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Miguel de Unamuno

 | 
Carlos Serrano

IV. Entre Herder y Rousseau

El Unamuno de En torno al casticismo

Résumé

Il s’agit de mettre en évidence, en les réévaluant en fonction du contexte historique, les contradictions idéologiques latentes sur lesquelles se fonde le concept de « Peuple » dans les essais réunis sous le titre de En torno al casticismo qui se réclament à la fois de la théorie allemande du Volksgeit et de la doctrine rousseauiste du contrat social

Note de l’éditeur

Ce texte est la version intégrale de l’article publié sous le même titre dans En torno al casticismo de Unamuno y la literatura en 1895, Ricardo de la FUENTE y Serge SALAÜN (eds), actas del encuentro hispano-francés organizado por la Universidad de Valladolid y la Universidad de Paris III, Castillo de la Mota, 9-11 de mayo de 1995, Valladolid, Universitas Castellae [Anejos. Siglo diecinueve. Monografías, 1], 1997, pp. 187-197.

Texte intégral

1No son éstos el lugar ni la ocasión para lanzarse en un estudio pormenorizado de las presuntas «fuentes» intelectuales y librescas del Unamuno que publica, en 1895, los ensayos que, recogidos en 1902, conocemos hoy bajo el título de conjunto de En torno al casticismo. Mi propósito es, pues, mucho más limitado, pero, a la vez, acaso más ambicioso puesto que se trata de volver sobre uno de los libros más comentados de la literatura española contemporánea para interrogarse sobre algunos de los supuestos teóricos que parecen sustentarlo. Lo haré de manera sumamente esquemática y prescindiendo globalmente de toda dimensión erudita, aunque esto no signifique, por supuesto, que pretenda por ello desconocer, y menos aún despreciar, los aportes de unos y otros en el conocimiento del pensamiento unamuniano de finales de siglo.

2Desde que Carlos Blanco Aguinaga acuñó un afortunado título, Juventud del 98, parece que se ha formado un relativo consenso para considerar que muchos de los autores de fines de siglo que suelen recogerse bajo el rótulo discutible y cada vez más discutido de «generación del 98», han ido evolucionando entre posturas de «juventud», radicales, que pasan por acercamientos a partidos ο movimientos contestatarios, como se diría hoy, de corte socialista ο anarquizante, a actitudes más retraídas y a veces francamente conservadoras. En lo que a Unamuno se refiere, y en una perspectiva abierta hace ya años por Rafael Pérez de la Dehesa, el análisis de esta evolución se ha cernido principalmente sobre el mayor ο menor grado de acercamiento supuesto al «marxismo» que denotan las actitudes del joven Unamuno que se afilia al PSOE en 1894 y pasa a ser, para un par de años largo, un asiduo colaborador de La Lucha de clases de Bilbao, pero que, a la par, recibe una fuerte influencia del positivismo. Por mi parte, sin pretender replantear los términos más generales de este debate, quisiera tan solo comentar hoy lo que puede aparecer como algunas contradicciones ideológicas latentes en el texto de En torno al casticismo, que me parecen aclararlo parcialmente y, en todo caso, permitir cierta revaluación de estos ensayos en función del contexto histórico en que surgen.

3«Cuando se afirma que en el espíritu colectivo de un pueblo, en el Volksgeist, hay algo más que la suma de los caracteres comunes a los espíritus individuales que lo integran, lo que se afirma es que viven en él de un modo ο de otro los caracteres todos de todos sus componentes [...]. El espíritu colectivo, si es vivo, lo es por inclusión de todo el contenido anímico de relación de cada uno de sus miembros», escribe Unamuno en el último de los ensayos que componen el libro, «Sobre el marasmo actual de España». Como se puede ver por este ejemplo, el «joven» Unamuno socializante ο socialista de junio de 1895 acude aquí a una terminología directamente importada de la filosofía alemana. Conviene notar en seguida que tal uso no es casual ni constituye, por así decirlo, una especie de desliz fugitivo, algo como un lapsus ocasional que sería propio de este texto singular. Sin ir más lejos, se vuelve a encontrar idéntico vocabulario en la conferencia que Unamuno leyó en la sección de ciencias históricas del Ateneo de Sevilla, el 4 de diciembre de 1896 – año y medio más tarde, por lo tanto –, que versaba «Sobre el cultivo de la demótica» y en la que, tras haber evocado los elementos subconscientes que van formando la psicología del individuo, ampliaba su perspectiva y decía en particular:

Lo que a los individuos sucede también a los pueblos. Su espíritu colectivo, el Volksgeist de los alemanes, tiene su fondo subconsciente, por debajo de la conciencia pública, que es la única que en la historia se nos muestra (Οbras Completas, Madrid, Escelicer, 1966, t. IX, p. 49).

  • 1 J. W. BUTT, «Unamuno’s idea of intrahistoria: its origins and significance», Studies in modern Spa (...)
  • 2 P. RIBAS, «El Volksgeist de Hegel y la intrahistoria de Unamuno». Cuadernos de la cátedra Miguel d (...)
  • 3 Mario J. y María Elena VALDÉS, An Unamuno’s source book: a catalogue of readings and adquisitions (...)

4No he buscado sistemáticamente todas las ocurrencias de esta palabra, Volksgeist, en los textos de Unamuno. Intuyo, pero sin poderlo demostrar ahora, que su empleo se reduce a un período limitado de su producción, posiblemente el mismo durante el cual desarrolla y maneja también otro concepto, directamente emparentado con el anterior en cuanto a su campo de ampliación, pero que le es más propio a Unamuno, el de «intrahistoria», al que, según J. W. Butt1, parece haber renunciado más ο menos con el cambio de siglo. Tampoco he indagado los orígenes del uso de la palabra alemana por parte de Unamuno, aunque es posible que le viniese a través de Hegel al que hace diversas referencias en En torno al casticismo, siempre bastante vagas: esto, por lo menos, es lo que sugiere uno de los pocos trabajos que conozco que se haya dedicado expresamente al tema, como el que hace ya años publico Pedro Ribas2. El caso es que Unamuno no hace referencia a Herder, de quien no consta que hubiese leído las obras, ninguna de las cuales figura en todo caso en el catálogo de su biblioteca salmantina3. Directa o, con más probabilidad, indirectamente, es sin embargo de este mismo Herder que le viene a Unamuno esta conceptualización, puesto que a este escritor es a quien se le atribuye la paternidad de la noción de Volksgeist que tanto juego le iba a dar al romanticismo alemán.

5Fundamentalmente, esta teoría, que se elabora en el último tercio del siglo XVIII, pero es desarrollada, ampliada y matizada por los descendientes de Herder en la primera mitad del siglo XIX, ha surgido como reacción nacionalista contra las pretensiones universalistas de las Luces francesas. Esquematizada, la concepción de que surge la noción de Volksgeist, como la propia palabra lo dice, supone la existencia de un «Pueblo», dotado de un «espíritu», de un «alma» propios, que lo identifican y diferencian de todos los demás. Cada «pueblo», entonces, es considerado como un conjunto transhistórico cuya identidad es permanente a lo largo de los siglos, y se manifiesta a través de diversos elementos, en particular las obras de arte más características y, muy especialmente, de las poesías «populares» a las que Herder dedicó una obra específica, Volkslieder (1778-1779). Más generalmente, se suele considerar que de Herder arranca una corriente de pensamiento que, al calor de unas circunstancias históricas e incluso políticas muy particulares, va a cobrar una singular relevancia en una Alemania en busca de su identidad y de su unidad. Fundamentalmente, esta concepción, más ο menos matizada posteriormente, tiende a afirmar la existencia del «Pueblo» por encima de sus componentes, esto es, de los individuos considerados por separado. El «pueblo» tiene una identidad propia, colectiva, que trasciende la actuación ο la voluntad de cada parte y es perenne, a no ser que alguna razón histórica particular haga desaparecer el «pueblo» mismo. Por supuesto, esta concepción transhistórica, por no decir antihistórica, del «pueblo» puede conllevar implicaciones muy diversas, de modo que cada autor ha podido privilegiar un poco a su antojo los criterios sobre los cuales afirmar su existencia efectiva. Por lo pronto, y en el preciso momento en que, por su parte, un Sabino Arana empezaba a teorizar la nacionalidad vasca en base a una definición étnica de la misma, Unamuno se curaba en salud escribiendo:

Ha empezado hace algún tiempo a deshacerse la enormidad de errores que acarrearon las confusiones entre lo fisiológico, lo lingüístico, lo geográfico y lo histórico en los pueblos; es corriente ya que éstos son un producto histórico independiente de homogeneidad de raza física ο de comunidad de origen; poco a poco va difundiéndose la idea de que la supuesta emigración de los arios a Europa sea acaso en parte emigración de las lenguas arianas con la cultura que llevaban en su seno, siendo sus portadores unos pocos peregrinos que cayeran a perderse en poblaciones que los absorbieron.

6Y, más rotundo aún si cabe, añadía Unamuno: «De la raza española fisiológica, nadie habla en serio» («La casta histórica Castilla», marzo 1895).

7No eran, sin duda, inútiles esas precisiones en una época en que la conjunción de las teorías de los «pueblos» y de cierto darwinismo social tendía, en particular con el francés Vacher de Lapouge, a clasificar los primeros por sus caracteres fisiológicos precisamente, fundamentados en una supuesta jerarquía de las diversas «razas»: algún eco de estas peligrosas aberraciones podían encontrarse en la España del cambio de siglo, hasta en los escritos del ultimo Joaquín Costa; y a ellas hace alusión Unamuno, de paso, cuando afirma la existencia de «castas y casticismos espirituales por encima de todas las braquicefalias y dolicocefalias habidas y por haber» («La casta histórica Castilla»). Sin embargo, estas derivaciones raciales, por no decir racistas, no eran las más comunes, y el «pueblo» al que se referían Unamuno y sus antecesores solía encontrar su fundamento en las particulates formas de expresarse, de sentir, de manifestarse, en la afirmación de una cultura particular por decirlo en una palabra más sintética. Así y todo, la ambigüedad podía subsistir y podía ocurrir que volviera a saltar de repente, y donde menos se pensaba, la liebre del fundamento ftsiológico del «pueblo», como parecía-y parece-afirmarlo la adopción por Alemania del criterio exclusivo del jus sanguinis en la definición de su nacionalidad... No obstante, uno de los criterios al que muchos otorgaron a lo largo del siglo XIX el papel central en la identificación del «pueblo» fue sobre todo el lingüístico: serían así alemanes, por ejemplo, todos aquellos que hablasen la lengua alemana, dijeron muchos de los teóricos alemanes, de Fichte en adelante; provocando así la meticulosa réplica de Ernest Renan cuando, en nombre de este mismo principio, se quiso explicar que Alsacia era alemana, justificándose así de paso su anexión al Reich guillermino tras la derrota francesa de 1870. Sin llegar a parecidos extremos-entre otras cosas, por no confundir la identidad del «pueblo» con su vertebración política en un Estado-, Unamuno parece ser, en este piano, un bastante fiel discípulo de los alemanes y un como lejano descendiente de Herder cuando escribe, en el mismo ensayo de marzo de 1895, que lo que hace los pueblos es un ideal común, plasmado «sobre todo en una lengua con la literatura que engendra». Y a continuación especifica:

La lengua es el receptáculo de la experiencia de un pueblo y el sedimento de su pensar; en los hondos repliegues de sus metáforas (y lo son la inmensa mayoría de los vocablos) ha ido dejando sus huellas el espíritu colectivo del pueblo, como en los terrenos geológicos el proceso de la fauna viva.

