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Transgressions et stratégies du métissage en Amérique coloniale

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Bernard Lavallé

Perméabilités culturelles et stratégies sociales

Une société dépersonnalisée ?

Ordre colonial et référents identitaires à Santiago du Chili au XVIIe siècle

Jaime Valenzuela-Márquez

Résumé

Las estrategias persuasivas del mestizaje cultural en Santiago se deben considerar como un proceso de hibridación a partir de un polo dominante: el universo cultural implantado por los hispanocriollos sobre el conjunto multiforme de la sociedad. En medio de un conglomerado no europeo tan diverso en sus orígenes como en sus referentes identitarios, esas formas reproducidas y estereotipadas a partir de la nobleza local atrajeron a toda la población como un potente imán simbólico

Texte intégral

Le “désordre” des populations dominées

1Le milieu urbain d'une bourgade comme Santiago, malgré sa dimension réduite ainsi que son rôle de capitale d'une colonie périphérique et, donc, sa place marginale parmi les villes de l'empire espagnol, deviendra un creuset social reflétant toute la complexité propre au processus d’occidentalisation vécu à l'époque dans l'ensemble du “Nouveau Monde”.

  • 1 Pendant la deuxième moitié du XVe siècle eut lieu l'invasion de l'empire inca et la vallée de Sant (...)
  • 2 Cf. Jean-Paul Zúñiga, Espagnols d'outre-mer. Émigration, reproduction sociale et mentalités à Sant (...)

2À l'arrivée des Espagnols, la vallée de la rivière Mapocho présentait une population native relativement fragile en ce qui concernait son occupation spatiale et sa capacité à résister aux futurs conquistadores1. Le contrôle espagnol fut donc rapide et profond et se fit sur les décombres de ces sociétés. Sans les grandes résistances culturelles des Indiens d'autres régions américaines, l'influence du “substrat” autochtone de la Vallée Centrale chilienne a été très limitée2. À Santiago, la présence indienne relativement moins nombreuse et effectivement plus déstructurée permit une application plus pure et hispanisante du modèle culturel européen.

3De plus, la population aborigène eut quelques problèmes communs au reste du continent. L'effritement démographique, résultat des déplacements et des conditions de travail dans les placers aurifères et des maladies pandémiques, en est un exemple. Les épidémies de typhus et de variole devinrent de véritables fléaux, surtout pendant le XVIIe siècle. Les actes municipaux nous informent fréquemment des séances dont le but était de

  • 3 Séance du Conseil Municipal, 19.11.1663, Actas capitulares del Cabildo de Santiago (dorénavant ACS (...)

"[...] conferir la procesión y rogativas por la peste, que en tanto estrago de las vidas va haciendo en las casas de esta ciudad, chacras y estancias de su jurisdicción [...]3".

4Les sécheresses et les tremblements de terre aggravèrent régulièrement les conditions propices à l'apparition de maladies.

  • 4 Voir Alvaro Jara, Guerra y sociedad en Chile. La transformación de la guerra de Arauco y ¡a esclav (...)

5Les Indiens furent touchés profondément, en plus, par le grand processus d'acculturation vécu par l'ensemble des habitants non-européens de la capitale, suite à l'immigration de populations diverses. Ainsi, à la facile déstructuration des faibles communautés préhispaniques, vint s'ajouter la présence croissante d'ethnies déplacées de différentes régions : d'abord, des Indiens esclaves soumis dans la guerre d'Arauco, à partir de l'édit royal de 1608 qui autorisait cette pratique pour le royaume du Chili4 ; puis, des Indiens “cuzcos” originaires du Pérou, descendants de ceux déplacés après l'invasion Inca ou avec les premiers Espagnols ; des Indiens amenés du Nord ou de l'île de Chiloé - au Sud - ; sans oublier les Indiens Huarpes de la province transandine de Cuyo, déportés par leurs encomenderos qui préféraient émigrer à Santiago...

  • 5 En 1660, le nombre de baptêmes d'enfants noirs à Santiago est pratiquement égal au nombre d'enfant (...)
  • 6 Voir Rolando Mellafe, La introducción de la esclavitud negra en Chile, Santiago, Universitaria, 19 (...)

6La population noire, quoique de moindre importance quantitative - en raison de son coût élevé par rapport à la rentabilité de la production dominante - était significative dans les limites urbaines de la capitale5 Sa présence contribua à la diversité ethnique de la ville, étant donné qu'elle avait, elle aussi, des origines variées (Guinée, Angola, Congo...6).

  • 7 A. de Ramón, Historia urbana..., passim, signale que dans la périphérie urbaine de la ville hispan (...)
  • 8 La présence d'une structure sociale d'ordres en Amérique est discutée par Mario Góngora, dans son (...)

7Ainsi, même si tout au long du XVIIe siècle le nombre d'habitants non-hispaniques prédominait - quoiqu'il chutait de façon proportionnelle à la croissance de la population hispano-créole - et malgré la relativisation du processus d'occidentalisation au fur et à mesure qu'on s'éloignait du centre urbain7, le mélange et le désordre ethniques ont permis le développement rapide de Santiago comme centre à dominante hispanique. La dispersion des identités originelles était renforcée par l'imposition générale de la culture espagnole - à commencer par la langue - et par la structuration du système de castas - qui rappelait la société d'ordres du “Vieux Monde8”-. Malgré la souplesse et l'ambiguïté des limites de ce système - définies par la composition et les dominantes du mélange “racial”-, c'était un modèle qui, adéquat à l'expérience américaine, a permis un contrôle et une acculturation plus grands de la population non-européenne. Il imposait un schéma de différentiation d'origine externe et assimilait des groupes humains aux origines différentes à un ensemble compact.

8Pour tous ces secteurs, plus ou moins dépourvus d'identité éthnico-communautaire, l'insertion sociale passa de préférence par les canaux officiels, dans une stratégie de superposition de structures corporativo-identitaires.

9L'Église, par exemple, joua un rôle fondamental, véhiculant à travers l'orthodoxie et le rituel officiel un volet décisif de cette intégration. Les confréries religieuses utilisaient, ainsi, le même schéma de castas pour définir leurs composantes, renforçant au passage la légitimation de ce modèle, seul fournisseur d'une identité valable et acceptée. D'où les conséquences de ce processus sur le rôle relativement “dépersonnalisé” qu'aurait adopté la présence de ces groupes dans les fêtes et les cérémonies collectives - par rapport à d'autres villes américaines-, L'identité liturgique présentait les mêmes carences essentielles que l'identité ethnique sur laquelle elle se fondait. Ainsi elle restait toujours subordonnée aux schèmes et aux espaces d'intégration imposés par le système hispanique.

La canalisation de la pratique religieuse

10La piété ne s'exprimait pas seulement à partir d'une esthétique spéciale et d'un ordre liturgique prédéterminé officiellement, à partir des textes canoniques qui réglementaient le culte et les rites cérémoniels. De par sa préférence pour la pratique processionnelle, cette piété se structurait selon un schéma corporatif. Selon la tradition médiévale sous-jacente, la cohérence de cette pratique était donnée, en principe, par les différentes corporations des artisans, des commerçants et des artistes. Son expression religieuse, pour sa part, était réglée par chacune des confréries.

