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Transgressions et stratégies du métissage en Amérique coloniale

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Bernard Lavallé

Le cas des sociétés de frontière

Guerre, résistance et nomadisme identitaire

Le cas des Mapuche du Chili à l'époque coloniale

Guillaume Boceara

Résumé

Este estudio sobre la guerra y los mecanismos de construcción de la identidad de los grupos reche-mapuche tiende a entender las razones de la obstinada resistencia de los indígenas de la región del centro-sur chileno frente a la conquista española. Después de una breve presentación de la estructura social de los reche centrales, se examinan detalladamente los mecanismos guerreros que estructuraban en gran parte las relaciones intra e interétnicas. Se ve cómo precisamente a través del hecho guerrero, se expresaba una lógica social indígena : una lógica mestiza, de apertura caníbal al Otro que muestra la extremada flexibilidad sociocultural indígena y permite explicar las reestruturaciones que conocieron esos grupos entre los siglos XVI y XIX

Texte intégral

1J'aborderai ici le thème de la guerre et des mécanismes de la construction identitaire chez les groupes reche-mapuche du centre-sud du Chili à l'époque coloniale. Le cas de la résistance que ces Indiens opposèrent à l'entreprise de conquête espagnole est célèbre. On pourrait même dire que les Mapuche se sont transformés, très tôt, en champions de la liberté dans le Nouveau Monde. Lautaro, Galvarino, Caupolicán sont vite devenus les héros d'une histoire de résistance qui peu à peu leur échappa, pour finalement se transformer en symboles emblématiques d'une lutte farouche contre toute velléité d'assujettissement. Cependant, et bien que la littérature ethno-historique soit plus qu'abondante sur le sujet, on relève un certain nombre d'aspects restés encore obscurs quant aux formes que prit cette résistance. Surtout, on s'interroge encore sur les raisons de la si surprenante faculté d'adaptation au changement de ces groupes et sur leur non moins grande flexibilité socio-culturelle.

2Je me propose donc ici, de reprendre ce problème en quelque sorte à la base, afin d'essayer de comprendre ce qui dans l'organisation sociale et dans l'idéologie reche ou mapuche permet de rendre compte de la façon dont ces Indiens adhérèrent à l'histoire et se glissèrent harmonieusement dans l'événement.

  • 1 "Guerriers du sel, sauniers de la paix", L'Homme, 126-128, 1993, p. 25-43.

3Pour apporter quelques éléments de réponse à cette question, il me faudra partir d'une description succincte de l'organisation sociale des Reche dans les premiers temps de la Conquête afin de montrer en quoi leur forme socio-politique n'offrit aucune prise à l'entreprise de domination espagnole. On verra, en effet, que nous avons à faire à des sociétés que l'on nomme multicéphales, sans roi, sans État terrestre ou céleste, sans appareil militaire ou religieux, à des sociétés au sein desquelles les figures du pouvoir politique sont multiples, se caractérisent par leur concurrence et leur précarité, où il n'existe aucune instance séparée et centralisée du pouvoir politique. Bref, nous verrons que nous sommes en présence de sociétés dans lesquelles le rapport du sujet à la loi est un rapport d'immanence, pour emprunter une formule à France-Marie Renard-Casevitz1.

4Il est intéressant de noter par ailleurs que ces sociétés multicéphales étaient aussi des sociétés guerrières. La guerre occupait une place centrale dans la production et la reproduction matérielle et symbolique des groupes reche. À cet égard, je tenterai de montrer, et cela constituera un élément de réponse à ma question centrale sur le pourquoi et le comment de la résistance indienne, que c'est en raison de la nature et des formes de la guerre indigène, et en raison aussi du fait qu'elle fonctionnait comme véritable moteur de la machine sociale reche, que ces groupes ont fait preuve, jusqu'à aujourd'hui, d'une si énigmatique capacité de résistance et d'adaptation au changement.