8Menos pertinentes parecen acaso hoy algunas de las profecías que de estos principios piensa poder sacar el Unamuno de entonces, cuando, tras haber comprobado que «el castellano se ha hecho lengua nacional e internacional», cree poder augurar que además «camina a ser verdadera lengua española, la lengua del pueblo español que va formándose sobre el núcleo castellano» (ibid.). Se lanza entonces Unamuno, para justificar tales juicio y predicción, en unas consideraciones de índole histórica que pueden, sin duda, discutirse: tal es el caso, por ejemplo, de la afirmación según la cual «lo castizo, lo verdaderamente castizo, es lo de vieja cepa castellana» (ibid.), que, juzgada hoy, puede parecer sobre arriesgada bastante arbitraria. No creo, sin embargo, que venga ahora al caso adentrarse en este aspecto de la cuestión. Por lo pronto, me parece que estas citas permiten sobre todo verificar que la preocupación del Unamuno de los años 1895-1896 iba claramente encaminada a identificar los «fenómenos [...] permanentes, que quedan cual fondo y modo de costitución (sic) de los pueblos», según expresa en la ya mencionada conferencia «Sobre el cultivo de la demótica». Y estos «fenómenos permanentes», fundadores por así decirlo, son los que cree identificar a través del concepto de «intrahistoria» de la que da repetidas definiciones, en base a una conocida metáfora en la que habla de esa labor cotidiana de los hombres comunes «que, como la de las madréporas suboceánicas, echa las bases sobre que se alzan los islotes de la historia» («La tradición eterna»).

  • 4 J. RANCIERE, Les noms de l’histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Seuil, 1992.

9Esta imagen es muy de época. Jacques Rancière4 cita así a un oscuro historiador francés, Louis Bourdeau que, ya en 1888, contraponía la imagen de la calma de las grandes profundidades oceánicas a la agitación de las olas superficiales para distinguir acontecimientos históricos transitorios y labor permanente que asegura la pervivencia de los pueblos. «Pour qui contemple l’ordre général et la suite entière des faits, aucun accident particulier ne paraît digne d’étude. Ce sont sur l’océan des choses humaines des fluctuations de vagues qui s’effacent l’une l’autre...», escribe el historiador francés, acompañando con estas metáforas otro descubrimiento capital: «Le personnage le plus important de l’histoire, le héros qu’il faut célébrer avant aucun [...], [c’est] la foule des inconnus» (J. Rancière, op. cit., pp. 14-15).

  • 5 «Vizcaya. Aprovechamientos comunes; Lorra; seguro mutuo para el ganado, etc.», Revista general de (...)

