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Transgressions et stratégies du métissage en Amérique coloniale

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Bernard Lavallé

Le cas des sociétés de frontière

Acculturation et subversion

Siège et destruction de Santiago Papasquiaro par les Tepehuanes (17 et 18 novembre 1616)

Christophe Giudicelli

Résumé

En noviembre de 1616, cuando la sociedad colonial parece en buena vía de instalación en la septentrional provincia mexicana de Nueva Vizcaya, los indios tepehuanes se sublevan, iniciando una rebelión larga y sangrienta. Se trata aquí de estudiar una de las matanzas inaugurales de aquella rebelión en el principal pueblo de misión que tenían los jesuitas. Este episodio expresa ante todo el rechazo violento y radical de la nueva sociedad impuesta por los españoles, pero no deja de transparentarse en esos actos la huella muy perceptible de una aculturación, apenas al cabo de la primera generación de vida común. Los alzados se valen de su conocimiento de la sociedad de los blancos tanto en lo material como en lo espiritual, lo cual confiere más fuerza a sus golpes y más sentido a sus sacrilegios

Texte intégral

1D’une frontière l’autre, les marches de l’Empire espagnol d’Amérique ne se ressemblent pas toujours dans le détail, mais, il faut bien en convenir, les problèmes qu’elles nous posent ont parfois un air de famille. Nous passons donc d’une zone de contact à une autre, du Chili au Nord-Ouest de la Nouvelle-Espagne, dans la province de Nouvelle-Biscaye, quelques décennies après sa fondation officielle, mais quelques années seulement après l’installation effective de la société coloniale sur son sol.

2Nous nous proposons non pas d’analyser un processus lent, mais de disséquer un bref épisode de la grande révolte des Indiens Tepehuanes, qui ne dura elle-même guère plus de deux ans, de 1616 à 1618. C’est la nature même de cette révolte qui nous pousse à cela : loin de s’inscrire dans une perspective d’affrontement ou de résistance à long terme, elle pose, radicalement et sans autre alternative, le rejet de toute présence de la société coloniale. Elle constitue l’authentique dépôt de bilan d’une expérience qui n’a pas fonctionné. La crise passée, rien n’est plus comme avant, faute de combattants, serions-nous tentés de dire. La présence espagnole n’ayant pu être éradiquée, ce sont les Tepehuanes qui disparaissent de la scène.

3Après une brève évocation de la révolte elle-même, replacée dans le contexte historique de la région, nous tâcherons de voir comment, alors même qu’ils mettent en application ce programme de destruction systématique, les Tepehuanes empruntent des voies qui doivent bien des choses à leur expérience de la vie coloniale, comment l’acculturation fait beaucoup plus qu’affleurer dans leurs actes de rejet au point d’en constituer l’un des principes actifs, l’un des vecteurs privilégiés.

La Nouvelle-Biscaye au début du XVIIe siècle

4La province de Nouvelle-Biscaye représente, au début du XVIIe siècle, la plus grande partie de ce qu’il est convenu d’appeler le “Nord-Ouest” mexicain. Nous nous intéresserons plus particulièrement ici à la partie de la Sierra Madre Occidentale et de ses contreforts, qui correspond aujourd’hui, à peu près, à l’État mexicain de Durango.

5À la veille des événements qui nous occupent, la province de Nouvelle-Biscaye est avant tout, pour la vice-royauté de Nouvelle-Espagne, une terre lointaine à tous les points de vue. Éloignée de México par près de 1 000 kilomètres vers le nord, la ville de Durango, sa “capitale” (cabecera), est surtout à mille lieues de retenir un grand intérêt, les préoccupations des autorités s’arrêtant plus au sud, dans la riche région minière de Zacatecas qui fournit à la Nouvelle-Espagne une bonne part de sa production d’argent.

  • 1 ”Relación breve y succinta de los sucesos que ha tenido la guerra de los Tepehuanes de la governac (...)

6Elle reste donc, une cinquantaine d’années après sa fondation par Francisco de Ibarra, une immense terre de frontière qui ne se développe ni au même rythme ni selon les mêmes orientations que le Mexique central. Son développement y est laissé en grande partie à l’initiative individuelle de nobles en mal de terre et de pouvoir, de chercheurs de mines en quête de fortune, ou de délinquants à la recherche d’une nouvelle virginité. D’une manière générale, la présence espagnole y est faible, éparse et précaire. En 1616, en effet, Durango (de loin le noyau de peuplement le plus dense et le plus constant), compte à peine une centaine de “vecinos”1. Le reste des établissements s’est distribué au hasard de la découverte de filons, et le long des quelques routes commerciales que compte la région, notamment le chemin de Topia, qui relie la province à la ville de Culiacán sur la côte pacifique.

  • 2 Guanaceví, le plus important de tous, compte environ 51 vecinos espagnols en 1604 (P. Gerhard: La (...)
  • 3 Celles-ci en arrivent vite à couvrir une bonne partie des terres utilisables [pâturages]. Si l’on (...)