5Comme nous le verrons, cette guerre de résistance était fondamentalement une guerre de captation d'identité, de captation de la différence dans un mouvement d'ouverture cannibale à l'Autre. C'est en ce sens que je parle dans le titre de cette étude de nomadisme identitaire, c'est-à-dire d'une identité qui n'est pas fixée une fois pour toute mais qui se construit de façon cyclique, par métamorphoses. On observe à partir de là que cette guerre de captation, ou prédatrice, était logiquement vecteur d'acculturation, de transformation, dans la mesure où elle procédait par intériorisation de la différence et renvoyait à une logique fondamentalement métisse. Bien que je ne puisse pour des raisons d'espace aborder ici le thème des restructurations connues par ces groupes entre les XVIIe et XVIIIe siècles, je tiens cependant à préciser deux choses.

  • 2 Des Reche aux Mapuche : analyse d'un processus d'ethnogenèse (Changements et continuités chez les (...)

6Tout d'abord, on sera peut-être surpris par l'emploi du terme reche pour désigner des groupes plus connus sous les noms de Mapuche ou Araucans. Si j'emploie ce terme, c'est essentiellement pour deux raisons. Premièrement, parce que celui de mapuche n'apparaît dans la documentation que dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, alors que celui de reche est déjà présent dans le dictionnaire du jésuite Valdivia en 1606. J'utilise par ailleurs le terme de reche afin de bien distinguer les groupes qui peuplaient l'Araucanie au XVIe siècle de leurs descendants lointains du XVIIIe siècle, que l'on peut cette fois à juste titre appeler Mapuche, car, comme j'ai tenté de le démontrer ailleurs2, les Mapuche sont le produit d'une histoire. Ils sont en quelque sorte le fruit inattendu de contacts pluriséculaires et polymorphes entre hispano-créoles et indigènes. L'ensemble politico-ethnique mapuche qui apparaît comme tel à la fin de la période coloniale constitue en quelque sorte un effet pervers de la conquête et de la colonisation espagnoles. Pour résumer, je dirai que l'entité et identité ethnique mapuche qui émergent dans la seconde moitié du XVIIIe siècle sont en grande partie le produit d'une ethnogenèse qui se caractérisa principalement par une concentration des structures socio-politiques à un niveau macro-régional, par une cristallisation du pouvoir au niveau interne et par une transformation de la logique économique traditionnelle.

L'organisation sociale des groupes Reche centraux dans les premiers temps de la Conquête

7D'un point de vue général, on peut dire que la morphologie sociale des groupes reche dessine une trame sociale très lâche et s'organise en sphères concentriques d'intégration et de différenciation renvoyant à des solidarités et des relations de diverses natures. L'unité sociale élémentaire est constituée par la ruca ou maison dans laquelle habite un homme avec son ou ses épouses, ses filles et ses fils célibataires. On observe cependant que parfois, certains fils mariés et leur progéniture résident dans la maison de leur père, faisant dans ce cas de la ruca le lieu d'habitation de la famille étendue ou polygame étendue. On observe, par ailleurs, qu'une maison n'est jamais isolée, mais qu'elle fait partie d'un hameau de 4 à 9 rucas dont les membres masculins appartiennent généralement à une même patrifamille, celle du cacique principal de la ruca, appelé ulmen. On observe cependant que dans certains cas, le hameau n'abrite pas uniquement des individus ayant une même ascendance en ligne parternelle, dans la mesure où des alliés (gendre, beau-frère) peuvent s'y établir. Les Reche obéissent à une règle de résidence patrilocale, mais dans le cas où le nombre de fils mariés est important, c'est la néolocalité qui prime puisqu'un certain nombre de fils du ulmen vont s'installer à proximité de leur hameau d'origine.

  • 3 Arte y gramática general de la lengua que corre en todo el Reyno de Chile, Lima por Francisco del (...)