10De una manera ο de otra, lo que en todos estos textos puede leerse a través de estas imágenes marinas es, en efecto, la entrada de los «desconocidos», de las «multitudes», la incorporación «de la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia» – para decirlo en palabras unamunianas («La tradición eterna») – a la historia: de una forma u otra, parece haberles llegado la hora historiográfica a esas «masas» que no tardará en estereotipar un marxismo excesivamente retórico. De hecho, Unamuno había usado primero esta terminología como manera de describir el doble proceso natural por el cual, según él, se iba forjando la naturaleza. «La gota de agua de la lluvia [...], la labor pacienzuda y oscura de las madréporas han hecho mucho más por la transformación de esta corteza de tierra en que vivimos los hombres que los terremotos, las erupciones volcánicas y las más tremendas sacudidas», había escrito, en efecto, en el transcurso de la polémica que le había opuesto a Pablo de Alzola en abril de 1893 («A mi amigo X, el de La República», El Nervión, 2-IV-1893). Pero, como es sabido, esta imagen naturalista acabó pasando posteriormente a ser central en la manera de describir la actividad humana, en la doble vertiente de su quehacer. Sobre el modelo de la naturaleza, y frente a los momentos eruptivos y ruidosos, tienen también los pueblos una forma de ser intima, callada, diaria pero unánime y masiva, a través de la cual, en su misma sencillez y cotidianidad, afirman su modo de ser y reiteran su identidad, coincidiendo los diversos individuos que los componen en la repetición de gestos, palabras, usos, costumbres y, por supuesto, un habla que se imponen a todos ellos y, de algún modo, trascienden a cada uno de ellos. Estos principios constituían la base teórica sobre la cual se fue desarrollando buena parte de la actividad intelectual del Unamuno de aquellos años, y que plasma entonces, en la línea del historicismo jurídico alemán (Savigny), en algún estudio sobre la costumbre- de que da fe su participación a la encuesta de Costa sobre el derecho consuetudinario en España5 – ο en uno de los principales rasgos de su primera novela Paz en la guerra (1897), «en que dentro del marco de la última guerra civil carlista, cuyas peripecias narro, intenté mostrar algo de la intra-historia de mi pueblo», según él mismo explica en el prólogo de 1902 a la edición en libro de los ensayos de En torno al casticismo. Sin adentrarse ahora en todos los matices de la tantas veces mencionada intrahistoria – en la que se ha podido ver algo como la intuición de la historia de las mentalidades ο de la historia material –, me parece que no es demasiado arriesgado afirmar aquí que, para Unamuno, ésta es la que expresa fundamentalmente la identidad de un pueblo, es su más auténtico signo de identidad colectiva, cuya dialéctica resumía con un dicho oído de boca de un campesino andaluz: «En este mundo, todo lo sabemos entre todos» («Sobre el cultivo de la demótica»). Y de esta concepción deriva toda su reflexión sobre la literatura y, singularmente, sobre el teatro entre «popular» y «nacional», de que le parecían ser los máximos exponentes Lope y Calderón, según lo expone en «El espíritu castellano» de abril de 1895 y recogido en el volumen de 1902, ο el ensayo independiente sobre «La regeneración del teatro español», también escrito en 1895.

11Si parece, pues, patente la filiación de esta preocupación por lo que manifiesta y ratifica la identidad colectiva de los pueblos por debajo del ruido superficial de la historia con la tradición jurídica ο literaria del romanticismo germánico, hay algún pasaje de En torno al casticismo que no encaja bien, sin embargo, dentro de este marco. Concretamente, Unamuno, de repente y sin previo aviso, acude a otra tradición. «Llenos están los libros de explicaciones del hecho de la patria y su fundamentación, explicaciones de todos colores, desde vaguedades místicas y formulismos doctrinarios hasta la tan denigrada doctrina del pacto», escribe entonces en el segundo de sus ensayos de En torno al casticismo; y, tras admitir que estas reflexiones podían ser un tanto «digresivas al pronto», invitaba a que sus lectores se detuvieran un momento con él sobre esta última, la doctrina del pacto, «tan despreciada como mal entendida por paleontólogos desenterradores» y que, sin embargo, le parecía que «presenta [ba] la razón intrahistórica de la patria, su verdadera fuerza creadora, en acción siempre». Tras estos preliminares, Unamuno recordaba que Rousseau – al que, a la inversa de lo que ocurre con Herder, menciona explícitamente – había situado en los orígenes del género humano el contrato social, que glosaba en los siguientes términos:

A partir de comunidad de intereses y de presión de mil agentes exteriores a ellas y que la unen, caminan las voluntades humanas, unidas en pueblo, al contrato social inmanente, pacto hondamente libre, esto es, aceptado con la verdadera libertad, la que nace de la comprensión viva de lo necesario, con la libertad que da el hacer de las leyes de las cosas leyes de nuestra mente, con la que nos acerca a una como omnipotencia humana.

12«Porque – proseguía Unamuno – si en fuerza de compenetración con la realidad llegáramos a querer siempre lo que fuera, sería siempre lo que quisiéramos». Y el filósofo concluía este párrafo de la manera siguiente: «He aquí la raíz de la resignación viva, no de la muerta, de la que lleva a la acción fecunda de trabajar en la adaptación mutua de nosotros y el mundo».

