective idéologique rigoureusement inverse, l'Institut Français de Barcelone a signifié, dans les années les plus noires du franquisme, pour les intellectuels et artistes privés de tout repère et de toute racine avant-gardiste, un espace de liberté, une fenêtre ouverte vers la littérature, la peinture et le cinéma européens (C. Pallas). Tous ces exemples, on le voit, ont le mérite de montrer à quel point l'histoire et le culturel sont imbriqués, que le culturel n'est pas seulement un produit de l'histoire, mais qu'il en est souvent le moteur.

21Il y a une seconde catégorie d'emprunts qui correspondent moins à un manque, indéniable certes, qu'à une curiosité intellectuelle et artistique, une avidité de connaissance, une volonté d'ouverture au monde, une recherche active de la modernité. Cette quête de l'Autre n'est guère perçue comme une contradiction ou un renoncement à soi, mais, au contraire, comme un enrichissement et une osmose.

22Le colloque —et donc ce volume— regroupe un ensemble très homogène de réflexions sur les mécanismes de rupture et d'Avant-Garde en Espagne, du Symbolisme aux années 30. L'exemple le plus emblématique serait celui d'Azorín, dont la quête passionnée d'hispanité n'est pas incompatible avec une véritable imprégnation de littératures étrangères, française surtout, à commencer par une fréquentation assidue de Montaigne (D.H. Pageaux) ; le cas Azorín, avec son bagage culturel impressionnant puisé à toutes les sources, avec sa manière personnelle (et générationnelle) d'harmoniser tradition et modernité, illustre le rôle de ces "intermédiaires culturels" ou de ces "passeurs d'idées" qui regardent ailleurs pour mieux remédier à ce qu'ils considèrent les maux de leur propre pays. Le Modernisme espagnol, qu'on a si souvent considéré comme une manifestation sui generis du génie espagnol irréductible à l'influence étrangère, apparaît de plus en plus comme la version espagnole du Symbolisme européen, c'est-à-dire comme une assimilation originale et harmonieuse des perspectives les plus modernes qui circulent en Europe. L'étude de la lecture et de l'utilisation de Montaigne par Azorín, telle qu'elle a été conduite ici avec minutie et un souci d'exhaustivité, pourrait paraître contradictoire avec l'idée-force de l'ouvrage, qui tend à placer le jeu des influences, non pas dans le cadre exigu et appauvrissant d'une série de tête-à-tête, mais dans celui, incomparablement plus vaste, d'un réseau d'échanges multiformes, avec interventions de médiateurs. Certes, Montaigne semble occuper ici, quasiment seul, l'horizon des regards d'Azorin, mais comment ne pas voir dans cette étude le dépassement de la vieille méthode comparatiste ? En réalité, l'étude de D.H. Pageaux se situe au cœur du processus complexe de remémoration et d'appropriation. Soumettre à examen les références à Montaigne —mais l'approche vaudrait dans n'importe quel cas—, c'est débusquer, non seulement les citations littérales ou les reconnaissances de dettes, mais aussi une foule de parallèles, d'homologies, une parenté de postures intellectuelles et de tournure d'esprit, la présence des mêmes figures de style... L'influence ainsi appréhendée cesse d'être linéaire, ponctuelle, univoque, mais relève du conscient et de l'inconscient, du non dit, de la sensibilité, de la mentalité. Sans aucun doute, il y a de ce côté-là un progrès épistémologique, au sortir d'une époque où le comparatisme, dans le milieu universitaire, demeurait prisonnier du carcan du positivisme.

23L'impact de A rebours, de Huysmans, commence seulement à être apprécié (J. Amezùa) et l'histoire de ses traductions tend à montrer que cet impact est durable et profond. Impossible, par ailleurs, d'assigner à Huysmans une étiquette unique : en Espagne, il est interprété, selon les cas, comme le catholique Huysmans ou le décadent Huysmans ou le naturaliste Huysmans. Cette riche diversité de l'image qu'il projette conduit, de la sorte, au repérage de son influence sur des écrivains, eux aussi divers, qui ont nom Pardo Bazán, Blasco Ibáñez, Gómez de la Serna, Gómez Carrillo, Cansinos-Asséns et Antonio de Villena.

