Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Transgressions et stratégies du métissage en Amérique coloniale

 | 
Bernard Lavallé

Les dilemmes des élites

«El indiano de la comedie es moreno» ou de la multitude servile à l’aristocratie blanche

Venezuela, XVIe-XVIIIe siècle1

Frédérique Langue

Résumé

Si el término mestizo «molesta» a sus coetáneos, plantea al historiador de hoy un problema metodológico importante. Las vivencias del pardo venezolano son en efecto las de una reivindicación esencial, la del honor cotidiano. Se nota a través de una serie de precedencias, privilegios, y... representaciones sociales de inspiración aristocrática. Son las contradicciones aparentes del discurso de los diferentes actores sociales en presencia las que examinaremos aquí, insistiendo más particularmente sobre finales del siglo XVIII. Facilitada por la adopción de un conjunto de normas políticas, la plasticidad - o la fluidez - de las relaciones sociales se impone, en efecto, a pesar de la oposición de las élites locales así como de la aristocracia de los mantuanos

Texte intégral

  • 1 Arturo Uslar Pietri, La creación del Nuevo Mundo, Caracas, Grijalbo, coll. 1992, Tierra Nuestra, p (...)

1La lecture de cet intitulé, inspiré de l’un des plus grands écrivains vénézuéliens actuels, pourra surprendre par sa vision « panoramique ». Toute la société du moment est apparemment prise en considération. La période chronologique choisie est elle-même assez étendue. Quel est donc le sens à donner aux deux termes de cette configuration sociale ? Il est devenu habituel, dans l’historiographie américaniste, d’insister sur ces deux pôles de la société indiana, les élites (bénéficiaires depuis quelques années d’une vogue historiographique certaine) et « ceux-d’en bas », volontiers privilégiés, non pas tant pour une question de sources mais plutôt de remise en question de la discipline, sous l’influence bien souvent de l’histoire sociale ou de l’histoire des mentalités venues du Vieux Continent, de France en particulier.

  • 2 Manuel Perez Vila, "El artesanado. La formación de una clase media propiamente americana (1500-180 (...)

2Entre les deux, peu ou pas de moyen terme, si ce n’est un essaim de (petits) commmerçants, des camelots, des portefaix, des artisans, dont la reconnaissance sociale devra cependant attendre les premières décennies du XIXe siècle, au-delà de la Révolution d’Indépendance comme l’a bien montré Manuel Pérez Vila pour le Venezuela2 Sur le plan historiographique, le métis, cet être « impur » qui caractérise l’Amérique latine selon A. Uslar Pietri, est encore loin d’avoir acquis ses... titres de noblesse. Pour ce qui est de l’historiographie récente, compte tenu du problème -certes fort légitime- tenant à la rareté des sources ou à la difficulté de leur localisation et plus encore de leur interprétation qui n’entre dans aucune des « catégories » conceptuelles habituellement invoquées. Exception faite de certaines inspirations idéologiques, les travaux non descriptifs ne se contentant pas de prendre en considération les aspects strictements démographiques de cet « entre-deux » de l’histoire sociale, ne sont pas encore légion.

  • 3 Simona Cerutti, « La construction des catégories sociales », en Passés recomposés. Champs et chant (...)
  • 4 Ariette Farge, Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIe siècle, Paris, Seuil, 1992 ; Natalie (...)

3La problématique que nous présentons ici ne laisse pas de souligner nombre de coïncidences avec la série de reconsidérations critiques mises en œuvre il y a quelques années dans ce qu’il est convenu d’appeler le « territoire de l’historien », dans sa version française bien entendu. L’un des auteurs de cet ouvrage collectif visant à ouvrir de nouveaux débats et de nouveaux champs de réflexion, à « recomposer » le passé, Simona Cerutti, dénonça à cette occasion « l’image sclérosée des structures sociales3 », telle qu’elle dérive précisément d’une vision extérieure et non contextualisée du phénomène historique saisi dans sa quotidienneté. D’où la nécessité d’un retour aux sources originales, en d’autres termes aux documents manuscrits, qui s’est imposée à de nombreux historiens au cours de ces dernières années, et que l’on tend fort heureusement à considérer comme indispensable. Entre le « dire » et le « mal dire » analysés par Ariette Farge, il s’agit de redonner la parole à ces témoignages du passé et, à travers eux, aux protagonistes de cette histoire non-officielle et seulement circonstantiellement officialisée. Ce choix entraîne dès lors une conséquence essentielle, celle du renouvellement des catégories utilisées par les historiens, en particulier en ce qui concerne les « acteurs sociaux ». Loin d’être figées désormais dans une nomenclature à la fois sobre et étouffante, elles laissent apparaître, ou affleurer, des logiques distinctes, insérées ou non dans un ensemble de normes et de corpus juridiques ou - de manière plus subtile, dans la dynamique inspirée modèles culturels - les modèles de comportement hérités de la Péninsule Ibérique, toutes circonstances et « catégories » qui ne sont donc pas nécessairement le fruit d’une interrogation a posteriori. Nous pourrions aussi bien évoquer ici les « cultures du peuple » telles que les a étudiées Natalie Zemon Davis dans un ouvrage pionnier4. Dans cette perspective, la stratification sociale que nous discernons habituellement au sein de la société coloniale américaine acquiert des « émergents », comme l’aristocratie parda, la « pardocratie » comme l’appela le Libertador lui-même.

4L’étude directe, sans prisme interprétatif ou idéologique, du langage, du discours élaboré à l’occasion des dépositions de témoins ou dans les actes dressés par les notaires ou juges de première instance, corregidores et autres sous-intendants, contribue à relativiser la perception dans le temps des différents acteurs, à percevoir avec plus de justesse leur rôle dans la société urbaine du moment, leur légitimité en termes juridiques même, ou leur statut social, si l’on tient compte du fait que la notoriété, le caractère public et notoire d’un fait au sens étymologique du terme, confère à ce type de définition toute sa validité et une respectabilité sociale sans conteste. À la différence de l’étude fondamentalement discursive qui s’appuie sur une supposée « dissolution du social » telle que la met en avant l’historiographie anglo-saxonne, l’analyse de ce langage ne peut faire abstraction du contexte dans lequel il opère, ainsi que des expériences vécues par ses acteurs. De telle sorte que se recréent des identités sociales par ce biais, des trajectoires individuelles se reconstituent sous et par le regard de l’historien, de même que les solidarités effectives. Le processus social lui-même revit par conséquent sur la base de cette analyse qui cerne de manière décisive les inter-relations entre individus, groupes, mais aussi espaces de sociablités (sphère famiiale, travail, vie sociale.