7Malgré toutes ces limites, la société coloniale semble plutôt en bonne voie d’installation. Certains centres miniers de la Sierra, comme Guanaceví et Indé, au nord, Topia et San Andrés à l’ouest, atteignent une relative prospérité, toutes proportions gardées, et commencent à drainer une population un peu plus conséquente, venue pour l’essentiel des provinces du Sud2. En complémentarité, on assiste au développement d’un secteur agricole important, et à l’apparition sur le plateau central, de grandes “estancias” essentiellement tournées vers l’élevage de gros bétail3.

8Naturellement, cette nouvelle province ne sort pas toute équipée du néant, et les nouveaux arrivants doivent prendre en compte la présence des divers peuples indiens qui y vivent, Acaxées et Xiximes dans la Sierra, et leurs voisins Tepehuanes qui occupent un vaste territoire aussi bien dans les montagnes que dans les vallées du piémont, ainsi que sur le plateau central.

  • 4 On s’accorde à penser, et ce depuis l’époque coloniale, qu’en Nouvelle-Biscaye la “colonisation” p (...)
  • 5 Ph.W. Powell, La Guerra Chichimeca, FCE 1977, p. 55.

9Dans un premier temps, la conquête de la Nouvelle-Biscaye n’est pas aussi spectaculairement violente que celle de la Nouvelle-Galice. Plusieurs raisons à cela : tout d’abord, les enjeux pour les Espagnols sont moindres, rien de comparable aux mines de Zacatecas n’a été découvert dans ce nord lointain ; la colonisation de la Nouvelle-Biscaye n’a donc rien à voir avec la ruée vers l’argent qui caractérisa l’installation de la société coloniale en Nouvelle-Galice. Le contact semble s’être fait beaucoup plus en douceur4. Lorsque Francisco de Ibarra fonde officiellement la province, au début des années 1560, cela fait déjà un certain temps que Tepehuanes et Espagnols entretiennent des échanges pacifiques au-delà des zones de combat. De sorte que les uns et les autres ont su tirer les enseignements de ce qui se passait plus au sud : les Tepehuanes se méfient de la puissance de feu des Blancs, dont ils ont pu apprécier les conséquences funestes chez leurs voisins zacatecos5, les Espagnols, quant à eux, ont appris à connaître les limites et les dangers de la guerre à feu et à sang. Ils laissent désormais du temps au temps, et ne tarderont pas à confier aux missionnaires, franciscains puis surtout jésuites, le soin d’intégrer les Indiens dans le giron de la société coloniale.

10Cela étant, il fallait bien travailler la terre et exploiter les gisements miniers. Les Indiens importés du Mexique central ne suffisaient pas à assurer tout le travail agricole, et la mine ne tardera pas à réclamer davantage de bras. C’est probablement là, dans la définition du cadre structurel de l’exploitation de la terre qu’apparaissent les germes des multiples révoltes qui se succédèrent tout au long du XVIIe siècle.

  • 6 Cité dans P. Gerhard, op.cit. p. 251.
  • 7 Chantal Cramaussel cite une “real orden” de juin 1670 (AGI, Guadalajara 230), in “Encomiendas, rep (...)

11Tout d’abord, à contre-courant des récentes dispositions générales du Conseil des Indes, les Indiens sont répartis en encomiendas entre les conquistadors, qui exploitent donc leur force de travail dans leurs estancias. On sait par exemple que le village tepehuán de Tunal, près de Durango, entrait pour totalité dans l’encomienda du fils du trésorier Juan de Ibarra6 L’encomienda néoviscayenne avait d’ailleurs de beaux jours devant elle : on continua à distribuer les Indiens jusque dans la seconde moitié du XVIIe siècle7.

  • 8 Nous renvoyons aux analyses de Serge Gruzinski, notamment dans La colonisation de l’imaginaire, Pa (...)
  • 9 À Papasquiaro, par exemple. P.Gerhard, op.cit. p. 267.
  • 10 Annua de 1615, in F..J. Alegre, Historia de la provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España, (...)
  • 11 La première entrée entre infieles remonte à l’année 1596, soit à peine vingt années auparavant.

12D’autre part, les besoins des mines, conjuguées à des contrôles assez discrets voire franchement complaisants à l’égard des propriétaires de mines, permirent à peu près tous les abus. Parallèlement à leur intégration dans les structures de production coloniales, les Indiens furent placés dès la fin du XVIe siècle sous la tutelle des missionnaires, réduits en villages de mission et soumis aux impératifs de l’occidentalisation que dispensaient les Pères. Occidentalisation8 plus que christianisation, car il ne s’agissait pas uniquement pour ces derniers de généraliser le baptême et l’acceptation de la foi : encore fallait-il que les Indiens vivent selon les canons de la civilisation occidentale et chrétienne (la fameuse policía cristiana). Tâche ardue et pas toujours bien perçue par les intéressés qui supportaient assez mal les multiples limitations que cela impliquait. Leur regroupement dans des villages à l’espagnole, souvent imposé par des soldats9, supposa une véritable révolution par rapport à leur habitat, traditionnellement dispersé. Quant à l’adoption du mariage chrétien, l’abandon des boissons fermentées et le reniement instantané de leurs croyances, pour ne citer que l’essentiel des objectifs des bons Pères, il suffit de s’attarder sur leurs chroniques pour se convaincre que cela n’allait pas de soi. Les Tepehuanes se seraient d’ailleurs montrés particulièrement opiniâtres dans la conservation de ce que les jésuites stigmatisaient sous le terme générique d’idolâtrie10. Quoi qu’il en soit, grâce au dynamisme de leurs ministres, les missions jésuites sont en pleine croissance en ce début de siècle11.