24Mallarmé, qui est au cœur de la révolution symboliste, exerce également une influence, en Espagne, qui se maintiendra tout au long des années 20. L'insistance des poètes espagnols à le traduire et l'importance en général des traductions poétiques pendant le premier tiers du siècle (I. Marc) montrent bien l'intérêt très vif de l'Espagne envers la modernité littéraire française pour tout ce qui concerne l'image et la théorie du vers.

25La traduction révèle également qu'il ne peut y avoir exercice servile de passage d'une langue à une autre, mais bien réappropiation et adaptation à un système linguistique et littéraire radicalement différent malgré la proximité des deux langues latines (M.S. Rodriguez-M. Olmos). Il est avéré que Barbey d'Aurevilly a influencé Valle-Inclán.

26Maeterlinck est au cœur du débat, théorique et pratique, sur le théâtre espagnol et sa nécessaire rénovation (S. Salaün). Car tel est le domaine où s'exerce principalement l'influence, très diversifiée, du Symbolisme en Espagne. Il serait absurde de réduire cette influence au souci d'introduire de la musicalité dans les vers, et presque autant —encore qu'on soit dans le vrai— de repérer l'empreinte du Symbolisme dans une préférence marquée en faveur de telle ou telle note chromatique (le violet ou le vert, emblématique de la mort). En réalité, l'influence du Symbolisme est décelable, tout à la fois, dans le goût pour certains motifs à haut rendement esthétique (les jardins, les fontaines, les lys...), pour certaines atmosphères (de mystère, d'angoisse, de mort...), pour certains thèmes touchant à la métaphysique, à la mystique et à l'inconscient (l'au-delà, le destin, le rêve...). Mais le principal apport du Symbolisme à la création espagnole a trait à la scène : le nouveau théâtre, dans la filiation maeterlinckienne, se propose de bannir le vérisme, de faire régner la poésie en souveraine et de parvenir à une fusion harmonieuse du poème, de la danse, de la peinture et de l'architecture. Mais une chose est faire état, chez les Espagnols admirateurs de Maeterlinck, de l'existence d'un projet collectif, d'un idéal commun plus ou moins inspiré par le modèle, autre chose est mesurer l'importance de son influence réelle et la force des mouvements de rejet qu'il suscite. On ne peut méconnaître, en effet, ni la vivacité de certaines réactions hostiles (chez Yxart, Pompeu Gener...), ni la froideur de l'accueil réservé, à Madrid, au théâtre maeterlinckien, froideur qui contraste avec l'intérêt vif qu'il éveille en Catalogne.

27Pour ce qui est des Avant-Gardes stricto sensu, I. Cabrol met en évidence la mécanique européenne de l'engagement, la nécessité de passer d'une avant-garde esthétique à une avant-garde humaniste ou réhumanisée. On notera d'ailleurs que plus l'influence étrangère est intense et plus la spécificité espagnole s'affirme à l'intérieur des codes et systèmes sémiotiques espagnols.

28Que l'influence française soit prépondérante ne saurait surprendre. Mais elle n'est pas la seule. En ce qui concerne la musique, la danse et la scène lyrique, on sait désormais que l'hispanité la plus "castiza" est intensément alimentée par l'étranger, la France jusqu'à la fin du XVIIIe siècle et l'Italie, surtout, pendant tout le XXe, au point qu'on puisse parler d"'italianitis", comme disait Tomás Bretón —figure éminente de la zarzuela espagnolissime, mais formé à l'école italienne— ou d'"osmose italo-ibérique", comme dans le cas du boléro, né castillan, naturalisé andalou après un phase d'active italianisation (M.C. Chanfreau). Cette présence italienne au cœur de la musique hispanique, pratiquement jusqu'à nos jours, a des conséquences énormes sur la production musicale espagnole et sur de nombreux mécanismes sociaux et culturels.