  • 9 Cf. José Jaime García Bernai, "Vínculo social y vínculo espiritual: la fiesta pública en la España (...)

11Le schéma de ces associations pieuses s'étendait, en tout cas, au-delà des limites réduites du monde du travail. Les différents ordres ont créé leurs propres confréries afin d'intégrer à ce système la plupart des populations n'appartenant pas à une corporation d'artisans. Tous les habitants masculins de la ville avaient une place définie au sein d'une confrérie réservée à leur couche sociale. Ainsi, l'Église englobait tous les groupes sociaux et véhiculait la religiosité collective de façon différenciée. L'ordre et les hiérarchies se conservaient dans leur objectivité quotidienne et dans la subjectivité des formes et des structures festives, tout en donnant une “sensation” de lien social et spirituel9.

12Dans ce sens, le schéma de confréries implanté en Amérique a dû inclure, en plus des critères professionnels et sociaux, le critère ethnique. L'univers festif s'imprégnait donc du métissage sanguin et culturel qui structurait la société coloniale. Les Indiens, surtout, mais aussi les Noirs et les castas, devaient ainsi participer au système de signes et de pratiques imposés à l'ensemble de la société, même aux rangs inférieurs qui leur étaient réservés. La religiosité coloniale s'y est prêtée facilement, puisque l'organigramme des confréries était suffisamment souple pour incorporer de nouveaux critères de sélection. Le jésuite Alonso de Ovalle nous informe, ainsi, de la participation publique de l’ensemble des organisations corporativo-identitaires lors de la Fête-Dieu :

  • 10 Alonso de Ovalle, Histórica relación del reino de Chile y de las misiones y ministerios que ejerci (...)

"Concurren a ésta todas las religiones y cofradías con la solemnidad que se usa en otras partes, y todos los oficios mecánicos con sus estandartes y pendones, de manera que viene a coger muy grande trecho. Después de la procesión de la catedral se siguen las de las religiones y monasterios de monjas, con que vienen a durar todas más de un mes, procurando cada cual que salga mejor la suya, con mayor ostentación de cera y adorno de andas y altares, los cuales suelen hacerlos muy ricos y vistosos, de curiosas tramoyas y artificios. A todas estas procesiones acuden los indios de la comarca que están en las chacras (que son como aldeas, a una y dos leguas de la ciudad) y trae cada parcialidad su pendón, para el cual eligen algunos días antes el alférez, y éste tiene obligación de hacer fiesta el día de la procesión a los demás de su ahillo10".

13Les Ordres réguliers entraient en compétition permanente pour accentuer le dramatisme et l'originalité des confréries qui dépendaient d'eux. Dans ce sens, celles qui se détachaient le plus, par le spectacle qu'elles donnaient, étaient les confréries de pénitents qui parcouraient les principales rues de la ville la nuit du Jeudi Saint. Lors de ces processions “de sang”, trois groupes sociaux différents, en se fouettant et en gémissant, ramenaient publiquement à l'esprit l'extrême douleur de la mort du Christ : les vecinos et les membres de l'élite, qui sortaient de la chapelle de la Vera-Cruz (couvent des Mercédaires) ; un groupe nombreux d'Indiens, organisé dans le couvent de Saint-François ; un autre plus petit de Noirs qui partait de l'église de Saint-Dominique.

14Ces pratiques de dévotion ne se limitaient pas, en tout cas, à la Semaine Sainte. En effet, à une moindre échelle, les formes de tension et d'intégration de cette fête se répétaient pendant une grande partie de l'année. Les couvents organisaient ainsi des liturgies similaires afin de fêter “leurs” saints, des personnages sacrés, des patronages et des vierges liées spécifiquement à chaque ordre ainsi qu'aux saints patrons de leurs confréries. Ces cérémonies s'ajoutaient ainsi à celles proprement diocésaines du calendrier liturgique annuelle.

  • 11 On a étudié cette perspective dans Jaime Valenzuela Marquez, "Aspectos de la devoción barroca en C (...)

15Les processions publiques renforçaient dans la pratique, par l'intermédiaire de l'expérience visuelle et corporelle, les progrès de l'endoctrinement. La plupart des processions qui se développaient lors de la Semaine Sainte, par exemple, étaient réalisées par les non-hispaniques, organisés dans leurs confréries respectives, non seulement parce qu'ils étaient quantitativement plus nombreux, mais aussi en raison du rôle de “preuve de foi” assigné à la procession pénitentielle11.

16À cause de ce rôle, aussi, l'Église en Amérique aussi bien qu'en Espagne - où le spectacle liturgique avait des expressions comparables - participait pleinement à tous les excès du Baroque. À propos des Indiens et de leur rôle dans la Fête-Dieu, par exemple, Ovalle signale :

  • 12 A. de Ovalle, Histórica relación...,., CHCh, vol. XII, liv. V, p. 285-286.

"Es tan grande el número de esta gente y tal el ruido que hacen con sus flautas y con la vocería de su canto, que es menester echarlos todos por delante, para que se pueda lograr la música de los eclesiásticos y cantores y podernos entender con el gobierno de la procesión12".

  • 13 Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, p.324-325.

17En tous cas, la permissivité par rapport à certaines formes hétérodoxes faisait partie des incongruités avec lesquelles jouait consciemment le système. La tactique baroque permettait ces manifestations authentiques, justement afin d'avoir un meilleur accueil dans ces secteurs. L'objectif était qu'ils s'approprient le message et la pratique d'une même religion exubérante, au-delà des différences engendrées par ces spécificités de groupe. Une stratégie de domination persuasive, qui s'expliquait très bien au sein d'une “doctrine de l'accommodation”, signalée par Peter Burke pour l'Europe de l'époque13. En même temps, cette permission donnait l'impression d'un respect de l'altérité sub-culturelle des différentes composantes ethniques.

  • 14 A. de Ovalle, Histórica relación..., passim.

18De même, les confréries, aussi bien que les corporations - à un niveau différent - permettaient la recréation de certains liens identitaires entre les secteurs non-européens. Une “identité”, néanmoins, construite entre sujets regroupés dans chacun de ces organismes conformément à un stéréotype socio-racial généralisateur qui ne correspondait pas forcément à la diversité de la société du Santiago colonial. D'où le fait que cette identité était plutôt artificielle et imposée et, par là, fragile, d'une manipulation facile par le système qui l'avait créée. Une identité qui, en plus, était reconstruite en accord avec les paramètres externes dictés par la pratique religieuse catholique. On doit rappeler ici la stratégie coloniale qui est à la base, c'est-à-dire la superposition de toutes ces institutions corporativo-identitaires. On peut en voir une manipulation symbolique claire lorsque les Indiens participant aux processions de la Fête-Dieu revêtaient leurs propres habits et leurs ornements “distinctifs”, mais avec des bannières qui identifiaient “officiellement” chaque “parcialidad”...14. Ces bannières étaient aussi utilisées comme signes d'identification des confréries et des corporations d'artisans.