8Le niveau d'intégration supérieur est constitué par le quiñelob qui agrège divers hameaux. Les membres du quiñelob entretiennent des relations de coopération économique et se mobilisent en cas d'agression extérieure. Contrairement à ce qui est avancé dans la grande majorité des études ethnohistoriques, la documentation laisse apparaître que le quiñelob ne constitue pas une unité unilinéaire exogame. En d'autres termes, il n'est pas un patrilignage, mais bien plutôt un noyau endogame. Les membres du quiñelob se marient entre eux et la terminologie de parenté relevée par Luis de Valdivia3 au tout début du XVIIe siècle ainsi que les mentions répétées dans les documents de l'époque de l'existence de relations incestueuses entre les hommes et leurs sœurs ou mères, choses qu'il serait trop long de détailler ici, permettent de conclure à l'existence de mariages spatialement et généalogiquement proches. On relève par ailleurs l'existence du mariage préférentiel avec la cousine croisée matrilatérale ainsi que la pratique du sororat et du lévirat.

9Après la ruca, le hameau et le quiñelob, la sphère concentrique supérieure, qui intégre divers quiñelob s'appelle le lebo. On peut considérer cet agrégat comme le niveau crucial de la socialité reche. On observe en effet que c'est au sein de cette unité que se règlent les problèmes de politique intérieure et extérieure. On y décèle l'existence d'une législation criminelle, les conflits en matière de sorcellerie, vol ou adultère sont soumis à compensation. Les décisions prises au sein de cette unité sont respectées sous peine de subir une forte pression du groupe. C'est aussi au niveau du lebo, et sur l'espace sacralisé dont chaque lebo dispose, le rehue, que se déroulent les réunions festives et les cérémonies religieuses essentielles à la reproduction symbolique de la société.

10L'appartenance à un lebo entraîne, à travers les dispositifs de régulation politique et l'existence d'une législation criminelle, la participation des membres aux mécanismes que l'on pourrait appeler objectifs de l'intégration et de la solidarité. Elle comporte de plus un aspect idéologique fondamental. Les Reche (les gens vrais, authentiques, purs) disposent d'un espace propre, le rehue (le lieu vrai, authentique, pur) qui symbolise l'unité du groupe et qui fonctionne comme centre du monde. Le lebo constitue par ailleurs le premier degré du marquage de la différence identitaire, il détermine le premier niveau essentiel de définition d'une altérité. Car on ne mange pas, on ne décapite pas, on ne sacrifie pas quelqu'un appartenant à son lebo. Bref, le lebo, unité sur laquelle je reviendrai plus loin à travers l'analyse du fait guerrier, forme une double frontière, d'ordre socio-politique et identitaire.

11En cas de conflit guerrier, divers lebo ou rehue ont la possibilité de s'allier au sein d'une unité supérieure que l'on appelle ayllarehue, neuf rehue. Il faut retenir ici que cette unité n'a pas, au XVIe siècle, un caractère permanent et que même lors des périodes de guerre, chaque rehue prenant part au pacte et fonctionnant à présent comme unité autocéphale conserve son autonomie et sa capacité de décision. Il n'y a pas, malgré l'alliance, d'aliénation de la liberté politique. Il est important de retenir ceci car l'ayllarehue tendra à s'institutionnaliser dans les siècles postérieurs, tout comme tendront à s'institutionnaliser les trois futamapu, ou grandes terres, qui opèrent une division longitudinale tripartite de l'espace d'Araucanie (la frange côtière, la plaine centrale et le piémont andin). Il existe en effet de nombreux doutes quant à l'existence, dans les premiers temps de la Conquête, de cette macro-unité qui agrégeait divers ayllarehue. Le futamapu n'apparaît dans les documents que dans la première décennie du XVIIe siècle. Il est cependant certain, que les futamapu n'avaient en aucun cas un caractère permanent, qu'ils ne fonctionnaient pas comme unités politiques autonomes et autocéphales et qu'ils étaient loin d'avoir une composition stable, comme ce sera le cas à la fin du XVIIIe siècle.

  • 4 On renvoie sur ce thème à l'ouvrage, désormais classique, de Alvaro Jara, Guerre et société au Chi (...)