5La prise en compte des métis, de ces « castas » pose en ce sens un problème méthodologique de choix. Celui-là même que les autorités morales de la colonia tentèrent de régler, dans l’ordre politique et social - appuyées en cela par la Couronne d’Espagne - en promulgant des corpus normatifs exclusivistes, confortant les uns et les autres dans la position sociale voulu par l’Être suprême. Aux Blancs les sommets de l’échelle sociale et de la respectabilité, mais aussi, un rôle d’exemple, de modèle, que le cas vénézuélien permet peut-être de mieux appréhender, si l’on considère les Constitutions synodales de 1687, qui effectuent une distinction très nette entre la multitud promiscual et les padres de familia, censés donnés l’exemple, de par leur statut social et moral d’exception. Significatif à la fois d’un processus de métissage biologique mais aussi culturel, s’imposant par son poids numérique à la fin de la période coloniale, le monde métis fait peur, il interpelle même lorsque ses représentants tentent de s’échapper du carcan des définitions ethniques et de se blanchir, mettant à profit la Real Cédula de Gracias al sacar de 1795. D’autant que le discours développé par ses porte-parole que l’on retrouvera comme acteurs de l’Indépendance, ou plus simplement, par les plus aisés d’entre eux, surprend par son conformisme.

  • 5 Manuel Gutierrez de Arce, El Sínodo diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687, Caracas, Aca (...)

6Jamais, pourrait-on dire, le rôle exemplaire de l’aristocratie mantuana n’avait été aussi bien compris et intériorisé ; ses attitudes, ses valeurs, voire ses généalogies... sociales. En un effet pervers, le retournement de situation qui ne laisse pas de surprendre les protagonistes officiels, juges et prélats confondus, le pardo, cet être hybride par excellence, revendique désormais l’honneur d’être, suivant un schéma discursif fort similaire à celui, classique, des relations de mérite et services rédigées par les élites nobles d’Amérique en général. Ce sont ces apparentes contradictions, le sens nouveau que confère aux catégories sociales l’étude des textes, des discours émanant des différents acteurs sociaux en présence, que nous voudrions examiner ici. En insistant plus particulièrement sur les dernières décennies du XVIIIe siècle, pendant lesquelles la dissolution des « frontières » sociales, la perméabilité de celles-ci, et par là même la plasticité du système de représentations et la fluidité des relations sociales, malgré l’opposition officielle des aristocrates en titre et autres gouvernants, est désormais un fait avéré, fondé sur des pratiques sociales effectives5.

  • 6 Frédérique Langue, « Les identités fractales : honneur et couleur dans la société vénézuélienne du (...)

7Le thème de l’honneur - élément clef du modèle aristocratique hispanique - dans ses déclinaisons successives, offre à cet égard une possibilté exceptionnelle d’appréhender l’évolution des « structures mentales » pour reprendre l’expression de B. Bennassar, voire des systèmes de valeur. Ce thème nous semble même être une voie d’approche privilégiée de ces phénomènes de circulation des modèles culturels dans une société à la fois coloniale et d’Ancien Régime, et comme telle, fonctionnant par superposition des « états »/estamentos, dont la perméabilité est attestée par les discours des acteurs sociaux, malgré le caractère restrictif, pour ne pas dire exclusiviste des pratiques sociales décrites. Refuser le « stigmate de mulâtre et de gens du peuple », telle est en effet la ligne de conduite qui inspire les pratiques des sang-mêlé que nous avons eu l’occasion de rencontrer au détour de documents manuscrits. Tel est en particulier le cas - exemplaire compte tenu des références présentées à l’appui de leur argumentation par les métis - des trois sœurs de la petite ville de Carora, située dans la Capitanía General de Venezuela, et dont nous avons étudié les revendications dans le détail6.

Images du pardo : du statut juridique aux représentations sociales

8Le métis, sous ses diverses dénominations, moreno, mulato, mestizo, etc... préoccupe, en tout premier lieu par sa présence numérique. La loi du nombre s’explique en effet par la forte croissance de cette population dont les origines remontent aux importations d’esclaves depuis le deuxième tiers du XVIe siècle, « importations » qui constitueront l’un des éléments décisifs du boom de la culture du cacao et, par extension, de la prospérité de la Province. Rappelons en effet que lorsqu’une évaluation des biens fonciers des élites locales, grands propriétaires terriens, commerçants et autres producteurs de cacao, était effectuée, jamais on ne trouvait, à la différence de ce que l’on rencontre dans d’autres régions d’Amérique, au substrat socio-économique certes différent, de chiffres portant sur l’extension des propriétés, la valeur des murs et des divers bâtiments. En revanche, ce sont deux types de données, très concrètes, le nombre de plants de cacao et le nombre d’esclaves, qui apparaissent dans le détail, âge des uns et des autres, valeur, classement en diverses catégories. La suite de l’histoire, en d’autres termes, le phénomène de métissage, biologique avant que culturel, explique par conséquent la concentration des pardos dans certaines régions (ce sera ainsi le cas à Barlovento).

  • 7 Voir Elías Pino Iturrieta, « La mulata recatada o el honor femenino entre las castas y los colores (...)
  • 8 Irma Marina Mendoza, «El cabildo de pardos en Nirgua siglos XVII y XVIII», Anuario de Estudios Bol (...)

9Ce groupe ethnique désormais conscient de sa respectabilité7 et qui, pour des raisons et sur des sujets les plus divers, accède à une présence notable dans... les sources manuscrites, ne présentait cependant pas d’homogénéité sociale : au nombre des pardos, au bas de l’échelle sociale de la respectabilité métisse figuraient en effet des esclaves, la majorité des pardos étant toutefois considérée comme libre. Mais leur prépondérance au sein des cabildos de la région, comme ce fut le cas à Nirgua, où ces conquistadores de la région sont du fait de cette qualité présents et dominent l’institution municipale depuis le XVIIe siècle, reste une exception8. Au nombre des mesures qui favorisèrent la croissance du groupe social en tant que tel figure la possibilité pour un père de race blanche d’accorder la liberté à ses enfants mulâtres. Il faut rappeler que toute nouvelle alliance avec des Indiens ou des Noirs était perçue par les pardos eux-mêmes comme dégradante du point de vue social. Il suffit pour ce faire de consulter les dossiers d’oppositions parentales au mariage (disensos), beaucoup plus fréquentes chez ces métis qu’au sein des élites locales, en vertu par conséquent d’une pureté de sang d’un nouveau genre. Il n’en avait pas toujours été ainsi, puisqu’au début du XVIe siècle, les pardos jouissaient de privilèges comparables à ceux réservés aux Espagnols « européens », ainsi de pouvoir contracter un mariage avec des Blancs ou d’entrer dans les ordres. Ce n’est qu’au XVIIe siècle que leur statut social acquiert des connotations marginales. L’accés à des charges publiques leur est interdit en 1621. Dans le dernier tiers du XVIIIe siècle, ces prohibitions sont encore en usage puisqu’elles concernent aussi bien la charge de portier au Consulat de Commerce (créé en 1793) que l’accés à l’Université. Leur statut reste des plus ambigus sur le plan militaire : en 1643, ils sont exclus du service militaire dans les troupes permanentes et ne peuvent accéder à un grade supérieur à celui de capitaine dans les milices. La désignation en 1769 de Sebastián de Miranda, père du Précurseur, comme capitaine d’une milice de Blancs (la Sixième Compagnie de Fusiliers du nouveau Bataillon de Blancs Volontaires), est ainsi le prétexte à dénoncer pêle-mêle le peu de considération manifesté par le Gouverneur à l’égard de la noblesse locale, et l’incohérence qu’il y a à nommer officiers de milices des personnes "de basse condition", coiffeurs, boulangers, cordonniers etc...

  • 9 Santiago Gerardo Suarez, Las milicias. Instituciones militares hispanoamericanas, Caracas, Academi (...)