19On trouve ici quelques clés pour comprendre le succès de cette stratégie de contrôle social, développée au milieu d'une apparente contradiction. D'une part, on observait une sectorisation éthnico-sociale de la dévotion collective et l'esthétique de l'expression festive processionnelle de chaque groupe certaines formes culturelles propres étaient conservées. Néanmoins, d'autre part, on agissait à l'intérieur du moule occidental d'une confrérie, sous le contrôle d'un ordre religieux. L'altérité des apparences est prise dans un engrenage dominant et généralisateur ; elle est orientée par une institution commune, par un même ensemble de dogmes,... par une même divinité. Un autre lien unissait symboliquement ces groupes d'Indiens, de Noirs et de castas, d'Espagnols pauvres et riches, etc. : le fait qu'un même ordre religieux organise des confréries d'origines différentes. Il leur imposait les paramètres communs et les limites de leur religiosité. D'où le succès de cette opération d'“accommodation” à Santiago. A la différence d'autres régions américaines, la transculturation et la confusion des identités des groupes dominés, ainsi que le surencadrement religieux de la capitale chilienne, ont permis la domination complète de la société urbaine par l'Église.

L'idéal de l'ordre corporatif

  • 15 Séance du Conseil Municipal, 13.1.1659, ACS, vol. XXXV, p. 431.

20Dans la stratégie coloniale de superposition de catégories identitaires, une place centrale est occupée par l'implantation du système des corporations, présent dès l'origine dans cette bourgade lointaine. La représentation de la monarchie comme organisation de corps sociaux et institutionnels gouvernée par une tête royale, est une image qui s'est imposée d'emblée dans le processus de reproduction culturelle et de différentiation ethnico-hiérarchique de Santiago. Même pour quelques événements publics, ce modèle s'étendait symboliquement à la représentation de tout l'ensemble de la société. Pour la naissance du prince Philippe le Prospère (1656), par exemple, la Municipalité a ordonné à chaque corporation, comme le voulait la tradition, de se charger d'organiser une partie de la célébration. Il est intéressant de signaler qu'afin de coordonner cette participation on a non seulement désigné des commissaires pour les artisans, mais aussi pour la “corporation” des Indiens cuzcos, celle des "Indiens originaires de cette terre [la Vallée Centrale]", celle de la casta des pardos, celle des commerçants,...15.

  • 16 Guillermo Seymour, Los gremios de artesanos en el Chile colonial, mémoire manuscrite pour obtenir (...)

21L'établissement d'une série de corporations d'artisans se trouve à la base de la conformation d'un “Tiers-État” local, dans un lieu indéterminé entre les groupes intermédiaires et le “bas peuple” urbain, mais vraisemblablement plus proche de ce dernier. Les métiers répondront au même processus de reproduction du modèle culturel espagnol, en répétant les caractéristiques, l'organisation et le rôle urbain qu'ils jouaient dans le “Vieux Monde”. C'était un schéma externe et greffé, comme tout le système des idées hiérarchiques -l'imaginaire européen d'une “société d'ordres”-, qui rayonnait sur la société coloniale. La réalité américaine, néanmoins, y a imprimé ses ambiguïtés et ses imperfections. L'organisation compacte européenne a fait défaut aux corporations chiliennes et les artisans étaient peu performants. D'une spécialisation insuffisante, ils changeaient de métier très fréquemment16.

22En tout cas, la corporation donnait un contenu identitaire à ses membres -un métier commun, une confrérie religieuse et un saint protecteur spécifique...- et aussi le soutien et la solidarité caractéristiques de l'institution en Europe. Une nouvelle imposition identitaire s'imbriquait ainsi avec les référents ethniques de ses membres, déjà soumis aux regroupements de type “sanguin” et religieux qu'on a vus auparavant. Ceci rendait encore plus complexe le positionnement social des individus : les corporations servaient ainsi de couche commune à un ensemble hétérogène d'Indiens, de métis, de castas et... d'Espagnols pauvres.

  • 17 Eugenio Pereira Salas, Historia del arte en el reino de Chile, Santiago, Universidad de Chile, 196 (...)
  • 18 E. Pereira, Historia del arte..., op. cit., p. 23 et 25.

23La hiérarchisation n'était pas absente, en tout cas, de ce microcosme social. La corporation des orfèvres (plateros) constituait L'“aristocratie” de l'artisanat local. Grâce à son prestige, elle échappait au bas du tableau et restait au dernier échelon des groupes moyens. La discrimination ethnique faisait partie de son fonctionnement, puisqu'elle interdisait l'accès aux personnes dont la naissance était illégitime, de mauvaise vie ou dont l'origine était de "mauvaise race" (Indiens, castas,...17). Au second rang de prestige se trouvaient les menuisiers, les carriers et les maçons, chargés de la construction, des travaux publics et du décor de la ville. L'Alarife, par exemple, qui travaillait comme maître d'œuvre de la Municipalité, était choisi parmi les principaux maîtres de ces corporations. Beaucoup d'entre eux étaient des personnages d'une relative importance sociale, avec une certaine “conscience bourgeoise”, ce qui parfois les conduisait même à s'opposer aux décisions du Conseil Municipal18.

  • 19 Non seulement l'entrée dans certaines corporations -comme dans celle des orfèvres- était limitée p (...)

24À l'intérieur de chaque corporation on retrouve aussi cette hiérarchisation et cette discrimination ethnique commune au système social. Les Espagnols -et ceux qui se sont assimilés- semblent nombreux parmi les maîtres, tandis que les ouvriers et les apprentis sont généralement des Indiens ou des individus appartenant à la catégorie des castas. Enfin, l'accès à une corporation était considéré comme une véritable promotion sociale, puisqu'il était réservée à une minorité restreinte qui valorisait hiérarchiquement la “proximité sanguine” avec les “Blancs”. En général, l'appartenance au secteur non-européen se présentait à diverses occasions comme un obstacle au désir d'ascension19. Le seul chemin pour ne plus être un “inférieur” passait donc par le déni de l'origine et par le fait de ne plus avoir l'air de ce qu'on était. Il fallait essayer de se rapprocher des groupes hispano-créoles -si possible de s'y assimiler-.

Le modèle militaire

  • 20 J.-P. Zúñiga, Espagnols d'outre-mer..., op. cit., p. 127, 241 et 261-264 ; Nestor Meza Villalobos, (...)