13Todo esto, que puede aparecer bastante abstracto, en realidad tenía un contenido histórico bastante claro que se elucidaba en el párrafo siguiente: «Se podrá decir que hay verdadera patria española cuando sea libertad en nosotros la necesidad de ser españoles, cuando todos lo seamos por querer serlo, queriéndolo porque lo seamos», afirmaba Unamuno, que concluía: «Querer ser algo no es resignarse a ser tan solo» («La casta histórica Castilla»). Por supuesto, estas palabras debían evocarles bastantes cosas a los españoles de finales de siglo y singularmente toda la filosofía del fundador del régimen de la Restauración, Cánovas del Castillo, cuyo bien conocido pesimismo le había llevado a afirmar que tan solo eran españoles aquellos que no habían podido ser otra cosa, ο sea y en términos unamunianos, los que no podían sino resignarse con resignación muerta a serlo. Ε importa aquí la evocación de la figura de Cánovas por ser éste uno de los principales portavoces de la oposición en España a las teorías de Rousseau relativas al pacto social, a las que se había explícitamente opuesto en un famoso discurso, leído en 1882 en el Ateneo de Madrid, y en el que había pretendido responder al que, a su vez, había pronunciado unos meses antes Ernest Renan, en la Sorbona, sobre el tema Qu’est-ce qu’une Nation? Cánovas, tras afirmar en el Ateneo que el «vinculo de nacionalidad que sujeta y conserva las naciones es por naturaleza indisoluble», se oponía rotundamente a la idea del pacto, subyacente en la idea desarrollada por Renan del plebiscito diario en tanto que acto fundador de las naciones, en estos términos:

No, señores, no; [...] las naciones son obra de Dios o, si alguno ο muchos de vosotros lo preferís, de la naturaleza. Hace mucho tiempo que estamos convencidos todos de que no son las humanas asociaciones contratos, según se quiso un día, pactos de aquellos que, libremente y a cada hora, puede hacer ο deshacer la voluntad de las partes.

14Como puede verse, las posturas de Unamuno empalmaban directamente con un debate que se venía dando en España desde años atrás; y, como quiera que sea, en ese debate se hacía el valedero del concepto rousseauiano del pacto contra la tradición conservadora española, constante en su radical oposición a semejante teoría. Ahora bien: la teoría del pacto en tanto que acto voluntario y libre de los pactantes que por su libre acuerdo dan, a través de su adhesión, su fundamento a la nación, tal como lo concibe el filósofo francés, es en todo punto contradictoria con la idea del Volksgeist alemán. Es más: éste ha surgido posiblemente en reacción contra aquélla. La teoría francesa, en efecto, postula la anterioridad del individuo sobre el grupo, cuyas existencia y legitimidad emanan de la libre decisión de todos los pactantes: «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout», decía Rousseau para definir su concepto de pacto. A la inversa, el Volksgeist, como se ha visto, postula la anterioridad y superioridad del grupo cuya identidad es independiente de la voluntad de los individuos. En la concepción alemana, el Pueblo se impone a sus componentes, los individuos; en la francesa, el Pueblo, que pasará pronto a ser definido como «soberano», dimana al contrario de las voluntades particulares de cada uno de los partícipes en el pacto. Frente a una perspectiva fusional y conglomerante del «pueblo» en su versión alemana, se perfila, en la perspectiva francesa, un horizonte de individualizaciones que se contrapone a la identidad colectiva y define el campo preciso en que se sitúan los actores del proceso social: «Ils prennent collectivement le nom de Peuple et s’appellent en particulier citoyens comme participants de l’autorité souveraine et sujets comme soumis aux lois de l’État», precisa en efecto Rousseau (Le contrat social, chap. 6 «Du pacte social»).