  • 12 P.Gerhard, op.cit., p.207; Miguel Vallebueno, “Las epidemias en la región sur de la Nueva Vizcaya (...)

13Nous avons donc là les deux vecteurs de l’intégration des Indiens dans la société coloniale : d’une part, leur participation forcée au travail, d’autre part, leur conquête spirituelle, pour reprendre un concept très connu. Ce sont également les deux causes principales d’à peu près tous les soulèvements contre la domination espagnole. Il en est un troisième, plus conjoncturel : l’arrivée des grandes épidémies. Notre région ne fait pas exception à la règle. La quasi-totalité des Indiens du sud de la province fut balayée par la grande épidémie de 1577, et les Acaxées puis les Xiximes furent décimés au tournant du siècle. Une nouvelle épidémie partie de la Sierra frappa les Tepehuanes juste avant le début de la révolte12. Exploités, destructurés, privés de leurs repères traditionnels, et très concrètement menacés de disparition, pratiquement tous les peuples du nord-ouest eurent la même réaction : ils se révoltèrent, le plus souvent à moins d’une génération de l’installation effective des Espagnols. Les Acaxées se soulevèrent entre 1600 et 1603, les Xiximes firent de même en 1610-1611, les Tepehuanes leur emboîtèrent le pas cinq ans plus tard, puis la colonisation se déplaça vers le nord, et ce fut le tour des Tarahumaras de prendre les armes, avant les Conchos, et ainsi de suite.

14Le but de cette étude n’est pas d’aller chercher ce qui, dans l’établissement de la société coloniale en Nouvelle-Biscaye, provoque la révolte des peuples autochtones. Ces causes, nous venons de les évoquer schématiquement, sont relativement bien connues, et on les retrouve effectivement à la base de tous les soulèvements, dans l’ordre ou dans le désordre. Leur analyse est indispensable mais, seule, elle ne nous révèle qu’un pan de ces moments de crise, à savoir le côté noir de la conquête, sans nous éclairer véritablement sur la marque de celle-ci dans la révolte. En d’autres termes, elle nous montre comment et pourquoi les Indiens en arrivent à la rupture avec, en très gros, le monde des Blancs, mais sans rien nous dire sur les résultats d’un début de vie en commun, ni sur les traces de cette cohabitation dans la crise elle-même. En ne mettant le doigt que sur la rupture, ses causes et ses conséquences, on risque de s’enfermer dans la vision close d’un affrontement bipolaire entre Espagnols et Indiens, une vision qui ne rendrait pas compte des échanges d’un monde à l’autre qui se font jour au sein même de l’affrontement. On risque de se limiter à l’élaboration, dans le meilleur des cas, d’un catalogue raisonné de “révoltes indiennes”.

15Or, si on interroge un tant soit peu les sources, on s’apercevra rapidement de ce que la révolte elle-même peut exprimer un métissage culturel, voire s’exprimer en des termes métis. Le rejet, même le plus radical, de la société coloniale peut être un produit pas si impur que cela de celle-ci. L’acculturation peut tout à fait informer la révolte : c’est ce que nous nous proposons de montrer dans le cas précis des Tepehuanes.

La révolte des Tepehuanes

16A première vue, il y a quelque paradoxe à aborder cette révolte sous de tels auspices. En effet, de toutes les révoltes des Indiens de la Nouvelle-Biscaye, c’est probablement celle qui pose le plus distinctement une volonté de rupture totale d’avec le monde colonial. Rien n’y manque, ni le prêche millénariste violemment anti-espagnol et anti-chrétien de ses leaders, ni les opérations concrètes de destruction systématique de la colonisation.

Un prêche de rupture

17Pour ce qui est des causes immédiates de la révolte, tous les témoignages l’attribuent au prêche millénariste d’un vieil hechicero ambulant qui parvient à convaincre la plus grande partie des Tepehuanes de l’urgente nécessité d’exterminer tous les Espagnols pour parvenir à une ère nouvelle de félicité. Pour plus de clarté, nous en appellerons au témoignage du Père Pérez de Ribas sur la prédication de ce personnage :

  • 13 Andrés Pérez de Ribas, Historia de los triunfos de nuestra santa fee entre las gentes las más bárb (...)