29Quant à l'orientalisme qui a fait des ravages en Espagne au début du XXe, aussi bien sur le plan commercial que sur le plan esthétique, il offre un bel exemple des mécanismes d'assimilation d'un objet allogène. Qu'il s'agisse de Juan Ramón Jiménez (R. de la Fuente), ou de Machado et de bien d'autres, le haiku ou haikai, provenant du Japon, a énormément intéressé les poètes espagnols soucieux de modernité absolue et d'art "pur". Cet emprunt étonnant à une culture qui leur est radicalement étrangère se retrouve curieusement à l'intersection de deux courants très différents : d'un côté, la nébuleuse symboliste européenne qui prône les vertus de la suggestion avec une économie de moyens extrême (créer tout un univers en quelques mots et beaucoup de silence) et, de l'autre, la tradition (plutôt andalouse) de la copla qui condense en quatre vers un maximum de dramatisation et même de "conceptismo", preuve, une fois de plus, que les sources autochtones et étrangères les plus lointaines sont capables de fusionner.

30Il y aurait une troisième logique des emprunts, propre à nos sociétés actuelles où dominent les cultures de masses, industrialisées. Elle est illustrée dans ce volume par la contribution de M. Franco sur l'utilisation effrénée du western américain par le roman "populaire" espagnol pendant le franquisme. Ici encore, derrière l'apparence d'imitation servile et commerciale d'un modèle (codes, thèmes, personnages, ressorts de l'action, mythes, etc.), on observe que le discours mimétique véhicule une logique idéologique étroitement liée à la dictature franquiste.

31C'est là un vaste champ qui concerne tous les arts, toutes les formes d'expressions et toutes les cultures, un champ où s'ouvre, encore et toujours, le débat de l'authenticité et de l'identité, de l'autarcie ou de l'échange, de la tradition et de l'ouverture, du particularisme ou de la solidarité, un champ qui articule, encore et toujours, le culturel et l'idéologie, la culture et l'histoire. Dans les années 70, Camarón de la Isla introduisait une cithare indienne dans le flamenco et Paco de Lucía des percussions africaines ou brésiliennes. De nos jours, le flamenco-pop prétend préserver la "pureté" flamenca tout en s'ouvrant sur les variétés, le jazz, la salsa, etc. Ailleurs, la musique celte s'ouvre à l'Afrique ou au jazz. Dans ce vaste mouvement culturel qui agite l'Europe en cette fin de XXe siècle, ce n'est plus d'emprunt qu'il convient de parler, mais d'un mouvement frénétique d'échanges et d'influences qui privilégie l'harmonie fusionnelle des différences.

32La culture, même la plus individualisée ou perçue comme spécifique, a besoin des autres pour exister. Le vrai reniement —et la mort culturelle— est dans l'autarcie intégriste. Comme le démontre la Zarzuela, l'expression de la culture espagnole par antonomase, la vitalité et le dynamisme durable du genre ne s'expliquent que par son aptitude à se laisser porter par des vents nouveaux, d'où qu'ils viennent, à adopter les modes et tendances étrangères pour mieux consolider sa propre hispanité. Les concepts d'emprunt, d'influence, d'apport étranger sont inhérents à toute culture nationale, en Espagne comme ailleurs, n'en déplaise aux partisans chagrins du repli frileux ; et qui dit repli culturel dit, le plus souvent, repli idéologique. La culture ne saurait être solipsisme ou vase clos. Pour qu'elle vive (être pratiquée, dynamique, actuelle), le brassage, le métissage, le mélange sont des conditions premières, quels que soient les dosages et les époques. Dire que la culture hybride est authentique, est un beau paradoxe qui ouvre des horizons (scientifiques et méthodologiques) particulièrement réjouissants.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2001

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