15Esta contradicción entre pacto y Volksgeist, tan importante en sus consecuencias a lo largo de la historia de los siglos XIX y XX, no es percibida con claridad por Unamuno que parece, al contrario, situar una teoría como en la prolongación de la otra. Y se entiende por qué así ocurre. De hecho, toda su problemática me parece dominada por dos movimientos acaso contradictorios. Por una parte, como buen hijo de liberal y, en el fondo, como liberal él mismo, toda su reflexión relativa a la historia contemporánea española le lleva a oponerse al resto de antiguo régimen que representa el carlismo con sus veleidades absolutistas. Pero, por otro lado, no puede sino comprobar, como otros tantos autores de fines de siglo, que el triunfo del liberalismo ha impuesto en el poder un grupo dirigente tan solo preocupado por sus propios intereses, esa oligarquía como no tardaría ya mucho en caracterizarla Joaquín Costa, y que no representaba para nada las aspiraciones ο necesidades de las multitudes que componían la inmensa mayoría del país y su fundamento «popular». Por lo mismo, y también como ocurre en la obra de Costa, hay en este Unamuno de 1895-1896 una constante ambivalencia en el uso-y en la teoría que fundamenta ese uso-del término de «pueblo». Por un lado, esta palabra parece designar la totalidad de un colectivo creado por los siglos y dotado de su personalidad cultural e histórica: «pueblo» viene a ser entonces el equivalente de «nación». Pero, por otro lado, esta misma palabra «pueblo» remite a las categorías más bajas, más «populares», de la sociedad, los que trabajan y viven de su trabajo, y son ajenos al poder del Estado y a los juegos de la política: «pueblo» se opone entonces a todos aquellos que viven de sus rentas y acaparan el poder. Dicho en otros términos, en este segundo sentido la palabra «pueblo» identifica una fracción, aunque inmensamente mayoritaria, del conjunto nacional, analizado mal que bien en términos de clases. De este modo, «espíritu del pueblo» y «reivindicación de clase» pueden entonces sobreponerse solapadamente, por cuanto confusamente se supone que los verdaderos guardianes del «espíritu del pueblo», del Volksgeist pues, son los componentes de las capas más bajas y explotadas ο despreciadas de la sociedad, la «clase obrera» lato sensu, y no sus «élites» políticas, literarias ο sociales. De ahí proviene el uso singular que hace Unamuno de la tradición, lo que él llama la «tradición viva», fruto y herencia de los siglos cultivada y conservada por el «pueblo». Esta es aquí un arma con la que arremeter por una parte contra los tradicionalistas, que tan rudamente ataca Unamuno en éste y otros textos coetáneos por su pretensión a paralizar el decurso de la historia y su voluntad de encerrar España sobre sí misma, ahogándola; pero, por otra parte, también apunta contra todos los que, beneficiarios aparentes del movimiento del siglo, se han instalado en un poder ajeno a las reales necesidades de la inmensa mayoría de los españoles para mantener sus «intereses egoístas», según repetidamente lo denuncia Unamuno desde las páginas de La Lucha de clases. Absolutistas y patronos se convierten, de este modo, en algo así como las dos caras de una misma moneda y comulgan en la misma voluntad de defensa de una hipotética frontera mantenida a la fuerza contra los indispensables «vientos de fuera», ora en defensa de una «patria» indebidamente asimilada a un pasado obsoleto – tradicionalistas –, ora en pro de una no menos indebida acaparación del «suelo patrio» por los intereses particulares de los nuevos propietarios – liberales. Contra éstos, los liberales que desprecian e ignoran – ο ignoran porque desprecian – todo cuanto hace el «pueblo», Unamuno reivindica entonces la «tradición», pero esa tradición viva, la que real y efectivamente hace vivir colectivamente el «pueblo» y, en particular, su «cultura», su literatura, la demótica en fin de cuentas; y, contra los tradicionalistas, proclama la necesidad de cosmopolitismo, la voluntad de intercambio, la vital exigencia de rehuir de todo repliegue sobre sí mismo, mortal de toda necesidad, así como la perspectiva de un país de ciudadanos. El «socialismo» unamuniano es entonces la peculiar respuesta a este dilema, la forma de aunar en una misma perspectiva esa imprescindible lucha sobre dos frentes, atribuyéndole al «pueblo»-clase la misión fundamental de rescatar y hacer pervivir el «pueblo»-nación.