10En aucun cas l’aristocratique cabildo caraqueño n’accusa ouvertement Sebastián de Miranda d’être mulâtre, mais il fut soigneusement indiqué que telle était la rumeur qui circulait... et «el ser un hombre ordinario, el ser bajo su condición, y bajas sus conexiones...9» Dans le même temps, les membres de ces milices pardas stigmatisées par les criollos et considérées comme inutiles et facteur de troubles par ces derniers, en refusent l’accés à des prétendants aux origines africaines trop marquées. La Real Pragmática de Matrimonios de 1776, s’opposant à la « confusion des classes et des races », justifie les oppositions parentales que nous mentionnions précédemment en cas d’« inégalité ethnique », quelle que soit l’origine ethnique des requérants, tout en interdisant de ce fait toute alliance officielle avec les Blancs. Sous le gouvernement ecclésiastique de Don Fray Juan de Galvis, ils se voient interdire entrer dans les ordres et revêtir l’habit clérical.

  • 10 S. Rodulfo Cortes, Idem, vol. 2 p. 58 et ss. pour le texte de la Real Cédula ; voir pour l’aspect (...)

11C’est la Real Cédula de Gracias al Sacar de 1795 qui permit aux pardos de conforter le prestige acquis par certains d’entre eux dans le domaine économique et leur conféra quelque respectabilité sociale. Le versement d’une certaine quantité d’argent leur permettait en effet d’obtenir des dispenses en tout genre, en particulier celle de se « blanchir » avec tous les avantages, droits et privilèges qu’impliquait cette nouvelle condition. Être dispensé de l’appartenance à la catégorie des pardos, la «dispensación de la calidad de pardo» revenait de la sorte à 500 reales de vellón ; être dispensé du stigmate de quinterón (aux origines africaines plus récentes) coûtait en revanche 800 reales, et la concession de la distinction de don/doña, 1 000 reales... A titre indicatif, une autorisation de résider aux Indes coûtait à un étranger 6 000 reales, et la légitimation d’un enfant, 4 000 reales. D’où les craintes exprimées sur ce point par le Gouverneur et les élites locales réfugiées au sein du Cabildo, d’ailleurs prompts à limiter l’application des textes mentionnés - à tel point que la Couronne dut les rappeler à l’ordre en 1801 - et d’un Consulat demeuré inaccessible aux nouveaux Blancs. En 1797, l’accès à certaines formations, telle l’École de Médecine, leur est également permis, eu égard au manque de médecins. Rappelons en effet que l’accès à l’Université, comme l’indiquaient les statuts de celle-ci, était interdit à toute personne qui ne fût pas blanche, issue d’une union légitime (ce qui excluait les enfants dits expósitos, nés de parents inconnus, ceci jusqu’en 1809, malgré une disposition prise en ce sens par la Couronne dès 1794), descendante de « vieux chrétiens » limpios de toda mala raza selon la formule consacrée. Sans compter des droits d’inscription prohibitifs (200 à 500 pesos afin de préparer un baccalauréat, une licence ou un doctorat), ce qui revenait à exclure de la communauté universitaire les Noirs, zambos et mulatos...10.

12La difficulté ne s’arrêtait pas là. Une fois obtenue l’entrée à l’Université, il fallait passer les examens correspondants. Alors que dans la première étape, il « suffisait » de fournir un acte de naissance, l’obtention de titres académiques impliquait que soit présentée au préalable une information en bonne et due forme afin de prouver que l’aspirant était «notoriamente blanco», que ses parents et ascendants «son y han sido personas blancas, limpias de toda mala raza de judío, mulato o negro, gentes de conocida estimación, no penintenciados por la Santa Inquisición» (actes de naissance et de baptême des intéressés et de leurs ascendants, dépositions d’au moins quatre témoins). Les enfants nés de parents inconnus, les expósitos, ne pouvaient se présenter aux examens, à moins d’obtenir dispense royale pour ce faire.

13L’Université (créée seulement en 1721) reconnaissait malgré tout que le cinquième de ces étudiants caraqueños provenaient de «gentes de castas» et que les mères «abandonaban a sus hijos en parajes públicos para verlos colocados en los oficios y empleos de que disfrutaban los blancos». Nombre de représentants du Claustro universitario soulignaient en outre que si les expósitos venaient à recevoir des grades universitaires, l’Université perdrait tout prestige, «el mérito y el esplendor». Ces arguments furent avancés en 1809, lors de la réception de la Cédule royale dispensant de cette qualité infamante José Félix Blanco, étudiant qui souhaitait se présenter aux examens de bachelier en Philosophie, Docteur en droit, droit canonique et théologie, alors même qu’une disposition royale de 1794 avait stipulé que cette catégorie d’étudiants pouvait obtenir des charges ecclésiastiques, politiques, militaires et académiques. Alertée par cette réaction, la Couronne demanda par Real Orden du 10 janvier 1813 des informations au Gouverneur et Capitaine Général - alors Monteverde - et se vit répondre que José Félix Blanco s’était enfui dans les « colonies étrangères » en compagnie du marquis del Toro et d’autres fugitifs qui avaient abandonné Cumaná lors de l’entrée des troupes royalistes.

14Le statut réservé aux pardos proprement dits par l’Université n’en était que plus significatif de l’exclusivisme pratiqué par l’aristocratie créole mais plus encore par une « élite secondaire » - en majorité créole elle aussi - de moindre statut social mais aux origines blanches dûment établies : dans cette acception, les pardos sont présentés comme «hombres dotados de un talento perverso [...] marcados con toda la ignominia de la barbarie y con toda la infamia de la esclavitud», ignorants, violents et orgueilleux tout à la fois, et dépourvus de vocation académique. D’où les résistances exprimées lors de la promulgation de la Real Cédula de 1795, considérée comme un principe d’altération de l’ordre public par les cabildantes, et en vertu desquelles le monarque accorda sa dispense à des personnages tels que Diego Mexías Bejarano (de profession curandero) de la qualité de pardo (RC 12/6/1796) et Juan Gabriel Landaeta, fils du capitaine de milice de pardos Miguel Landaeta, de celle de mestizo (RC 15/9/1797). La province, indiquent les cabildantes, «... no se halla (...] en estado de recibir una alteración tan grave el orden público». Les membres du cabildo ajoutent un peu plus loin : l’application de la Real Cédula transformera :

  • 11 Représentation du Cabildo de Caracas à la Couronne, à propos de la Real Cédula du 10/11/1795, 28 n (...)

«esta preciosa parte del universo en un conjunto asqueroso y hediondo de pecados, delitos, y maldades de todo género; se disolverá la máquina; llegará la corrupción (...). Temen su desgracia y procuren remediarla a tiempo para que nunca la posteridad los culpe de omisos y deduzca de su silencio consecuencias contra su honor, y acrisolada lealtad11».

15Les représentants de l’aristocratie mantuana demandent que soit sauvegardé leur honneur :

«que se los conserve con el honor de sus ascendientes y con los pensamientos de sus mayores ahorrándoles el ultraje que les resulta de la mezcla de los Pardos con las gracias que ofrece la Real Cédula de la elevación que les promete, de la igualdad que les anuncia, y del desorden y corrupción a que los expone con semejante franqueza...».