Fue al pueblo de Tepeguanes bautizados llamado Tenerapa, no muy distante del de Santiago Papazquiaro, y en el hizo adorar a su ídolo, persuadiendo a los Indios con sus embustes y mañas, que él con su ídolo era Dios, y que entrambos estaban enojados y ofendidos, porque aviendo señalado por tierra y patria a los Españoles los Reinos de allende el mar en España, sin su licencia huviessen passado a estas partes, poblado en sus tierras y introducido la ley cristiana de que él los quería libertar. Para cuyo efecto, y para desenojar a sus verdaderos dioses, convenía pasar a cuchillo a todos los antiguos christianos, y principalmente a los sacerdotes, y padres que les doctrinavan, y a todos los Españoles de la comarca: y que de no hazerlo assí les havía de sobrevenir gran castigo, de enfermedades, pestilencias y hambres. Pero que de obedecerle, les prometía seguridad de sus vidas, mugeres y hijos, y la Vitoria contra los Españoles: porque aunque algunos muriessen en la guerra, dentro de siete días les prometía su resurrección [...] Añadió que después de la Vitoria que les avía prometido, los viejos y las viejas bolverían a su primera edad de moços [...] Les asseguraba que acabarían con los Españoles que estaban en su comarca: y después, él, como Dios, impediría el passo y navegación de nuevos Españoles a estas tierras, causando tempestades en el mar, y hundiendo sus navíos..13.

  • 14 Ibid. p. 599.

18Ce prophète qui cesse subitement de prêcher dans le désert, accompagne ses arguments de démonstrations de force qui puisent largement dans un fonds de croyances autochtones. Lui-même apparaît aux quatre coins de la province, sous divers aspects, accompagné d’une idole en pierre avec laquelle il parle dans toutes les langues ; la terre engloutit les sceptiques sur ses injonctions ; un peu partout, les morts viennent persuader les vivants de leur prochain retour. Tous les témoignages concordent : son pouvoir de fascination est tel qu’on ne peut lui résister14.

Les massacres

19Ses paroles sont donc suivies d’effets : les Tepehuanes appliquent au pied de la lettre le programme de cet hechicero. Tous les Indiens, de la sierra du Mezquital, au sud de la province, jusqu’à celle d’Ocotlán, à l’extrême nord, entrent dans une conspiration préparée dans la plus grande discrétion, et se soulèvent en novembre 1616. Seule une anticipation de quelques jours sur la date prévue du 21 novembre, par les Indiens de Santa Catalina, permet à la ville de Durango de se prémunir à temps et d’éviter d’être rayée de la carte. Mais en dehors de la cabecera, tous les établissements espagnols – estancias, mines, villages de mission – sont systématiquement rasés et leurs occupants massacrés en l’espace de quelques jours. Fait original, les missionnaires semblent être des victimes de choix, contrairement aux révoltes précédentes des Acaxées et des Xiximes, où les religieux avaient pu jouer un rôle médiateur déterminant dans la “pacification”, et ce en dépit d’une attitude parfois franchement hostile des rebelles à l’égard du christianisme. Huit jésuites, un franciscain et un dominicain figurent donc au nombre des morts.

20Cependant, à ce détail près, nous sommes en présence d’une révolte qui épouse à merveille les contours du modèle global de “révolte indienne”, modèle fondateur du catalogue raisonné que nous imaginions tout à l’heure. Il s’agit effectivement du dernier sursaut d’une société traditionnelle qui se sent menacée dans ses fondements, pour reprendre les grandes lignes de la littérature généralement produite sur le sujet. On pourrait donc l’évacuer, avec, certes, des honneurs, eu égard aux dégâts occasionnés et à la qualité de son discours de rupture, comme “La grande rébellion des Tepehuanes”, ainsi que nous l’avons fait ici en introduction, ou comme “la rébellion millénariste des Indiens Tepehuanes”.

21Mais n’est-ce donc que cela ?

22Nous nous proposons d’inverser la perspective, et de considérer ce qui, dans la geste même d’extirpation de la société coloniale par les Tepehuanes, est à mettre sur le compte de quelque chose comme un métissage culturel.

Le siège et la destruction de Santiago Papasquiaro, les 17 et 18 novembre 1616

23Nous nous arrêterons sur l’une des premières journées de la révolte, à savoir le siège par les Tepehuanes de l’église de Santiago Papasquiaro où s’étaient retranchés les Espagnols et leurs serviteurs, les 17 et 18 novembre 1616. C’est probablement l’événement qui fit couler le plus d’encre, celui qui apparaît avec le plus de détails dans les dépositions des quelques rescapés, et ce pour plusieurs raisons. En tout premier lieu, parce que Santiago Papasquiaro était le village le plus important de la province jésuite des Tepehuanes, et que le massacre de ses missionnaires et de tous ses habitants suscita une grande émotion. Surtout, parce que ce siège fut rythmé, du début à la fin, par des actes directement dirigés contre la religion catholique. Des actes clairement “sacrilèges” aux yeux des chrétiens présents, mais aussi très certainement sacrilèges dans l’intention, en ce sens que ceux qui les commettaient donnaient l’impression, au moins en grande partie, de maîtriser le sens de leurs profanations, ce qui suppose qu’ils connaissaient assez bien la valeur sacrée de ce qu’ils détruisaient.