12On comprend, à travers cette rapide description de la structure sociale reche, que l'entreprise de Conquête ait été des plus incertaines. Comme l'ont déjà montré un grand nombre d'études, il ne suffisait pas aux Espagnols de conquérir une unité pour s'assurer le contrôle des multiples autres groupes. Cette explication ne sera pas pour le lecteur d'une grande nouveauté, tout comme les analyses qui mettent l'accent sur la géographie extrêmement accidentée et l'intensité des précipitions hivernales de l'Araucanie qui fournissaient une défense naturelle aux Indiens et freinaient la marche de troupes par ailleurs peu nombreuses et trop dangeureusement dispersées sur un territoire encore bien mal pacifié4.

13Ce qui m'intéresse ici n'est donc pas tant de revenir sur les raisons historiques, géographiques ou politiques permettant d'expliquer l'échec de l'entreprise de conquête, que de m'interroger sur les facteurs d'ordre structurel et idéologique qui rendent compte du succès de la résistance indienne et des effets de cette résistance en termes de restructurations.

14Revenons donc à présent au lebo ou rehue, que je définissais plus haut comme l'unité sociale cruciale de l'organisation sociale indigène, et analysons cet agrégat à l'aune du fait guerrier. Dans la mesure où j'ai affirmé que la guerre constituait le moteur de la machine sociale indigène, il me faut à présent tenter de montrer en quoi elle était effectivement une institution centrale dans la production et la reproduction matérielle ou symbolique du lebo. Ceci nous permettra de passer en quelque sorte de l'autre côté de la frontière pour ne plus comprendre uniquement les causes de l'échec espagnol mais les raisons du succès et les formes prises par la résistance indienne.

La nature et les formes de la guerre indienne : reproduction sociale et construction identitaire

15Il est tout d'abord nécessaire d'opérer une distinction entre trois formes collectives de réglements sanglants d'un conflit et de mobilisation d'une force armée, à savoir : la guerre proprement dite appelée weichan, la razzia appelée malón et la vendetta ou tautulun.

  • 5 "Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques", in Sociologie et An (...)

16Le tautulun, ou vendetta, a pour objectif de venger une mort, un vol ou un adultère. Le but de l'opération c'est la compensation. Ce genre de différend, réduit au sein du lebo dans la mesure où existe un chef civil dont la fonction est d'établir un compromis entre les parties en conflit, est cependant permanent entre les différents rehue d'un même ayllarehue. Dans le cas du malón ou de la razzia, l'objectif des personnes prenant part à l'expédition est de faire main basse sur le maximum de biens possédés par un groupe généralement dominé, méprisé ou militairement inférieur. Le guerrier ne cherche pas à se montrer le plus valeureux au combat afin d'en tirer un profit symbolique qu'on appelle le prestige, mais à faire preuve d'efficacité dans l'entreprise de pillage. Dans la guerre proprement dite, l'objectif du groupe est en apparence, et dans la mesure même où nous nous situons dans le contexte de la conquête espagnole, de défendre son indépendance territoriale. Cette lutte pour la préservation de l'indépendance ne se réalise pas par n'importe quels moyens et de n'importe quelle façon. Il existe des codes qui régissent cette activité, des pratiques et des représentations à travers lesquelles il est possible de percevoir que le weichan est plus et autre chose qu'une "simple" lutte pour la liberté. La guerre apparaît en effet comme un fait social tendant à mobiliser toutes les énergies et à mettre en branle toutes les institutions et toutes les représentations de cette société. Pour reprendre une formule de Mauss au sujet du fait social total, on peut dire de la guerre qu'elle engage le groupe dans sa totalité et exprime à la fois et d'un seul coup toutes sortes d'institutions : religieuses, juridiques, morales. De ce point de vue, le weichan représente le moment privilégié où la société entre en effervescence et se donne toute entière à voir5.

17De ce point de vue, la guerre apparaît bien comme le moteur de la machine sociale indigène. D'abord parce qu'elle joue un rôle déterminant dans la structuration de l'espace politique et social interne du lebo. Ensuite, parce que le phénomène guerrier informe en grande partie les relations qu'entretiennent les divers lebo d'un même ayllarehue à travers le déploiement d'une dynamique du don/contre-don de trophées et de captifs. Enfin, parce que c'est dans et par la guerre que s'exprime le mieux le rapport que les Reche entretenaient à l'Autre : un rapport d'ouverture, de cannibalisation de l'Autre maximal nécessaire à une reproduction dynamique du Soi.