25Dans la réalité chilienne du XVIIe siècle, la guerre contre les Indiens - réelle ou imaginaire - contribue à un renforcement symbolique des sources du prestige et du statut de ces hispano-créoles, nourrissant de nouveau l'imaginaire médiéval des années de conquête. À partir de cette guerre, on va recréer un halo d'anoblissement lié au sacrifice, aux valeurs militaires et aux services rendus à la Couronne par les contemporains ou par leurs ancêtres, fondateurs des “lignages” respectifs dans le cas de l'élite, halo qui va s'enraciner obstinément dans l'auto-représentation de la supériorité. Dans tous les rapports et les demandes envoyés en Espagne, la qualité de [descendant de] conquistador - aussi bien que celle d'encomendero - acquièrent, ainsi, une validité automatique de noblesse20.

  • 21 Cf. Mario Góngora, Estratificación social urbana en Chile (siglos XVI, XVII y primera mitad del XV (...)

26La guerre est un élément omniprésent dans la société chilienne pendant toute la période étudiée et la stratification hiérarchique militaire donne aussi son modèle à la société civile21.

  • 22 Lors du recensement de Santiago élaboré en 1657, par exemple, toute la population qui n'était pas (...)

27Il est important de souligner que Santiago, cœur de la zone de paix - la Vallée Centrale du Chili -, ne possédait pas de secteur militaire régulier. À vrai dire, ces milices urbaines - chargées théoriquement de défendre la cité - ne sont qu'une autre forme d'organisation de la société civile, qui répond au schéma militaire traditionnel, mais de type non professionnel et circonstanciel. Une structure d'identité corporative qui fonctionne en parallèle au système d’“ethnies”, des confréries, des corporations d'artisans... Les officiers sortent de l'élite elle-même ou des quelques groupes intermédiaires prestigieux. Les soldats qui constituent ces compagnies ou “bataillons” sont les membres des couches moyennes, des corporations, des hispano-créoles pauvres, des métis...22.

  • 23 Vicente Carvallo y Goyeneche, Descripción histórico-geográfica del reino de Chile [1796], CHCh, vo (...)

28Ce schéma militaire se superpose aux formes traditionnelles de la hiérarchie civile. D’ailleurs, les cortèges de certaines célébrations religieuses annuelles, comme la Fête-Dieu, traditionnellement com-portaient la participation d’une partie de ces troupes, habillées avec leurs uniformes et portant leurs armes... Dans la même fête on voyait défiler d’autres éléments de la société sous les formes corporativo-identitaires données par les confréries et par les corporations. Les individus, “à cheval” entre ces structures, partagent leurs identifications et participent aux festivités en tant que membres des confréries ou des corporations, ou en tant que soldats d’une milice faite de ceux qui partagent une même couche “sanguine” ou un même métier, selon l’organisation prévue par les autorités et la coutume locale : les commerçants petits et moyens, par exemple, étaient regroupés dans une corporation, mais ils devaient participer lors de l’octave de la Fête-Dieu sous la forme d’une compagnie de milice qui leur était propre23.

  • 24 Les séances du Conseil Municipal présentent des exemples abondants de nominations d'officiers d'in (...)
  • 25 Diego de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano [vers 1670], Santiago, Andr (...)

29Dans cette même logique, tout membre de l'élite de Santiago possédait un grade militaire. Il le ressortait chaque fois que l'occasion se présentait et le portait comme marque de prestige, signe ostensible de sa qualité. Ces grades marquaient leur supériorité face au reste de la société, mais aussi de référent des hiérarchies individuelles au sein du groupe. Les grades de Mestre de Camp, de Général, de Sergent-Major et de Capitaine différenciaient des échelons sociaux spécifiques. Les deux premiers, les plus hauts, étaient monopolisés généralement par le groupe des encomenderos. Le grade de Capitaine, très fréquent dans l'élite, se trouvait à la limite des groupes moyens, puisqu'il était porté aussi par les marchands ayant acquis une certaine notoriété. Beaucoup de ces derniers, de leur côté, étaient sous-lieutenants (alférez) ou lieutenants - premier échelon des officiers - et il arrivait que certains artisans portent également ce grade24. En plus, avec les nouveaux gouverneurs, des officiers prestigieux arrivaient toujours d'Espagne, puis ils accompagnaient l'autorité supérieure vers les régions de guerre. L'élite de Santiago s'appliquait à les accueillir et à montrer explicitement la similitude de ses rangs et de ses valeurs avec les nouveaux arrivés25.

  • 26 D. Barros Arana, Historia jeneral..., op. cit., t. IV, p. 204.

30D’autre part, les encomenderos et leurs familles, par exemple, constituaient les “compagnies de la noblesse”. Ceci explique l'existence sporadique de problèmes d'étiquette sérieux entre les compagnies d'infanterie et de cavalerie, lors d'un acte public. Traditionnellement, ces dernières étaient plus prestigieuses et étaient constituées par les couches élevées. Par conséquent, elles jouissaient de préférences protocolaires26. En outre, les parades régulièrement effectuées sur la place principale par ces cavaliers, tout en étant un exercice pratique, étaient l'un des événements ayant pour but de montrer les individus qui détenaient le pouvoir local.

L'élite hispanique : référent culturel et hiérarchique

  • 27 La Couronne elle-même va stimuler cette pratique imitative dans le cadre de la politique persuasiv (...)

31Par rapport à la nébuleuse non-européenne, les Espagnols ont constitué un secteur qui, même traversé de différences sociales évidentes, se présentait comme un groupe galvanisé, ayant une profonde conscience de sa spécificité, de son identité et de tout ce que comprenait son rôle de groupe dominant de la société. L'adoption de l'apparence, des mœurs européennes, enfin du modèle de “ce qui était espagnol”, constituait la référence d'intégration et d'échappement, de réussite sociale. C'est là que se trouvait une des clés principales de la colonisation espagnole et de sa tâche d'occidentalisation acculturante27.

32Le chercheur doit donc relativiser la chute démographique, mise en évidence par la réduction abrupte du nombre d'Indiens donnés en encomienda. Cette diminution n'était pas seulement le résultat des morts ou des naissances peu nombreuses, mais aussi des fuites fréquentes des Indiens - pour éviter le travail servile - et de leur “déguisement” ultérieur. Ils adoptaient la langue et les habits des Espagnols et acculturaient le peu de cosmovision indienne qui restait encore vivante.

33C'est à cause de cette habitude que dans l'ordonnance du Conseil Municipal de 1631 destinée à restreindre le luxe des habits, on explicitait une hiérarchisation officielle de l'allure externe. Par rapport aux groupes non-européens on signale :

  • 28 Séance du Conseil Municipal, 23.10.1631, ACS, vol. XXX, p. 291. Cf. aussi séance du 9.4.1672, ACS, (...)

"que de los naturales ningún indio ni india, de cualquier nación que sea, negro o negra, mulato o mulata puedan vestirse más que a su uso de ropa de la tierra."28

  • 29 Séance du Conseil Municipal, 1.2.1675, ACS, vol. XXXVIII, p. 433. Le Protecteur Général des Indien (...)

34En 1675, un autre arrêté municipal réaffirmait ces dispositions, car parmi les Indiens il était devenu courant d'utiliser la cape et de porter les cheveux longs, mises réservées aux Espagnols29.