  • 12 Juan Felipe Pellicer, La vivencia del honor en la Provincia de Venezuela 1774-1809, Caracas, Funda (...)

16Remarquons toutefois que les pardos concernés par ces résistances ne remettaient aucunement en question l’argumentation de l’aristocratie créole, bien au contraire, se fondant exclusivement sur leurs mérites personnels pour solliciter ce genre de dispense12. Dans les faits, l’Université allait exiger de ses étudiants des certificats de « pureté de sang » jusqu’en... 1822. Rappelons toutefois que les cuarterones et octavones devaient pendant cette période être considérés comme Blancs, aux termes d’une bulle papale (de Clément XI). Tel fut le cas du juriste Juan Germán Roscio, qui parvint ainsi à entrer au Colegio de Abogados. De même, à la fin du XVIIIe siècle, José Domingo Díaz, Ramón Madrid ou José Domingo Laza parviennent de la même façon à effectuer des études universitaires (et en vertu de grâces royales), mais sous le regard désapprobateur des autorités universitaires. L’infamie touche en fait les descendants des esclaves importés : le père Juan Antonio Navarrete, ne soulignait-il pas en 1783 que "los mestizos son la mejor mezcla que hay en las Indias", et l’archevêque de Caracas, Francisco de Ibarra, si sévère envers les pardos en général, n’admettait-il pas que ces fils d’Indiens et de Blancs étaient aussi aptes à passer pour tels (1805) ?

17Aussi bien le Gouverneur que les membres du cabildo de Caracas firent en sorte que ces décrets restent lettre morte. En octobre 1801, la Couronne se vit dans l’obligation de contraindre les uns et les autres à en respecter la teneur. Lorsque Diego Mejías Bejarano tenta en 1803 d’inscrire son fils Lorenzo, le Claustro Universitario affirma que seuls «los niños de limpio nacimiento y de un origen puramente europeo» étaient admis, estimant par ailleurs que la dispense de la qualité de pardo n’avait de validité que «para el uso, trato y alternativa con las demás gentes del pueblo» et n’impliquait en aucun cas que des pardos soient admis à l’Université. Le 20 octobre 1803, les représentants de l’Université firent parvenir à la Couronne une lettre détaillant les raisons pour lesquelles l’admission des pardos à l’Université n’était guère souhaitable. Détaillant l’origine vile, et même servile, les mêmes personnages insistent sur le fait que les esclaves africains, sont la proie des passions les plus grossières :

  • 13 1. Leal, Historia de la UCV, p. 113.

«... hombres inclinados al robo, sanguinarios, suicidas, cubiertos por lo común de la confusión de las costumbres más bárbaras, estos hombres son los ascendientes que forman el principal tronco de la genealogía de los pardos [...] Si se introducen en el cuerpo literario los pardos, si tienen opción a sus premios y remuneraciones, se extinguió para siempre entre nosotros el esplendor de las letras, se arruinó eternamente nuestra Universidad [...]; se sepultó tristemente en el desprecio este cuerpo literario [...]. El Claustro se horroriza y tiembla al considerar la deplorable situación en que se hallaría en caso semejante la más noble porción de los vasallos de Vuestra Majestad en estas provincias, entonces los que se glorian justamente que circule por sus venas sin mezclas la sangre castellana [...] serían sumergidos en el hondo abismo de la barbarie y de la confusión...13».

18Sans compter, dans le contexte des « révolutions atlantiques » et principalement de la Révolution française, du soulèvement des partisans du « Jacobin noir » Chirinos dans la serranía de Coro (1795), ou de la conspiration de Gual y España (1797), la crainte que ne se développe dans la province un mouvement de type insurrectionnel dont les protagonistes et inspirateurs seraient précisément les pardos :

«Estos hombres, dotados de un talento perverso y de una oposición tan declarada al cuerpo de los blancos, si la carrera de las letras les abre las puertas a los honores y empleos, si las luces y conocimientos desenrolllan las perniciosas semillas de igualdad y predominio, si el empeño de acopiar libros [...], pone entre sus manos alguna de las monstruosas producciones subversivas de las máximas de nuestro gobierno, destructoras de todo orden social y enemigas de toda dominación; si estas obras inicuas, infames, sediciosas que produjo la falsa política de tantos publicistas extranjeros llegan a ser de frecuente lectura [...] es bien fácil se deslumhren con el falso brillo de una igualdad mal entendida que produciría impresiones siniestras».

19Réprobation, voire condamnations auxquelles la hiérarchie ecclésiastique se joignait sans réticence aucune. Coutumier de la dénonciation de la perversion des mœurs et de la subversion de l’ordre social, de la « confusion des classes et des races », l’évêque Francisco de Ibarra, ancien professeur de l’Université, expose à la Couronne ses réticences (lettre du 6 octobre 1805) :

  • 14 Idem. F. Langue, «De moralista a arbitrista: Don Franciso de Ibarra, obispo deVenezuela (1798-1806 (...)

«Discúrrase las novedades que causará ver los pardos volar rápidamente hasta uno de los cuerpos más distinguidos del Estado en un reino católico, cual es el clero y sacerdocio; hará una fuerte impresión, producirá mucho abatimiento [...] no habrá noble o blanco de estimación que voluntariamente entre y componga un gremio en que [e adocene, se una, se presente en las juntas públicas con personas en la general estimación negadas de enlazarse hasta con la gente blanca [...] se retraerán los blancos del estudio [...] decaerá sumamente en su número y en su estimación el estado sacerdotal14».

L’honneur au quotidien : préséances, privilèges et ... conflits

  • 15 F. Langue, « Les identités fractales... », op. cit.

20La question du statut et de l’identité sociale, la prégnance de modèles existants, comme elles s’expriment en particulier par le biais du langage et plus généralement des représentations telles que les images au sens large et les comportements, se trouvent au centre de cette problématique et des préoccupations exprimées par les acteurs du conflit qui se déroule à la fin des années 1780 dans une petite ville de la capitanía general de Venezuela, Carora. Fondée en 1569, Carora comptait dans les années 1770-1780 quelque 5 076 âmes. Le prétexte à l’éclosion de ce conflit sur le plan juridique est constitué par la présence d’un juez receptor de residencia, en d’autres termes, d’un haut fonctionnaire, d’un juge chargé d’évaluer comme le dispose la législation indiana d’évaluer la gestion des autorités administratives locales. L’alcalde mayor de segunda elección de Carora, Jacinto Gutiérrez, est mis en cause par trois vecinas de la petite ville, les sœurs Francisca Rosalía, Antonia Ignacia et María Dionisia Alvarez de Rojas. Comme les actes de cette visite en portent témoignage, la conduite de l’alcalde avait constitué en 1784, année pendant laquelle il exerça cette responsabilité, une remise en cause de l’honneur de ses administrées, en omettant d’utiliser le distinctif de don/doña dans affaire les concernant. Réservé dans les premières décennies de la Conquête, et au-delà si l’on considère les informations apportées par les documents consultés à propos de la Province de Caracas, aux personnes dites « principales », cet usage comportait des implications socio-ethniques dont la variabilité au cours du temps ne remit jamais en cause les fondements essentiels (ainsi la limpieza de sangre) et le double substrat fondateur du concept d’honneur (honor) : la couleur (blanche) et la qualité (noblesse) que toute référence à la pureté de sang fait apparaître comme implicites. Des impératifs ne concernant de toute évidence que les groupes sociaux dominants de la société indiana, mais que l’on retrouve progressivement à d’autres niveaux du corps social, en une déclinaison du modèle aristocratique initial15.