Iconoclasme

24Ainsi les objets du culte et les images font l’objet d’un affront systématique, qui est d’ailleurs une des lignes de force de cette rébellion.

  • 15 Lettre du P. Juan del Valle in L. González Rodríguez, Crónicas de la Sierra Tarahumara, México, SE (...)

25Il faut dire qu’en ce début de XVIIe siècle, les jésuites, suivant en cela avec un grand zèle les directives du Concile de Trente en la matière, avaient littéralement inondé leurs terres d’évangélisation d’images, comme autant de supports destinés à cristalliser, en quelque sorte, la religiosité de leurs néophytes. Un peu partout, apparaissent des Immaculées Conceptions, des images du Christ ou de la Vierge. L’Annua de 1612 nous informe par exemple, pour ce même village de Santiago Papasquiaro, de l’arrivée –à la demande et aux frais des Indiens mexicanos– d’une image de bulto, c’est-à-dire d’une statue, de la Vierge. En son honneur, on construit une petite chapelle, près de l’Eglise, et une “Confrérie de l’Immaculée Conception de Notre-Dame”, chargée de la porter en procession, est fondée15.

26On pourrait multiplier les exemples. Qu’il suffise ici de rappeler que le déclenchement simultané de la révolte avait été fixé par les Indiens au 21 novembre 1616, soit le jour de l’inauguration en grande pompe d’une autre statue de la Vierge, cette fois dans le village de Zape, second établissement jésuite, par ordre d’importance. Il est permis de penser que le choix de cette date n’est pas le fruit du hasard. Il obéissait, bien sûr, à des impératifs d’ordre stratégique, en ce sens qu’il permettait aux rebelles de prendre au dépourvu un grand nombre d’Espagnols du real de Guanaceví réunis à l’occasion d’une fête, dans un endroit impossible à défendre. Ce qui se passa effectivement : pas un des présents n’en réchappa. Mais ce choix constituait aussi une manière relativement explicite de s’attaquer à la religion des Pères, à sa symbolique et à ses expressions matérielles.

  • 16 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y (...)
  • 17 Annua de 1613, ibid. p. 174 [...] no ha sido de poco consuelo la colocación del Santísimo Sacramen (...)
  • 18 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y (...)
  • 19 AGN, Inquisición, 315, exp.4, f. 208r-208v, carta del comisario del Santo Oficio de Guadiana. Avis (...)
  • 20 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y (...)
  • 21 AGN, Historia 311, exp. 1, f. 1-2, Relación de la guerra de los Tepehuanes el mes de diciembre 161 (...)

27Revenons aux événements de Santiago Papasquiaro. Lorsqu’au terme de deux jours de combats les assiégés décident de se fier aux promesses de clémence des Indiens, qui proclament perfidement leur fidélité au christianisme, ils sortent en ordre de procession de l’église et en brandissant tout ce qu’ils ont pu y trouver : notamment un crucifix et une autre image de la Vierge. L’un des missionnaires ferme la marche, muni de la custode [ostensoir] contenant le Saint Sacrement16. Dans un premier temps, les insurgés, en bon ordre, adorent le Saint Sacrement, à genoux, et baisent la main du Père, ce qui, soit dit en passant, démontre une bonne connaissance du rituel, surtout si l’on sait que l’église de Santiago Papasquiaro ne disposait du Saint Sacrement que depuis trois ans17. Puis, dans un second temps, les Indiens jettent le masque et, massacrant tout le monde, ils taillent en pièces l’image de la Vierge et le crucifix, puis fracassent l’ostensoir contre un mur et piétinent l’hostie consacrée18. Ce dernier geste, pour un catholique, est d’une effroyable gravité. Il est d’ailleurs remarquable que l’Inquisition s’en soit alors émue19. Au risque de nous répéter, insistons sur ce point : on ne piétine pas l’hostie consacrée si l’on n’en perçoit pas la valeur symbolique. Il s’agit bien là d’un acte conscient de désacralisation, ce qui suppose, de la part des Indiens sacrilèges...un grand sens du sacré. Qu’on nous comprenne bien : il n’est pas question de prétendre que les Indiens révoltés s’attaquent ici au dogme de la transsubstantiation. Leur iconoclasme va certainement moins loin, mais il n’est pas douteux que leurs attaques contre les images et les objets du culte dépassent le cadre du simple vandalisme, et qu’elles traduisent une volonté expresse de profanation. Durant les deux jours que dura le siège, rien n’échappa à leur fureur sacrilège. Toutes les images furent détruites, matériellement et symboliquement. C’est ainsi qu’un crucifix servit de vulgaire bélier, et ce jusqu’à son entière destruction, ou qu’un Indien revêtit les parures de la statue de la Vierge dont nous avons déjà parlé, dans une mascarade grotesque20. Cette réappropriation par les Indiens des images, et leur avilissement systématique est d’ailleurs un trait que l’on retrouve tout au long de la révolte, et sur toute l’étendue du territoire qu’elle concerna. L’année suivante, par exemple, à San Francisco del Mezquital, des Indiens utilisèrent une image de l’Immaculée Conception en guise de selle de cheval21.