35À côté des Indiens, une masse de métis “blanchis” avait aussi réussi à cacher officiellement leur mélange et étaient reconnus, au moins extérieurement, comme des “Espagnols”. C'est ce que l'on comprend à la lecture d'un arrêté de l'Audience Royale qui ordonne que :

  • 30 Séance du Conseil Municipal, 14.2.1648, ACS, vol. XXXIII, p. 272-273.

"[...] los mestizos y mestizas que hubiere en esta ciudad se vistan de españoles y los indios e indias que anduvieren en hábito de españoles se vistan de indios, elijiendo cada uno el traje que le toca30".

  • 31 Cit. dans José María Díez Borque (comp.), "Los textos de la fiesta: 'ritualizaciones' celebrativas (...)
  • 32 Frédérique Langue, "De la munificence à l'ostentation. Attitudes et modèles culturels de la nobles (...)

36Le désordre et l'ambiguïté des apparences contrastaient avec l'esprit d'une “société d'ordres” qui essayait de dominer l'univers colonial. En effet, comme le rappelle Philippe Perrot, dans l'Europe de l'Ancien Régime, avec des sociétés fortement hiérarchisées, l’invariabilité et le contrôle de la distribution des différents signes vestimentaires était une garantie de droit et d’ordre pour les groupes privilégiés31. Néanmoins, la réalité s'imposait, permettant aux différentes couches ethniques de monter d'un degré dans l'échelle de l'occidentalisation et donc, de l'intégration. De ce fait, lorsque le terme “espagnol” apparaît dans les sources chiliennes il est rempli d'ambiguïté. Dans la pratique, il servait à définir aussi bien une population de souche européenne que des métis fortement hispanisés. Dans tous les cas, cependant, et malgré les divers degrés de métissage subis lors de sa reproduction sous-culturelle, le résultat final est le transfert et la victoire du modèle culturel importé et dominant, qui se répand à partir de l’élite comme référent général pour l’ensemble du corps social. Les costumes et les comportements espagnols remplissent ainsi le rôle de modèle vis-à-vis des autres catégories sociales, dans ce que Frédérique Langue appelle les “pratiques en miroir32”.

  • 33 J.-P. Zúñiga, Espagnols d'outre-mer..., op. cit., p. 322-324 ; A. de Ramón, Santiago de Chile..., (...)

37Le scénario social est devenu plus complexe avec le processus de hiérarchisation vécu à l'intérieur des groupes hispano-créoles, présents à tous les niveaux de l'échelle sociale et dans l'ensemble des branches de l'activité économique, y compris les plus modestes. Ils se côtoient ainsi, dans les différentes formes de vie et dans les espaces de travail, avec les groupes ethniques désireux d'hispanisation, renforçant les possibilités de mimétisation culturelle33.

  • 34 Cf. Mario Góngora, "Vagabundaje y sociedad fronteriza en Chile (siglos XVII a XIX)", Cuadernos del (...)

38Au niveau de ce que l'on peut dénommer les “couches moyennes” -marquées aussi par des hiérarchies internes de prestige et de richesse-, on trouve tout un ensemble de petits marchands, sous-intermédiaires des principaux réseaux commerciaux ou d'approvisionnement urbain quotidien. On y trouve aussi la plupart des lettrés (avocats, greffiers, procureurs, fonctionnaires divers...,). Même si quelques uns d'entre eux participent à un processus de mobilité sociale ascendante qui les intègre à l'élite - fait qui casse encore une fois les classifications fermées-, la plupart reste à un rang socio-économique intermédiaire. Dans ce secteur, on peut compter aussi un grand nombre de petits et moyens propriétaires ruraux ou de locataires de terres d'envergure variable, qui ont réussi à accumuler des fortunes modestes, gérées sans extravagance, et qui s'occupent aussi de quelques petits négoces dans la capitale34.

39Par conséquent, toute cette différenciation relativise les représentations de l'époque sur les idéaux d'ascension sociale. Au-delà du but d'être “espagnol” -ambition des Indiens, des métis et des castas coloniales- il y avait un autre référent général, dominant et partagé par tous les hispano-créoles des couches modestes et moyennes : avoir l'air “gentilhomme”, “noble”. Un idéal présent depuis le début de la Conquête, quand le Nouveau Monde est apparu comme un tremplin pour une série de groupes méprisés ou bloqués dans leurs inspirations par une société castillane où la naissance déterminait le futur. Les idéaux médiévaux ont émigré en même temps que les colonisateurs. Ces derniers les ont introduits sur un territoire où un passé humble pouvait se cacher avec succès derrière l'ostentation de nouvelles richesses, d'honneurs obtenus dans la conquête militaire et, surtout, par le fait de “valoir davantage”, de vivre noblement.

40Même si au début la quasi-totalité des conquistadores provenait de couches sociales plus ou moins similaires, les occasions d'enrichissement et d'accès à des éléments symboliques restreints, comme l'obtention d'une encomienda -qui comportait un fond seigneurial-, vont établir une différenciation progressive à partir du noyau fondateur. Ceci ne fera qu'accentuer, d'une part, l'ostentation de la qualité d'hidalgo gagnée ou supposée, et d'autre part - pour la majorité hispano-créole tenue en marge par rapport à cette couche privilégiée - l'ambition d'y accéder ; au moins en essayant de vivre en conformité avec quelques normes culturelles surgies de ce groupe-là.

41Ainsi, la définition idéale aristocratisante de l'Espagnol ne concerne en réalité qu'une partie de la population européenne de Santiago au XVIIe siècle : l'élite. L'idéologie seigneuriale, à la base de la hiérarchisation sociale coloniale, a son origine dans la configuration de ce secteur. La place de cette élite n'était pas définie par un statut juridique, comme dans le cas de l'aristocratie “européenne”, mais plutôt par une série d'éléments matériels et symboliques. C'est au travers de ces éléments qu'elle était perçue et reconnue comme le groupe dirigeant par excellence. En ce sens, les signes externes de cette qualité, par exemple, étaient très importants, surtout dans un pays où l'origine de cette “noblesse” était très sui generis. Une noblesse qui s'était fondée, sur ces terres nouvelles, à partir de sa seule présence, de sa notoriété en éliminant le poids de l'ancienneté dans la définition de l'aristocratie péninsulaire.

  • 35 Certains devoirs attribués à l'assignation de l'encomienda contribuaient à renforcer cet imaginair (...)
  • 36 Voir Mario Góngora, Encomenderos y estancieros. Estudios acerca de la constitución social aristocr (...)

42Le fait de posséder une encomienda - indépendamment du nombre d'Indiens qui la composaient - signifiait l'appartenance directe et indiscutable au groupe le plus ancien : celui des familles fondatrices du royaume. L'identification entre seigneur féodal -“seigneur de vassaux”- et encomendero faisait partie du vocabulaire commun, chargeant d'idéaux médiévaux sa légitimation sociale35. Ainsi, le terme “vecino feudatarioencomendero habitant la ville) était utilisé de façon habituelle par opposition à celui de morador (habitant non- encomendero) ; même si un bon nombre de documents regroupaient sous le terme vecinos tout le patriciat urbain. Malgré la diminution du nombre d'Indiens et la perte d'importance économique, cette institution a continué d'être un référent du statut nobiliaire de son possesseur. Ceci explique l'augmentation paradoxale du nombre de petites encomiendas octroyées tout au long du XVIIe siècle36.