  • 6 C. SERRANO, «Unamuno entre marxisme et agrarisme», La Pensée, 201, 1978, pp. 136-157.

16Por supuesto, no es Unamuno el único en entrecruzar de este modo dos categorías por otra parte tan dispares; es incluso una de las características del momento en la que se apoya toda una corriente que, en alguna otra ocasión, he calificado de «populista» precisamente por el papel, dual y complejo, que atribuye al «pueblo» en el proceso histórico de la constitución de la nación y en su anhelada regeneración, cultural cuando no explícitamente política. Y aquí como en Costa y en algún que otro autor, se explica, si no se legitima, esta dualidad por la naturaleza misma del «pueblo» considerado. En un trabajo anterior sobre los escritos socialistas de Unamuno, califiqué su actitud fundamental de agrarista6: y es que es eminentemente agrario el «pueblo» al que se refiere constantemente el Unamuno «socialista» de 1895. No voy a volver ahora sobre las referencias económicas que justifican tal apelación; baste recordar que es constante en él la idea de que en España se entendería mejor a Henry George que a Carlos Marx. Pero no es menos patente la profunda raíz agraria de que se alimenta su concepción del «espíritu», del Volksgeist español. Ahí en los campos es donde impera esa «tradición» que reivindica; ahí se extiende el imperio real de la «demótica», el territorio del folklore – usa la palabra en el ensayo sobre la demótica (op. cit., p. 53) – mucho más que en la ciudad y entre un proletariado urbano al que, a pesar de su adscripción al PSOE bilbaíno, no es seguro que conociese efectivamente desde dentro. En definitiva, en el horizonte intelectual del Unamuno de los años 90 del pasado siglo, esta ese héroe anónimo de la intrahistoria al que, cuando pretende darle vida y rostro humano, se convierte siempre en el «labriego que sale al campo cada mañana con el sol, y cada tarde, con él, se vuelve a dormir el reconfortante sueno en el duro escaño de la alquería», como lo describe en «Sobre el cultivo de la demótica»; idea y frases que casi literalmente están ya en los ensayos de En torno al casticismo, en los que metáfora geológico-marina, reivindicación de la dignidad «popular» del trabajo y esencia de la nación se conjugan en un todo majestuoso cuando Unamuno se pone a hablar, en una de las más grandiosas páginas de la obra, de «la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas horas del dia y en todos los países del globo se levantan a una orden y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que como la de las madréporas suboceánicas echa las bases sobre que se alzan los islotes de la historia» («La tradición eterna»).

Notes

1 J. W. BUTT, «Unamuno’s idea of intrahistoria: its origins and significance», Studies in modern Spanish literature and art, London, Tamesis Books, 1972, pp. 13-25.

2 P. RIBAS, «El Volksgeist de Hegel y la intrahistoria de Unamuno». Cuadernos de la cátedra Miguel de Unamuno, XXI [1971].

3 Mario J. y María Elena VALDÉS, An Unamuno’s source book: a catalogue of readings and adquisitions with an introductory essay on Unamuno’s dialectical enquiry, Toronto, Buffalo, Toronto Univ. Press, 1973.

4 J. RANCIERE, Les noms de l’histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Seuil, 1992.

5 «Vizcaya. Aprovechamientos comunes; Lorra; seguro mutuo para el ganado, etc.», Revista general de legislación y jurisprudencia, t. LXXXVIII (1896), reproducido en Joaquín COSTA, Derecho consuetudinario y economía popular de España, Barcelona, 1902.

6 C. SERRANO, «Unamuno entre marxisme et agrarisme», La Pensée, 201, 1978, pp. 136-157.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2004

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