Inversions

28L’iconoclasme des Tepehuanes participe par ailleurs d’une volonté plus large de renversement des valeurs et des relations de pouvoir alors en vigueur. Disons plus précisément qu’il en est l’expression par excellence. En effet, il s’agissait tout autant d’affirmer la supériorité de leur nouveau Dieu sur celui des chrétiens que de subvertir l’ordre que ceux-ci représentaient. Il est remarquable que ce renversement s’exprime à travers des actes dont les racines plongent directement dans leur expérience de la société coloniale. Une bonne illustration serait la mise à mort en quelque sorte “personnalisée” du Père Diego de Orozco, toujours à Santiago Papasquiaro. Nous possédons sur cette exécution le témoignage extrêmement précieux d’un Indien de la ville de México, du nom de Francisco, qui assista à tout du côté des insurgés dont il était le prisonnier :

  • 22 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y (...)

"Le alçaban en alto diciendo dominus obispo y otras cosas como cuando están en missa".22

  • 23 Pérez de Ribas, op.cit., p.607.

29Il est d’ailleurs symptomatique que les contemporains espagnols qui reprirent ce témoignage à l’occasion d’une chronique ou d’une déposition, se soient sentis gênés par une telle distorsion des paroles de la messe, au point d’éprouver le besoin de corriger ce témoignage : dominus obispo redevient ainsi dominus vobiscum, et d’autres Indiens apocryphes se voient dévolu le rôle de répondre en cœur et cum spirito tuo, pour faire bonne mesure23. Outre le supplice d’un missionnaire, qui est déjà signifiant en soi, cette exécution, de par sa mise en scène assez élaborée, nous montre comment c’est de l’intérieur de la société coloniale que les Tepehuanes tirent les armes les plus efficaces pour se séparer le plus radicalement d’elle. Autrement dit, le geste même de rupture est un bon indicateur de l’acculturation en cours.

  • 24 Ibid., p. 598.
  • 25 AGN, Historia, 311, exp. 2, Probanza hecha en la ciudad de Durango de la Nueva Vizcaya a pedimento (...)

30Là encore, il n’est besoin que de s’arrêter au détail des profanations pour y lire par transparence la marque d’un métissage culturel, exprimé tant par l’acte de profaner que par la conscience d’une relation d’autorité, qui s’y exprime, naturellement, de manière inversée. C’est ainsi que la statue de la Vierge, arrachée à son autel et dépouillée de ses vêtements, est promenée et fouettée publiquement. Au-delà de l’outrage fait à la mère de Dieu, il n’est pas difficile de reconnaître dans ces coups de fouet, les azotes comunes couramment infligés aux Indiens par les autorités coloniales, en cas de contrevenance aux règles de la policía cristiana. Ceux reçus, par exemple par l’instigateur de la révolte, pour avoir “dogmatisé” quelques mois auparavant dans divers villages tepehuanes des environs de Durango24... Au même moment où la Reine des Cieux reçoit ce châtiment infamant, les insurgés promènent en triomphe sur son brancard de procession trois Indiennes, auxquelles ils apportent en offrande le fruit de leur pillage. L’inversion ne pourrait être plus claire. De même, lorsque le Christ est battu et traité de tous les noms, les insultes qui reviennent, à en croire les témoins, sont ladrón et borracho25, insultes qui correspondent de toute évidence à celles le plus souvent essuyées par ceux-là mêmes qui les profèrent maintenant. Notons d’ailleurs que pour que l’affront prenne toute sa force, il est proféré en espagnol, de même que les invectives lancées à l’adresse des assiégés. Voici le témoignage d’un autre témoin de cet épisode, un certain Simón Martínez, qui se trouvait pour sa part à l’intérieur de l’église au moment des faits :

  • 26 BN-México, FR, Archivo franciscano, Ms 11/169, Relación de lo acaecido en el pueblo de Santiago Pa (...)

"En la lengua castellana decían que el dios de los cristianos estaba en la tierra i por debajo de ella, y el suio en el cielo y los dichos indios decían que cómo no les aiudaba su dios y que no hablaba, y el suio ablaba".26

  • 27 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçadoy (...)

31La maîtrise, même limitée, du castillan et du latin de messe, au même titre que les sacrilèges minutieux déjà évoqués, est le signe clair d’une intégration par les Indiens de savoirs et de pratiques importés par les Blancs. Ce qui ne veut pas dire que l’assimilation soit au coin de la rue, bien au contraire : plus les insurgés sont familiers de la civilisation des nouveaux venus, et plus les coups qu’ils lui assènent sont efficaces. C’est encore un indio ladino en la lengua castellana, du nom de Pablo, serviteur d’un estanciero de la région qui parvient à convaincre les Espagnols de sortir de l’église, causant par là même leur perte27.

Une joute indienne en Nouvelle-Biscaye

  • 28 Ibid.