43Au-delà de l'origine et des pourcentages sanguins chargés de prestige, le dénominateur commun de tous ceux qui voulaient être au sommet social était le mode de vie. La devise fondamentale était de “vivre comme un noble”, avoir une apparence et un comportement, une parure et un habitat, reflets de l'idéal de gentilhomme qu'on voulait projeter.

  • 37 Jean-Paul Zúñiga, "Cabildo colonial et formation de l'élite : le cas de Santiago du Chili (1655-16 (...)

"C'est cet aspect - le plus extérieur de tous - qui permet d'intégrer le groupe de l'élite et d'être reconnu par le reste de la société comme un membre de l'aristocratie37".

  • 38 F. Langue, "De la munificence...", art. cit., p. 51 et ss.

44C'est un modèle de style de vie importé et renvoyé directement à une culture des apparences, par laquelle tend à se définir l'essentiel de l'honneur de ce groupe38 ; un appui symbolique à l'auto-représentation nobiliaire vécue et imaginée par l'élite de cette bourgade périphérique. Le poète Alonso de Ercilla était déjà clair à ce propos au début de la conquête, dans ses lettres à Philippe II demandant une grâce/encomienda de quelques six mille pesos,

  • 39 Lettre du 30.10.1559, dans J.-T. Medina, Biblioteca hispano-chilena, op. cit., t. III, p. 387-388.

"porque con menos no se puede pasar [...], pues es servicio de V.M. que tengan lustre en este reino los que lestán tan obligados a servir como yo39".

  • 40 Pour une analyse approfondie de cette hypothèse, à partir de l'étude de ses manifestations au nive (...)

45Il convient d'insister sur le rôle accultureur joué par ce mode de vie, par les comportements, les apparences et les gestes hispaniques, qui s'ajoutent à l'image d'ascension et de réussite sociale -puisque issus des groupes dominants- et à l'image du salut après la mort -puisque manipulés moralement par l'Église-. Les stratégies persuasives du métissage culturel à Santiago doivent être considérées, en effet, comme un processus d'hybridation avec un pôle dominant : l'univers culturel implanté par les hispano-créoles sur l'ensemble polymorphe de la société40. Au milieu d'un conglomérat non-européen aussi divers dans ses origines que dans ses référents identitaires, ces formes -reproduites et stéréotypées à partir de cette “noblesse” locale- attireront l'ensemble de la population comme un puissant aimant symbolique.

46L’aristocratie agit ainsi, en tant que noyau de pouvoir et de richesse, centre de référence permanente du reste de l'univers humain qui tourne autour de ces directives. Le miroir qui est ce groupe social fonctionne ainsi dans tous les recoins de l’imaginaire social, dans tous les registres culturels du paraître, même au moment de la mort. L’élite municipale signalait cette situation en 1694, à propos de la discussion sur la réglementation des dépenses de funérailles des particuliers, sur la base de la pragmática somptuaire établie par le roi en 1691 :

  • 41 Séance du Conseil Municipal, 9.7.1694, ACS, vol. XLIII, p. 171 (souligné par nous). La pragmática (...)

"y asimismo se ha reconocido que las personas inferiores procuran portarse a la manera que los nobles, de que resulta, no sólo el quererse igualar sino es el de destruirse [económicamente]41".

Notes

1 Pendant la deuxième moitié du XVe siècle eut lieu l'invasion de l'empire inca et la vallée de Santiago est devenue sa limite méridionale. Cependant la structure administrative inca n'a pas eu le temps de dominer complètement la zone de la rivière Mapocho avant l'arrivée des Espagnols : Armando de Ramon, Santiago de Chile (1541-1991). Historia de una sociedad urbana, Madrid, Mapfre, 1992, p. 17-18. Cf. aussi Louis C. Faron, "Effects of Conquest on the Araucanian Picunche during the Spanish Colonisation of Chile : 1536-16354", Ethnohistory, 1960, p. 239-307.

2 Cf. Jean-Paul Zúñiga, Espagnols d'outre-mer. Émigration, reproduction sociale et mentalités à Santiago-du-Chili au XVIIe siècle, thèse de doctorat, Institut Universitaire Européen, Florence, 1995.

3 Séance du Conseil Municipal, 19.11.1663, Actas capitulares del Cabildo de Santiago (dorénavant ACS), publiées dans la Colección de historiadores de Chile y de documentos relativos a la historia nacional (dorénavant CHCh), première série (1558-1705), Santiago, Imprenta Elzeviriana, 1898-1915, vol. XXXVI, p. 206. Chaque épidémie qui frappait la ville provoquait des expressions similaires. En 1676, par exemple, le procureur du Conseil signalait que "[...] la peste general que padecía esta ciudad la tenía muy afligida, porque eran cada día muy repetidas las muertes aceleradas que de ella se ocasionaban [...]" : séance du 10.10.1676, ACS, vol. XL, p. 60. En 1705, lors de la deuxième année consécutive d'une autre épidemie, le corregidor proposait de redoubler l'exhortation à l'aide divine "[...] respecto de que se padece la grande epidemia que se experimenta en esta dicha ciudad, de que ha muerto mucho número de gente […]" : séance du 10.3.1705, ACS, vol. XLIV, p. 425.

4 Voir Alvaro Jara, Guerra y sociedad en Chile. La transformación de la guerra de Arauco y ¡a esclavitud de los indios, Santiago, Universitaria, 1981 (1e édition en français, 1961) ; Sergio Villalobos, Vida fronteriza en la Araucania. El mito de la guerra de Arauco, Santiago, Andrés Bello, 1996 ; notamment le chapitre "El negocio de la guerra", p. 89-115 ; Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971, troisième partie, chap. II : "Guerre et acculturation". Un rapport de 1614, fait par l'oidor Machado, signale le chiffre de 11 000 esclaves indiens installés dans tout l'évêché de Santiago : J.-P. Zúñiga, Espagnols d'outre-mer..., op. cit., p. 373. De son côté, le rapport de l'oidor Gabriel Celada, élaboré en 1610, informe que des 2 800 Indiens tributaires existant dans le district de la capitale, plus de deux mille étaient des aucaes - indiens rebelles - capturés à la frontière : rapport du 6.1.1610, cit. dans Crescente Errázuriz, Historia de Chile durante los gobiernos de Garcia Ramón, Merlo de la Fuente y Jaraquemada, Santiago, Imprenta Cervantes, 1908, t. II, p. 21. Armando de Ramón confirme cette information. Il calcule qu'à cette même époque environ, les Indiens constituaient à peu près 70 % de la population du district de Santiago ; plus des deux tiers d'entre eux n'en étaient pas originaires, mais avaient été amenés comme prisonniers d'Arauco (40 % environ de la population totale de la ville) : Santiago de Chile..., op.cit., p. 48. À la fin du XVIIe siècle ce panorama avait changé, puisque la plupart des Indiens provenaient désormais de la “zone de paix” de la Vallée Centrale, malgré les 25 % encore fournis par la captivité issue de la guerre. En tout 57 % n'étaient pas originaires de Santiago. Pour le secteur hispano-créole, par contre, 17 % du total venait d'ailleurs, le restant, 83 % était originaire de Santiago (d'après les actes de baptême) : A. de Ramón, Historia urbana. Una metodología aplicada, Buenos Aires, Ediciones SIAP, 1978, p. 77-78.