  • 16 Ces documents inclus dans le procédé juridique connu comme juicio de residencia sont conservés aux (...)

21Les plaignantes font grief à l’alcalde «[de] haver gravemente injuriado nuestro honor denegándo[les] el justo debido honorífico tratamiento de Don correspondiente por estilo y costumbre con fuerza de ley a todas las personas de sangre limpia...»; elles demandent par conséquent réparation de cette atteinte à leur honneur et statut social : «indemnizarnos de la mala nota de mulatas con que injustamente se pretendía obscurecer nuestro claro origen». Les trois sœurs prétendent en effet descendre -légitimement- de familles «de primera nobleza y mejor distinción de esta Ciudad y la de Trujillo», origine noble qui ne sera cependant pas systématiquement évoquée et encore moins prouvée dans la suite du procés engagé à cette occasion16. Cette origine noble les confirmerait par conséquent dans leur droit à « tous les honneurs et prééminences » prévus en de telles circonstances par... les Lois de Toro. D’où un retour sur la signification de ce que l’on entend par noble : «es el descendiente de sangre antigua y privilegiada, y exento de pechos y tributos de plebeyos por dignidad, oficio y ciencia», disent les trois sœurs. La précision de l’argumentation et la référence à la Política indiana du juriste Solórzano Pereira (1647), qui pourraient certes surprendre chez des habitants d’une petite ville coloniale, montrent bien à cet égard quel pouvait être l’impact des modèles culturels hérités de la Péninsule-ici le modèle aristocratique - dans la société des Indes, y compris chez des individus n’appartenant pas aux « élites principales », et parallèlement, le rôle essentiel dévolu aux usages, à la coutume.

22Malveillance de l’alcalde incriminé comme le soulignent ses acusatrices ? Leitmotiv des revendications des trois sœurs, leur honneur (honor) se fonde donc en pratique sur la différenciation qu’opère l’usage du don avec les pardos ou mulâtres :

«... en un tiempo como el presente en que por práctica y estilo universal de toda esta Provincia se da aquel tratamiento de honor y aun está mandado dar a todas las personas de sangre limpia (...) como un característico distintivo que sirve de dar a conocer las personas blancas, distinguiéndolas de los pardos y mulatos de tal universal aceptación que ya el negárselo a una persona es lo mismo que decir se mezcla con estas razas y verificarse su denegación en una causa...».

23D’où les tentatives faites pour laver cet affront et rémédier au préjudice resenti : «indemnizar nuestro linage de aquella injuriosa nota». D’où la nécessité également d’un tel procés, la noblesse et l’intégrité de cette dernière étant par essence de notoriété publique. Considérées dans un jugement antérieur comme Blanches de bonne réputation («personas blancas de buena estimación»), ce que ne dément d’ailleurs pas l’alcaldeen nada les perjudicaba a la estimación de mujeres blancas que en fuerza de mi sentencia quedaron amparadas»), les trois sœurs fondaient leur réclamation sur leur pureté de sang voire leur noblesse, caractéristique (hidalguía, nobleza) que leur refuse l’alcalde. L’imprécision des registres paroissiaux, tenus d’ailleurs par un prêtre apparenté à la famille, -il semblerait que seul le père des intéressées ait bénéficié de ce traitement- conforte les trois sœurs dans leur argumentation. Les témoins présentés par les requérantes confirmeront ce qui n’est en fait qu’un simple décalage de perception dans cette évolution des usages locaux :

  • 17 ANH, Criminal : déposition des témoins, Carora, 14/IX/1787.

«... les consta el estilo, uso y costumbre común y general practicado en esta Ciudad de darse el honorífico tratamiento de Don, a todas las personas blancas de buena estimación y fama, distinguiéndose mediante esta honra de los Pardos y Gente plebeya a quienes no se da, cuyo estilo se observa comunmente en Juicio y fuera de él [...] este uso y costumbre con la expuesta generalidad se ha introducido y practicado en esta Ciudad de pocos tiempos a esta parte en toda la gente blanca y de sangre limpia a distinción de los Pardos especialmente después que de orden de el Superior Tribunal Eclesiástico se mandó dar dicho tratamiento a toda la Gente Blanca en los Libros Ecclesiásticos cuando en los tiempos anteriores como de quince o más años antes de ahora sólo se practicaba en los Gobernantes de República17».

  • 18 Mariano Marti (Obispo), Documentos relativos a su visita pastoral de la Diócesis de Caracas 1771-1 (...)

24L’un des témoins, Don Fernando Sánchez, indique par ailleurs que la généralisation de cet usage en faveur de «la gente blanca de sangre limpia» avait été introduite plus particulièrement lors de la visite réalisée par l’évêque du diocèse... Il n’est pas dépourvu d’intérêt de rappeler que l’évêque Mariano Martí, lors de son passage à Quíbor en 1776, peu de temps après s’être arrêté à Carora, s’était précisément montré favorable à la suppression des annotations « ethniques » dans les registres paroissiaux, afin d’éviter justement ce genre de procés »18.

  • 19 Santos Rodulfo Cortes, El régimen de las «gracias al sacar» en Venezuela durante el período hispán (...)

25En ce qui concerne l’utilisation du don, la Cámara de Indias elle-même s’était faite l’écho dès 1779 d’un projet consistant à en étendre l’usage (la gracia), à la suite d’une représentation du doyen de l’Audience de Saint-Domingue, lequel soulignait précisément les préjudices qu’entraînaient les abus commis dans cette utilisation, les préjudices créés lors de litiges, et les retards ainsi occasionnés dans l’administration de la justice. Le ministre de l’Audience proposait une solution au problème, à savoir le versement par un impétrant ayant prouvé sa limpieza de sangre y oficio d’une somme forfaitaire (200 reales pour une vie, 400 pour deux générations, 600 pour obtenir l’usage du don à perpétuité). Le juge avait souligné à cette occasion l’importance de la coutume qui devait même servir de « règle »....19.

  • 20 ANH, Criminales : représentation des trois soeurs au juez receptor de residencia, Carora, 19/IX/17 (...)

26La décision de Francisco de Olmedilla en faveur de Francisca Rosalía Alvarez (Caracas, 16/X/et 26/XI/1784) confirma donc les trois soeurs dans leur statut de femmes Blanches bien que non « principales », mais par conséquent distinctes des Noirs et mulâtres («negros, mulatos y demás gente inferior»). L’ambiguïté demeure toutefois, à la lecture de ces documents, quant à la noblesse des intéressées, qui revendiquent leur appartenance à la « primera clase », et estiment figurer au nombre des «personas blancas de buena estimación» et bénéficier des fueros de noblesse et de hidalguía, se fondant à cet égard sur des jugements antérieurs20. Le décret du juez de residencia en date du 12 octobre 1787 n’évoquera quant à lui que la qualité de «personas blancas de buena estimación», tout en soulignant le risque de désordre et de perturbation de l’ordre public que faisait courir l’attitude intransigeante de l’alcalde.