32Avant de quitter les ruines de Santiago Papasquiaro, il nous reste à analyser un sacrilège, sans doute le plus complexe, où l’interpénétration des deux mondes est la plus profonde. C’est celui commis par les Tepehuanes contre un grand crucifix qu’ils avaient arraché dans le cimetière. Il est naturellement l’objet d’une disqualification en règle, au même titre que le reste des objets de la foi déjà évoqués. En l’ocurrence, l’opération de désacralisation iconoclaste passe par le recours à la dérision : la croix sert désormais de cible dans un tournoi, dans un “jeu de bague” (juego de sortija), pour être plus précis. Les témoins se font remarquablement prolixes et minutieux dans leurs descriptions, au point de nous donner les règles de ce jeu, des règles apparemment respectées fait une desjarretadera, c’est-à-dire une grande pique de vacher - dans une cible consituée, si nous avons bien compris, par l’un des bras de la croix et une cheville de renforcement, le tout sous l’œil attentif du padrino, le juge du tournoi. Simón Martínez nous donne jusqu’au nom de l’un des concurrents : il se prénomme Toribio. Si l’on veut pousser l’identification parodique plus loin, on remarquera même que ce chevalier porte une casaque, puisque c’est lui qui s’est affublé des habits de la Vierge28.

  • 29 Op.cit., p. 607.
  • 30 Cela correspond à notre “faquin de quintaine”.
  • 31 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y (...)

33Ce qui apparaît clairement ici aux yeux des Espagnols, ce qu’ils dénoncent, c’est, bien entendu, l’insupportable outrage fait à la croix : on s’en prend au Christ, et, circonstance aggravante, on se moque de lui. La croix cesse d’être le symbole de la passion pour devenir la pièce d’un divertissement profane et impie. Mais, par-delà le côté sacrilège, ce qui doit nous frapper, c’est la nature du jeu choisi par des Indiens décidés à effacer de leurs terres toute trace des Blancs. Un détail qui n’a d’ailleurs pas échappé non plus aux témoins espagnols qui se font presque techniques dans leurs descriptions. Ils reconnaissent là quelque chose qui leur est familier, et leur vient directement des très anciennes traditions de l’Europe médiévale. On remarquera d’ailleurs que les témoignages indirects, ou les ouvrages ultérieurs qui reprennent ces témoignages en les rendant plus lisibles, c’est-à-dire en leur donnant la forme d’un récit, ont une tendance accusée à repréciser cet épisode en détail. Pérez de Ribas, par exemple, ne reprend pas la dénomination de juego de sortija, il lui préfère celle d’estafermo29, qui semble lui paraître plus appropriée aux faits30. D’autres, y compris parmi les témoins, vont jusqu’à compléter en quelque sorte un tableau qu’ils trouvent sans doute inachevé : en faisant des Indiennes promenées en procession parodique les “reines” du tournoi31. Il nous semble que c’est là un excès de cohérence logique. Nous croyons, pour notre part, plutôt à une surinterprétation de la part de ces amateurs de joutes. Ce qui d’ailleurs est parfaitement excusable. Il est bien connu que la nature a horreur du vide et qu’un tournoi sans reine n’est pas encore tout à fait un tournoi...

34Si l’on reprend l’ensemble des éléments à l’œuvre dans cette dernière saturnale, on ne peut que constater un vertigineux jeu d’échanges, à tous les niveaux, entre Espagnols et Indiens. Nous aurions, d’un côté, des Indiens en proie à une furie iconoclaste, qui s’exprime par un jeu emprunté à une tradition du Vieux Continent, et, de l’autre, des Espagnols qui en quelque sorte complètent le transfert culturel en nommant les choses, et en en gommant les imperfections.

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35Cette dramatique parodie de tournoi, de fête occidentale et chrétienne dans un contexte de massacre systématique anti-occidental et anti-chrétien, nous renvoie à l’un des grand paradoxes de l’occidentalisation des Indiens : leur progressive absorption par et dans la société coloniale leur donne précisément de redoutables armes pour y échapper.

36C’est parce qu’ils sont de bons vachers dans les estancias espagnoles qu’ils deviennent de terribles cavaliers en temps de guerre,...et de bons champions de tournois ; c’est parce qu’ils servent bien leurs maîtres qu’ils ont appris à utiliser leurs arquebuses voire, dans certains cas, à fabriquer de la poudre. C’est également parce qu’ils sont de bons néophytes, n’en déplaise à leurs malheureux évangélisateurs, qu’ils commettent des sacrilèges aussi parfaits.

37Paradoxe de l’acculturation dont les Espagnols avaient clairement conscience : si l’Indien ladino, le métis culturel, est, de fait, une fabrication de la société coloniale, il n’en reste pas moins le danger par excellence, la cinquième colonne en puissance, susceptible à tout moment de renverser l’ordre établi. C’est vrai à peu près partout dans l’Empire, mais ça l’est particulièrement, en ce début de XVIIe siècle, dans ce lointain nord de la Nouvelle-Espagne où les assises de la société coloniale sont encore peu assurées.