5 En 1660, le nombre de baptêmes d'enfants noirs à Santiago est pratiquement égal au nombre d'enfants indiens : J.-P. Zúñiga, Espagnols d'outre-mer..., op. cit., p. 374. De toutes les façons, ces chiffres sont très relatifs, étant donné la tendance progressive au “déguisement” métis pratiqué par les Indiens.

6 Voir Rolando Mellafe, La introducción de la esclavitud negra en Chile, Santiago, Universitaria, 1984.

7 A. de Ramón, Historia urbana..., passim, signale que dans la périphérie urbaine de la ville hispanique, les brique-crues et les tuiles laissaient la place à des petites maisons construites à la méthode indienne traditionnelle.

8 La présence d'une structure sociale d'ordres en Amérique est discutée par Mario Góngora, dans son étude El Estado en el derecho indiano. Época de fundación, 1492-1570, Santiago, Universidad de Chile, 1951, p. 178-179. D'autre part, la persistance séculaire d'un schéma de différenciation sociale de type “sanguin” a encore été constatée au XIXe siècle par l'observateur nord-américain Samuel Johnston, dans son Diario de un tipógrafo yanqui en Chile y Perú durante la guerra de la Independencia [1811-1814], Madrid, América, 1919, p. 197-199.

9 Cf. José Jaime García Bernai, "Vínculo social y vínculo espiritual: la fiesta pública en la España Moderna", dans Fêtes et divertissements, coll. "Ibérica", Université de Paris IV-Sorbonne, nouvelle série, n° 8, 1997, p. 15-40.

10 Alonso de Ovalle, Histórica relación del reino de Chile y de las misiones y ministerios que ejercita en él la Compañía de Jesús [Rome, 1646] ; réédition dans CHCh, vols. XII et XIII, Santiago, Imprenta Ercilla, 1888, t.I, liv. V, p. 285-287.

11 On a étudié cette perspective dans Jaime Valenzuela Marquez, "Aspectos de la devoción barroca en Chile colonial", Colonial Latin American Historical Review, Albuquerque (NM), University of New Mexico, Spanish Colonial Research Center, vol. 4, n° 3, été 1995, p. 261-286. Au total, tout le long de la Semaine il y avait quatorze grandes processions. Une description de l'époque dans la chronique du jésuite Alonso de Ovalle, Histórica relación..., op. cit., t. I, liv. V, p. 289-291, où l'on décrit en détail les confréries qui participaient à cette occasion : pour les jésuites, une confrérie de Noirs et une d'Indiens ; pour l'ordre des dominicains, une confrérie de Noirs, une d'Espagnols (appelée "de la Piété") et une autre constituée exclusivement par des “nobles” et des encomenderos ; de l'ordre des Augustins, une confrérie de mûlatres ; de l'ordre des Mercedaires, une d'Indiens, une d'artisans espagnols -une de plus riches, certes- et une autre constituée par les vecinos et les “gentilshommes” (apellée "de la Vera-Cruz") ; l'ordre des Franciscains était représenté par une confrérie d'Indiens et une autre d'Espagnols (apellée "de la Soledad"). Cette dernière était la plus ancienne et la plus reputée à Santiago.

12 A. de Ovalle, Histórica relación...,., CHCh, vol. XII, liv. V, p. 285-286.

13 Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, p.324-325.

14 A. de Ovalle, Histórica relación..., passim.

15 Séance du Conseil Municipal, 13.1.1659, ACS, vol. XXXV, p. 431.

16 Guillermo Seymour, Los gremios de artesanos en el Chile colonial, mémoire manuscrite pour obtenir le diplôme de pédagogie en histoire, Santiago, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1972, p. 30-42 ; Diego Barros Arana, Historia general de Chile, Santiago, Rafael Jover editor, 1884-1902, t. VII, p. 408. Il y avait aussi les cas des produits élaborés et vendus à côté du circuit officiel, par des apprentis d'artisans et sans autorisation du maître de métier : cf. Jaime Eyzaguirre, "Notas para la crónica social de la Colonia. El gremio de zapateros de la ciudad de Santiago", Boletín del Seminario de Derecho Público, Santiago, Universidad de Chile, n° 6, 1965.

17 Eugenio Pereira Salas, Historia del arte en el reino de Chile, Santiago, Universidad de Chile, 1965. Cf. le réglément de la corporation d'orfèvres de 1802 dans le même travail de Pereira, p. 289-291 ; et G. Seymour, Los gremios..., op. cit. Ce type de discrimination, en tout cas, était aussi expérimenté par les corporations européennes de l'époque, d'après Peter Burke, La cultura popular..., op. cit., p. 77-78.

18 E. Pereira, Historia del arte..., op. cit., p. 23 et 25.

19 Non seulement l'entrée dans certaines corporations -comme dans celle des orfèvres- était limitée par des clauses de discrimination ethnique, mais aussi dans d'autres instances institutionnelles comme l'Église. Dans un édit du 29.5.1676, par exemple, le roi ordonnait aux évêques américains de s'abstenir d'ordonner beaucoup de prêtres, "[...] y que los que ordenaren no sean ilegítimos, mestizos, ni mulatos" : Elias Lizana (comp.), Colección de documentos históricos recopilados del Archivo del Arzobispado de Santiago (dorénavant CDAS), Santiago, Imprenta de San José, 1919-1921, vol. I, p. 350-351.

20 J.-P. Zúñiga, Espagnols d'outre-mer..., op. cit., p. 127, 241 et 261-264 ; Nestor Meza Villalobos, La conciencia política chilena durante la Monarquía, Santiago, Universidad de Chile, 1958, p. 55-57. Cf. la lettre de l'évêque Francisco de Salcedo au roi, 10.2.1632, CDAS, vol. I, p. 156. Au début du XVIIe siècle, le chroniqueur Alonso González de Nájera signalait : "Hay en aquella ciudad [-Santiago-] muchas y muy nobles casas de hijos y descendientes de conquistadores, aunque todos los son agora, y soldados bien ejercitados de aquella guerra [...]" : Desengaño y reparo en la guerra del reino de Chile, cit. dans C. Errázuriz, Historia de Chile..., op. cit., t. II, p. 20 (souligné par nous).