  • 21 ANH, Civiles, 1797. Autos seguidos por Don Antonio Báez, Caracas, 14/11/97.

27Nombreux pourraient être les exemples de pardos reproduisant le modèle aristocratique dans ses frontières exclusivistes et ses définitions a contrario, tout en essayant, à l’occasion, de les dépasser à leur profit. Autre cas de figure, relativement similaire, celui de Don Antonio Báez, dont le litige avec le prêtre de la paroisse de la Guaira de Paracotos provient du fait que celui-ci a omis d’utiliser le « don » lors de la proclamation des bans dans son église. Le requérant invoque «su calidad, limpia, pura y pública estimación y reputación de hombre blanco», qui le différencient de la «gente vulgar y de nacimiento oscuro». Les autorités eclclésiastiques se retranchant en revanche derrière le risque de perturbation de l’ordre social («trastorno del orden público») qui dériverait de ce type de réclamation21. Lorsque María Teresa Rengifo, vecina de Caracas, «parda libre, honrada y recogida», dénonce par devant le Gouverneur Capitaine Général le non respect de la promesse de mariage qui lui avait été faite par Sebastián Agudelo, mulâtre libre, elle indique :

«Yo me hallo deshonrada y fecunda por la palabra que me dió el tal Sebastián, es como fue dicho un mulato libre que en ninguna cosa me lleva ventaja cuando no sea menos que yo...».

28Le père de l’accusé répliquera en insistant sur le fait que María Teresa :

«... es gente mucho más inferior y desigual a la mía, criados y educados sin aquella estimación y pundonor con que lo han sido mis hijos y ascendientes con notoriedad».

  • 22 ANH, Civiles, 1786 Lettre de María Teresa au Gouverneur, Caracas, en date du 29/8/1786. Lettre de (...)

29N’hésitant pas à reprendre la généalogie de la requérante, il souligne les alliances avec des esclaves ou des descendants de ces derniers («enlaces con esclavos (o) gente de mala nota22»).

30Un autre cas de figure est celui où l’honneur des pardos, du moins la vision qu’ils ont de leur catégorie socio-ethnique ou de leur personne, se trouve confronté - à tort ou à raison - à celui d’un Blanc officiellement reconnu comme tel. En 1777, un pardo libre de Maracay, Joseph Antonio Tovar, gifle Don Juan Antonio Alvarez pendant la messe, suite à une mauvaise plaisanterie de ce dernier. Celui-ci risposte en le frappant d’une canne, accusant le mulâtre d’être « un Juif ignorant du contenu de la messe » et un homme « de naissance obscure ». Dans la plupart des cas, c’est le Blanc, «limpio de toda mala raza» qui, devant ces manifestations d’irrespect, obtient gain de cause devant les autorités juridiciaires (teniente de justicia). Dans d’autres, se superpose l’honneur de la femme parda ou mulâtre atteinte dans sa réputation, à l’instar de la parda que nous évoquions précédemment. Lorsque Don Juan Andrés Pérez, pulpero de Maracay traite l’une de ses débitrices de «ramera, escandalosa, arrastrada y callejera», celle-ci le dénonce immédiatement, afín de défendre son honnêteté («honestidad y notorio recogimiento»), mais le « débat » se trouve transposé immédiatement sur le plan ethnique. Dans ces conditions, malgré les dénégations et rétractations diverses du pulpero devant les affirmations d’une personne de «inferior calidad» mais aussi de témoins, le teniente de justicia décréta le « silence perpétuel » (silencio perpetuo, procédure communément admise dans un cas difficile, lorsque l’honneur des deux parties sont précisément en jeu) condamna le coupable à prendre à sa charge les frais du procés et le fit emprisonner, portant ainsi atteinte... à son honneur, comme ne manqua pas de le souligner l’intéressé : «logró abochornarme con la prisión y embargo de mis bienes» dira-t-il de María Isidora. Préserver l’ordre social importe cependant davantage, à la lecture de cet exemple, que l’honneur d’une femme, métisse de surcroît. D’où cette décision en demi-teinte afin de mettre un terme aux réclamations de María Isidora, qui ne reçut en revanche aucune excuse du commerçant.

31Une telle situation se reproduit avec quelques variantes, tenant cette fois à l’apparence, au paraître, lorsque les pardos, hommes ou femmes, adoptent les coutumes vestimentaires des Blancs. Un cas de ce genre - particulièrement exemplaire et significatif d’une rupture des codes symboliques, et pas seulement de l’adoption d’un discours spécifique, si l’on se souvient des réactions de rejet du cabildo caraqueño - se produisit lorsque Sebastián Miranda s’apprêta à revêtir l’uniforme de milicien alors qu’il exerçait un « office mécanique ». Ou encore lorsque des mulâtresses de Coro commencèrent dans les années 1770 à utiliser tapis et autres ornements ou objets réservés aux femmes de la noblesse. D’après de hauts fonctionnaires de la Junta de Guerra, ce refus des pardos d’accepter désormais cette différence de statut, le manque d’humilité et l’agressivité exprimée en de telles circonstances, se manifesta à l’occasion d’une visite que fit à Don Luis Blanco, alcalde provincial et « député » en charge des personnes emprisonnées, un boucher pardo, venu lui remettre des marchandises. «El mulato tuvo la osadía de ponerse el sombrero inmédiatamente que lo saludó». Le port d’armes, expressément interdit aux pardos par les bandos de bueno gobierno, malgré les châtiments prévus à l’encontre des contrevenants, n’est pas davantage respecté par les métis, même les esclaves possèdent des armes blanches ou des armes à feu.

  • 23 Plusieurs exemples de ce type sont reproduits dans L.F. Pellicer, idem, p. 81 et ss.

32Inversement, et plus inusité : un avocat - le Dr. Pedro Domingo Gil - que l’on avait vu jouer aux cartes sans aucune dissimulation, en compagnie de mulâtres, lors du mariage de la fille de Gabriel Landaeta, fut condamné en 1792 à une suspension de sa fonction pendant quelques mois à la demande de Francisco Espejo, alors président du Colegio de Abogados. De même l’irréprochable Auditeur Francisco Ignacio Cortines, accusé de protéger «los mulatos y gente de baja esfera porque desde que vino aquí se ha rozado mucho con ellos», crée-t-il le scandale en participant aux «funciones de bailes y otras de esta casta de gente». Le Gouverneur Carbonell en viendra à demander le retour du ministre en Espagne : «la conducta detestable de este ministro es contraria al decoro de la Magistratura...». L’intéressé poursuivra cependant sa carrière à Quito, où il sera nommé régent, puis au... Conseil des Indes. Les réunions publiques et célébrations en tous genres, les diversions - bailes, fandangos - qui sont le fait des pardos, déjà dénoncées par le rigoriste évêque Ibarra, particulièrement propices à ce genre de glissements ou d’inversion non ritualisée des usages sociaux, éveillent par conséquent la méfiance des autorités, et ce de manière encore plus systématique à partir des années 1790. Il reste qu’aucun interdit n’est cependant formulé à la cohabitation provisoire des différentes catégories sociales, tant que les distances sociales et formelles, les codes de conduite qui reviennent aux uns et aux autres, et par conséquent l’ordre symbolique, sont respectés23.