38Les Tepehuanes révoltés brisent le creuset dans lequel l’avancée de la société coloniale les avait précipités. Ils mettent ainsi un terme à un processus dont ils perçoivent les dangers. Pourtant, les résultats de ce processus sont là, au cœur de la contre-acculturation la plus radicale. C’est paradoxalement le reflux militaire des Espagnols qui en effacera jusqu’aux traces, en vidant littéralement le pays tepehuán de son sang.

Notes

1 ”Relación breve y succinta de los sucesos que ha tenido la guerra de los Tepehuanes de la governación de la Nueva Vizcaya desde el 15 de noviembre de 1616 hasta el 16 de mayo de 1618”; ed. Charles Wilson Hackett, Historical Documents relating to New Mexico, Nueva Vizcaya, and Approaches thereto, to 1773, Carnegie Institution of Washington, 1926, II p. 100-113.

2 Guanaceví, le plus important de tous, compte environ 51 vecinos espagnols en 1604 (P. Gerhard: La frontera norte de Nueva España, México, UNAM 1994, p. 256.

3 Celles-ci en arrivent vite à couvrir une bonne partie des terres utilisables [pâturages]. Si l’on en croit la Carta Annua de 1618 (AGN, Jesuítas, III, exp. 22), elles regroupent plus de deux cents mille têtes dans un rayon de trente lieues autour de Durango à la veille de la révolte. Les noms de ces exploitations apparaissent très tôt dans nos sources : La Sauceda, Cacaría, Guatimapé, Texame, Atotonilco.

4 On s’accorde à penser, et ce depuis l’époque coloniale, qu’en Nouvelle-Biscaye la “colonisation” précéda la “conquête”, qui allait être entreprise à partir de l’aube du XVII siècle. (G. Porras Muñoz, La Frontera con los indios de Nueva España en el siglo XVII, México, FCB, 1980, p. 14-19, par exemple.).

5 Ph.W. Powell, La Guerra Chichimeca, FCE 1977, p. 55.

6 Cité dans P. Gerhard, op.cit. p. 251.

7 Chantal Cramaussel cite une “real orden” de juin 1670 (AGI, Guadalajara 230), in “Encomiendas, repartimientos y conquista en Nueva Vizcaya”, Actas del primer congreso de Historia regional comparada, Univ.Aut. de Ciudad Juárez, 1989, p. 150.

8 Nous renvoyons aux analyses de Serge Gruzinski, notamment dans La colonisation de l’imaginaire, Paris, Gallimard NRF, 1988.

9 À Papasquiaro, par exemple. P.Gerhard, op.cit. p. 267.

10 Annua de 1615, in F..J. Alegre, Historia de la provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España, ed. Burrus et Zubillaga, Rome, Biblioteca Apostólica Romana, 1956-1960, t. II, p. 271.

11 La première entrée entre infieles remonte à l’année 1596, soit à peine vingt années auparavant.

12 P.Gerhard, op.cit., p.207; Miguel Vallebueno, “Las epidemias en la región sur de la Nueva Vizcaya durante la época colonial”, Transición n°13 (janvier 1993), p. 28-43.

13 Andrés Pérez de Ribas, Historia de los triunfos de nuestra santa fee entre las gentes las más bárbaras y fieras del nuevo orbe [1645], ed. fac simile Siglo XXI, México 1992, p. 598-599.

14 Ibid. p. 599.

15 Lettre du P. Juan del Valle in L. González Rodríguez, Crónicas de la Sierra Tarahumara, México, SEP, 1987, p. 171.

16 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y revelado, AGI, Guadalajara 8, r°11, n° 47, f. 40-41.

17 Annua de 1613, ibid. p. 174 [...] no ha sido de poco consuelo la colocación del Santísimo Sacramento que se hizo en la cabeçera de aquel partido que es en Santiago [Papasquiaro].

18 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y revelado, loc. cit.

19 AGN, Inquisición, 315, exp.4, f. 208r-208v, carta del comisario del Santo Oficio de Guadiana. Avisa del daño que an echo los Indios Tepehuanes que se an lebantado en aquella provincia, y ban saliendo de ordinario.

20 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y revelado, loc. cit.

21 AGN, Historia 311, exp. 1, f. 1-2, Relación de la guerra de los Tepehuanes el mes de diciembre 1617. Por el padre Francisco Arista.

22 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y revelado, loc. cit, f. 31-32.

23 Pérez de Ribas, op.cit., p.607.

24 Ibid., p. 598.

25 AGN, Historia, 311, exp. 2, Probanza hecha en la ciudad de Durango de la Nueva Vizcaya a pedimento del muy reverendo padre Francisco Arista... en razón del alzamiento que los indios tepehuanes hicieron [...] f. 8.

26 BN-México, FR, Archivo franciscano, Ms 11/169, Relación de lo acaecido en el pueblo de Santiago Papasquiaro de la provincia de Nueva Vizcaya, cuando el general alzamiento de los indios Tepehuanes.

27 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçadoy revelado, loc. cit, f. 38.

28 Ibid.

29 Op.cit., p. 607.

30 Cela correspond à notre “faquin de quintaine”.

31 Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y revelado, loc. cit, f.38.

Auteur

Université Sorbonne Nouvelle-Paris III

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1999

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