21 Cf. Mario Góngora, Estratificación social urbana en Chile (siglos XVI, XVII y primera mitad del XVIII), Milwaukee, University of Wisconsin, Center for Latin American Studies, 1971.

22 Lors du recensement de Santiago élaboré en 1657, par exemple, toute la population qui n'était pas considérée dans les rangs d'encomenderos (ceux qui avaient "à partir de six Indiens"), du clergé, des militaires vétérans d'Arauco, des femmes, des enfants, des castas, des indiens et des esclaves noirs, était consignée dans la rubrique : "Trois compagnies d'infanterie et deux de cavalerie". Donc, tous les hommes hispano-créoles de la ville étaient liés officiellement à cette structure militaire et parallèlement à leur vie civile normale : cit. par Francisco Enrich, Historia de la Compañía de Jesús en Chile, Barcelona, Imprenta de Francisco Rosal, 1891, t. I, p. 645. Cf. le travail de Christon Archer, "Military", dans Louise Hoberman et Susan Socolow (éd.), Cities and Society in Colonial Latin America, Albuquerque (NM), University of New Mexico Press, 1986, p. 201 et ss.

23 Vicente Carvallo y Goyeneche, Descripción histórico-geográfica del reino de Chile [1796], CHCh, vol.. VIII, IX et X, Santiago, Imprenta del Mercurio, 1875-1876, vol. IX, p. 201. Cf. aussi séance du Conseil Municipal du 27.7.1691, ACS, vol. XLII, p. 401.

24 Les séances du Conseil Municipal présentent des exemples abondants de nominations d'officiers d'infanterie et de cavalerie- provenant du gouvernement et envoyées à la Municipalité, cette dernière étant chargée de faire prononcer les serments. C'est ici que l'on peut constater le poids honorifique de ce grade dans le positionnement à l'intérieur de la hiérarchie du patriciat urbain. Le Corregidor, par exemple, à la tête du Conseil, portait toujours le titre de Général ou de Mestre de Camp. Les différents grades militaires portés par les membres de la Municipalité peuvent être observés dans les séances du 10.7.1647 (ACS, vol. XXXIII, pp. 203-204) et du 5.2.1717 (ACS, vol. L, p. 118).

25 Diego de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano [vers 1670], Santiago, Andrés Bello, 1989 (2e éd.), t. I, p. 607.

26 D. Barros Arana, Historia jeneral..., op. cit., t. IV, p. 204.

27 La Couronne elle-même va stimuler cette pratique imitative dans le cadre de la politique persuasive essayée avec les Mapuches à partir des parlamentos de guerre. Dans celui de Yumbel (1692), par exemple, le gouveneur demandait aux principaux caciques réunis "[...] que igualmente han de corresponder como tales vasallos [du roi d'Espagne] y procurar de su parte seguir y imitar las costumbres y modo de vivir de los españoles" : José Toribio Medina, Biblioteca hispano-chilena (1523-1817), Santiago, Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, 1963(2e éd.), vol. II, p. 338.

28 Séance du Conseil Municipal, 23.10.1631, ACS, vol. XXX, p. 291. Cf. aussi séance du 9.4.1672, ACS, vol. XXXVIII, p. 217. Une vision d'ensemble sur l'habillement au Chili colonial se trouve dans Isabel Cruz, El traje. Transformaciones de una segunda piel, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 1996.

29 Séance du Conseil Municipal, 1.2.1675, ACS, vol. XXXVIII, p. 433. Le Protecteur Général des Indiens a fait appel de cette résolution devant l'Audience, en faveur des officiers d'artisans d'origine indienne, pour leur permettre de conserver ces attibuts-là. Avec cette information nous insistons sur le caractère “privilégié” dont jouissaient, au moins en termes symboliques, les membres non-européens de ces corporations.

30 Séance du Conseil Municipal, 14.2.1648, ACS, vol. XXXIII, p. 272-273.

31 Cit. dans José María Díez Borque (comp.), "Los textos de la fiesta: 'ritualizaciones' celebrativas de la relación del juego de cañas", dans Pierre Córdoba et Jean-Pierre Etienvre (éds.), La fiesta, la ceremonia, el rito, Casa de Velázquez et Universidad de Granada, 1990, p. 189.

32 Frédérique Langue, "De la munificence à l'ostentation. Attitudes et modèles culturels de la noblesse de Mexico (XVIIIe siècle)", Caravelle, Université de Toulouse-Le Mirail, n° 64, 1995, p. 49-75.

33 J.-P. Zúñiga, Espagnols d'outre-mer..., op. cit., p. 322-324 ; A. de Ramón, Santiago de Chile..., op. cit., p. 49-50.

34 Cf. Mario Góngora, "Vagabundaje y sociedad fronteriza en Chile (siglos XVII a XIX)", Cuadernos del Centro de Estudios Socio-Económicos, Santiago, Universidad de Chile, n° 2, 1966.

35 Certains devoirs attribués à l'assignation de l'encomienda contribuaient à renforcer cet imaginaire : la demande faite à une population servile de paiement d'un tribut, l'obligation de défendre les territoires de la province de l'encomendero en cas d'urgence, la possession d'armes et d'un cheval,... : cf. M. Góngora, El Estado..., op. cit., p. 117 et ss.

36 Voir Mario Góngora, Encomenderos y estancieros. Estudios acerca de la constitución social aristocrática de Chile después de la conquista, 1580-1660, Santiago, Universidad de Chile, 1970.

37 Jean-Paul Zúñiga, "Cabildo colonial et formation de l'élite : le cas de Santiago du Chili (1655-1675)", dans Recherche sur l'histoire de l'État dans le monde ibérique, Paris, Presses de l'École Normale Supérieure, 1993, p. 62. Voir, par exemple, l'impact de l'installation de l'Audience Royale sur le renforcement de l'appareil ostentatoire de l'élite de la capitale, dans D. Barros Arana, Historia jeneral..., op. cit., t. IV, p. 285-286.

38 F. Langue, "De la munificence...", art. cit., p. 51 et ss.

39 Lettre du 30.10.1559, dans J.-T. Medina, Biblioteca hispano-chilena, op. cit., t. III, p. 387-388.

40 Pour une analyse approfondie de cette hypothèse, à partir de l'étude de ses manifestations au niveau des rituels persuasifs du pouvoir, cf. Jaime Valenzuela Márquez, Liturgies et imaginaire du pouvoir. Fêtes, cérémonies publiques et légitimation politique à Santiago du Chili (1609-1709), Paris, Thèse de doctorat en histoire et civilisations, Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales, 1998, 2 vol.

41 Séance du Conseil Municipal, 9.7.1694, ACS, vol. XLIII, p. 171 (souligné par nous). La pragmática royale du 26.11.1691 est reproduite dans CDAS, vol. III, p. 483-499. Voir aussi l'édit royal du 22.3.1693, CDAS, vol. IV, p. 599-602, qui reprend les articles de la pragmática relatifs aux deuils et aux catafalques.

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Université du Maine

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1999

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