Les mésaventures du modèle culturel aristocratique : visions métisses

33L’importance conférée aux usages (caractéristique de l’Amérique espagnole dans bien des domaines), l’existence d’une population de blancos de orilla (équivalents des petits-blancs des Antilles) et le nombre croissant de métis à la peau claire, jouent sans le moindre doute en faveur de ce type de revendications et de situations pour le moins ambiguës. Le « relâchement des mœurs » et des coutumes en est l’expression la plus accomplie. Les hauts-fonctionnaires de la Capitanía General et les élites mantuanas étaient particulièrement conscients des apparentes « contradictions » de la société coloniale de la fin du XVIIIe siècle, comme le démontre le panorama que brossent de la situation la Junta de Guerra en 1795, et l’assesseur Chirinos dès 1774, et plus encore, les représentations rédigées par un cabildo poussé dans ses retranchements. Celle du 28 novembre 1796 est explicite sur ce point :

  • 24 Représentation reproduite dans S.R. Cortes, op. cit., t. Il, p. 96. Ali Lopez Bohorquez, Los minis (...)

«No es posible que se crea la triste constitución de esta Provincia. Los españoles Europeos que no son vecinos juzgan necesario para vivir, ocupar los empleos y sobre este pie se mantienen vagando hasta que se acomodan con preferencia a todo mérito. Les españoles Americanos o vecinos se destinan a la labor de los campos sufriendo las fatigas y tareas de esta ocupación o pasan debilitando sus fuerzas y talentos en la ociosidad vanidad y corrupción de las ciudades ignorantes de su interés, y víctimas del desprecio. Los Pardos o Mulatos libres se dedican a las artes mecánicas, que ya muchos desdeñan pareciéndoles indecoroso ser a la vez militar y zapatero, barbero, y los que más honradamente piensan nunca salen de un trabajo grosero y de una vida miserable. Resulta de esto que ningún hombre blanco se aplica a dichas artes por no verse confundido con los Pardos. Que éstos no trabajan en los campos por no mezclarse con los esclavos. Y en una palabra, que todos quieren ser Caballeros en América24».

34Amplement perceptible à l’Université malgré les croisades ponctuelles entreprises par les autorités universitaires afin de n’admettre que des étudiants ayant prouvé leur «limpieza de sangre», ce relâchement traduit dans l’ordre institutionnel et symbolique l’ascension sociale, perçue comme « illicite », des pardos, bénéficiaires au même titre que les autres groupes sociaux, de la prospérité généralisée que connaît en cette fin de siècle la Province de Caracas. Un autre phénomène, relativement bien connu des historiens ayant travaillé sur les archives locales, est le rôle joué par les prêtres, lesquels n’hésitent par à inscrire sur leurs registres paroissiaux, de baptême, mariage ou décès, des informations constatables certes de visu, mais ne correspondant par à la stricte origine socio-ethnique des intéressés, situation contre laquelle l’Audience de Caracas sera amenée à réagir. Le conflit mettant en scène les trois sœurs de Carora n’a pas d’autre explication.

35Il reste que la prospérité matérielle des pardos ne passait pas inapperçue. Dans sa description de la Province, José Luis Cisneros n’évoque-t-il pas le train de vie des caraqueños en ces termes (1763), facilité par les relations commerciales avec les « colonies étrangères » voisines (Curazao) :

  • 25 Cit. par L.F. Pellicer, idem, p. 118.

«... se consume la mayor parte de géneros nobles, que trae la real Compañía, porque es la gente de más lustre, más caudal, y demás cultivo, que tiene esta Provincia. Y del mismo modo aseguro, que la gente ordinaria consume mucha parte de sedería, por lo que me parece, y por lo que diariamente experimentó en los25 almacenes de la Compañía...».

36Il n’était pas rare de rencontrer dans les rues de Caracas des pardos vêtus comme des aristocrates et au comportement ostentatoire :

  • 26 Idem. Rapport du Cabildo, 28 novembre 1796.

«... ordinariamente se ve en las calles un pardo o mulato vestido contra las Leyes que por otra parte tiene un Hermano actualmente constituido en servidumbre, o que posee un caudal soberbio con crecido número de sobrinos, y parientes esclavos...26».

37La richesse de certains d’entre eux leur permet d’effectuer des dons conséquents en faveur des institutions religieuses. Ainsi la famille de Mejías Bejarano offrit-elle des objets destinés au culte, pour une valeur de cinq mille pesos. Ils célèbrent avec faste le mariage de leurs enfants (ainsi Landaeta) et y invitent les ministres peu soucieux des « convenances », et achètent à l’occasion la bienveillance des autorités de la province, comme le déplore le Cabildo à maintes reprises. D’où les irrégularités qui auraient été commises dans l’établissement d’actes de naissance, lors de l’admission à l’Université, et par des avocats chargés de défendre un dossier de «dispensación de calidad» aux fondements hasardeux, transactions qui ne manquaient pas, d’autre part, de contribuer à la bonne santé des caisses royales :

«De ninguna manera puede ser conveniente que los Pardos por una pequeña cantidad de dinero, y sin un antecendente muy señalado servicio al Estado, pasen a ser Blancos, y obtener, o a ser capaces de honores y distinciones propias de aquellos que han tenido el inmenso trabajo de conservar su limpieza por legítimas sucesiones, porque en efecto cosa muy dura es que por una suma despreciable logren unos lo que otros han conservado co el celo y conducta de tantos siglos...».

  • 27 F. Langue, "El círculo de las alianzas. Estructuras familiares y estrategias económicas de la élit (...)

38Ils indiquent dans ce même rapport du cabildo (28 novembre 1796) que les aristocrates criollos sont confrontés au même moment à d’énormes difficultés de transmission de leurs patrimoines affaiblis précisément par la succession des générations et la division des fortunes qui en dérivait...27.

***

« Classes dangereuses » ou intermédiaires culturels ?

39L’institution et les normes qu’elle produit n’apparaissent donc pas plus extérieures au champ social qu’elles ne lui sont imposées. L’exemple du Venezuela colonial met en exergue le sens profond que revêtent les transgressions mais aussi les transactions effectuées sur le plan local, et la subversion mais seulement relative compte tenu du discours tenu par la plupart des « déviants » qui affecte les valeurs de la classe dominante (aristocratie mantuana), le rôle au premier abord surprenant et parfois incertain (car n’entrant pas dans des catégories figées, ni de la société d’états/estamental du moment, et pas davantage dans celles, dualistes voire manichéennes, auxquelles recourt parfois encore l’historien d’aujourd’hui) que jouent certains groupes ou individus en tant qu’intermédiaires culturels, notamment dans la diffusion de modèles de comportements, qui, avec le temps, deviendront caducs dans les textes, à défaut de le devenir dans... les mentalités : depuis l’abolition de l’esclavage en 1854, les recensements ne font plus état de distinctions raciales, suivant en cela les pratiques effectives. D’après l’historien José Gil Fortoul, ce phénomène serait l’expression de la volonté des élites d’oublier ce passé lointain portant le stigmate de l’esclavage.

  • 28 Pour une approche dans la longue durée, voir la synthèse de Winthrop R. Wright, Cafe con leche. Ra (...)

40Pour d’autres penseurs positivistes, comme Laureano Vallenilla Lanz, « l’hétérogénéité » de la société vénézuélienne reste la principale explication à l’extrême violence qui caractérise la Révolution d’Indépendance. En 1944, le poète et homme politique Eloy Blanco, l’une des gloires littéraires nationales, utilisera l’expression "café-au-lait". Quant à Arturo Uslar Pïetri, la célébration du métissage, dans ses différentes acceptions, est désormais présente dans une grande partie de son œuvre, comme en témoigne le recueil que nous mentionnions au début de cette communication, et qui porte un titre plus que significatif : « La création du Nouveau Monde28 ».

Notes

1 Arturo Uslar Pietri, La creación del Nuevo Mundo, Caracas, Grijalbo, coll. 1992, Tierra Nuestra, p. 56 (« Aquellos indianos »).

2 Manuel Perez Vila, "El artesanado. La formación de una clase media propiamente americana (1500-1800)", Discurso de incorporación como individuo de número de la Academia Nacional de la Historia, Bol. A.N.H., LXIX (274), abril-junio de 1986, p. 325-344.

3 Simona Cerutti, « La construction des catégories sociales », en Passés recomposés. Champs et chantiers de l’histoire, Autrement, série « Mutations », n° 150-151, janvier 1995, p. 224 et ss.

4 Ariette Farge, Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIe siècle, Paris, Seuil, 1992 ; Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modem France, Stanford, Stanford University Press, 1975.

5 Manuel Gutierrez de Arce, El Sínodo diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1975, 2 vol. Elías Pino Iturrieta (coord.), Quimeras de amor, honor y pecado en el siglo XVIII venezolano, Caracas, Planeta, 1994. Santos Rodulfo Cortes, El régimen de las «gracias al sacar» en Venezuela durante el período hisapánico, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1978, 2 vol.

6 Frédérique Langue, « Les identités fractales : honneur et couleur dans la société vénézuélienne du XVIIIe siècle », Caravelle, numéro spécial, « Les cultures populaires en Amérique latine », n°65, 1995, 23-37 et « La pardocratie ou l’itinéraire d’une « classe dangereuse » dans le Venezuela des XVIIIe et XIXe siècles », Caravelle, n°67, 1997, p. 57-72.

7 Voir Elías Pino Iturrieta, « La mulata recatada o el honor femenino entre las castas y los colores », en Quimeras de amor, honor y pecado en el siglo XVIII venezolano (coord. E. Pino), Caracas, Planeta, 1994, p. 191. Federico Brito Figueroa, La estructura social y demográfica de Venezuela colonial, Caracas, 1961, p. 51. Pour la même période on recense 18 669 habitants à Caracas. Les pardos représentent 45 % de la population de la Province, les Noirs 16,3 %, les esclaves 10 %, libres et manumisos ou affranchis 3,7 %.... et les Blancs un cinquième (davantage à Caracas : 24 % selon Michael Mackinley (Pre-revolutionary Caracas. Politics, Economy and Society 1777-1811, Cambridge University Press, 1985) contre 44 % pour les pardos, esclaves non compris (16 %, de même que les Indiens en 1785-1787).

8 Irma Marina Mendoza, «El cabildo de pardos en Nirgua siglos XVII y XVIII», Anuario de Estudios Bolivarianos, año IV, n°4, 1995, p. 95-120.

9 Santiago Gerardo Suarez, Las milicias. Instituciones militares hispanoamericanas, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1984, p. 132.

10 S. Rodulfo Cortes, Idem, vol. 2 p. 58 et ss. pour le texte de la Real Cédula ; voir pour l’aspect universitaire de cette polémique, Ildefonso LEAL, "La universidad de Caracas y los pardos", Revista de Historia (UCV), Vol. III, n°15, marzo de 1963, p. 51-74 ; du même auteur, Historia de la UCV, Caracas, Ediciones del Rectorado de la UCV, 1981, p. 110-115.

11 Représentation du Cabildo de Caracas à la Couronne, à propos de la Real Cédula du 10/11/1795, 28 novembre 1796, en S. R. Cortes, Op. cit., t. Il, p. 93-94.

12 Juan Felipe Pellicer, La vivencia del honor en la Provincia de Venezuela 1774-1809, Caracas, Fundación Polar, 1996, p. 65.

13 1. Leal, Historia de la UCV, p. 113.

14 Idem. F. Langue, «De moralista a arbitrista: Don Franciso de Ibarra, obispo deVenezuela (1798-1806)», Anuario de Estudios Americanos, Historiografía y bibliografía, Séville, tome XLIX, n°l, 1992, p. 55-30.

15 F. Langue, « Les identités fractales... », op. cit.

16 Ces documents inclus dans le procédé juridique connu comme juicio de residencia sont conservés aux Archives de la Academia Nacional de la Historia (ANH), Caracas, Fonds Criminel (non classé) : Francisca Rosalía, Antonia Ignacia et Maria Dionisia Alvarez de Rojas au juez receptor de residencia, Carora, 7/IX/l 787.

17 ANH, Criminal : déposition des témoins, Carora, 14/IX/1787.

18 Mariano Marti (Obispo), Documentos relativos a su visita pastoral de la Diócesis de Caracas 1771-1784, Caracas, Academia Nacional de la Historia, vol. I, 1988, p. 357.

19 Santos Rodulfo Cortes, El régimen de las «gracias al sacar» en Venezuela durante el período hispánico, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1978 (2 vol.), vol. 2, p. 23 et ss.

20 ANH, Criminales : représentation des trois soeurs au juez receptor de residencia, Carora, 19/IX/1787.

21 ANH, Civiles, 1797. Autos seguidos por Don Antonio Báez, Caracas, 14/11/97.

22 ANH, Civiles, 1786 Lettre de María Teresa au Gouverneur, Caracas, en date du 29/8/1786. Lettre de Rosalio Agudelo au Gouverneur, 5/9/1786.

23 Plusieurs exemples de ce type sont reproduits dans L.F. Pellicer, idem, p. 81 et ss.

24 Représentation reproduite dans S.R. Cortes, op. cit., t. Il, p. 96. Ali Lopez Bohorquez, Los ministros de la Audiencia de Caracas (1786-1810), Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1984, p. 103-104.

25 Cit. par L.F. Pellicer, idem, p. 118.

26 Idem. Rapport du Cabildo, 28 novembre 1796.

27 F. Langue, "El círculo de las alianzas. Estructuras familiares y estrategias económicas de la élite mantuana (siglo XVII)", Boletín de la Academia Nacional de la Historia, Caracas, n°309, enero-marzo de 1995, p. 97-121.

28 Pour une approche dans la longue durée, voir la synthèse de Winthrop R. Wright, Cafe con leche. Race, Class and National Image in Venezuela, Austin, University of Texas Press, 1990. José Gil Fortoul, El hombre y la historia. Ensayo de sociología venezolana, Paris, Garnier, 1986, p. 24 et du même auteur, son Historia constitucional de Venezuela (Caracas, 2a ed. 1964). Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo democrático, Obras completas, tome I, Caracas, Universidad Santa María, 1983, p. 46 et ss.

Auteur

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1999

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540