Individualités guerrières et espaces politiques

18Au niveau tout d'abord de la dynamique politique interne, on observe que c'est à travers le weichan que se produisent et reproduisent les principales figures de l'espace socio-politique reche. Le Grand Homme ou ulmen est avant tout un grand guerrier. Il n'est suivi et respecté que dans la mesure où il fait preuve de bravoure et où il est crédité d'un grand prestige. Sa force repose sur ses qualités individuelles et sur le nombre de cona (guerriers) qu'il est susceptible de mobiliser.

19Le gentoqui ou maître de la hache de guerre (gen : maître, toqui : hache, la hache de guerre se dit toquicura, cura : pierre) est une des trois grandes personnalités politiques de la communauté, avec le genvoye (maître du canelo ou gardien et juge de paix) et le boquivoye ("chef" religieux) que je présenterai plus loin. Ce maître de guerre détient en quelque sorte les instruments symboliques de la mobilisation guerrière dans la mesure où l'artefact lithique (qu'il est nécessaire de régénérer ou d'alimenter avec du sang) dont il est le dépositaire jusqu'à sa mort, semble représenter une partie du corps des premiers reche pétrifiés lors du déluge mythique. De sorte que la possession du toquicura désigne à la fois une personne dont les qualités de guerrier et de stratège sont incontestables et témoigne d'un ordre cosmique institué dans le passé. Ainsi, le chef de guerre est à la fois le responsable de la pérennité du rehue en tant que groupe indivis et autonome et des conditions symboliques nécessaires à la reproduction de l'ordre social existant. Il est le maître de guerre du rehue et la personne incarnant l'unité du groupe.

  • 6 Formule empruntée à Philippe Descola et Jean-Luc Lory.

20L'autre personnage jouant un rôle déterminant dans la préparation et la réalisation des expéditions guerrières est le chamane ou machi. Ce guerrier de l'invisible6, par son don d'ubiquité et la relation privilégiée qu'il entretient avec certains esprits ancestraux, produit par ses actes une efficacité symbolique sans laquelle toute entreprise guerrière serait vouée à l'échec. De sorte qu'en même temps et à côté des grandes batailles se joue une guerre invisible dont les machi sont les principaux artisans, et qui vise à faire intervenir les esprits du monde-autre dans les événements de ce monde-ci. Quant au boquivoye, il était une sorte de chef religieux qui, s'isolant dans des grottes durant plusieurs semaines, rendait des oracles après être entré en contact avec les esprits ancestraux (pillan). L'activité de cet individu était elle aussi intimement liée à la guerre dans la mesure où c'était à lui de déterminer si le rehue devait s'engager dans la bataille ou s'il était préférable qu'il n'entre pas dans la dynamique guerrière.

21Dernier individu enfin dont l'activité renvoyait directement au phénomène guerrier, le toqui, ou général des escadrons indigènes. Ce personnage est à distinguer du gentoqui, dans la mesure où il ne disposait que durant le temps de la guerre du toquicura noir. La hache de guerre lui était d'ailleurs remise publiquement par le maître de guerre lors de l'une des nombreuses cérémonies réalisées avant de partir en expédition. Ce toqui, dont le pouvoir guerrier était mérité, était choisi parmi les plus fameux guerriers de son rehue. Situé à la tête des escadrons indigènes, il avait durant le combat un pouvoir quasi absolu sur les cona de son rehue. Mais une fois l'expédition terminée, il remettait le toquicura au gentoqui (dont le pouvoir était hérité) et recouvrait son statut antérieur.

  • 7 Jeu de balle collectif qui s'apparente au hockey.

22On observe donc qu'à travers la guerre étaient mises en branle la presque totalité des fonctions et des institutions qui structuraient l'espace socio-politique interne du lebo. La centralité de la guerre est aussi repérable à travers l'existence d'un idéal guerrier présent dans toutes les facettes de la vie sociale reche : l'esprit des jeux et notamment le palin7 qui fonctionne comme une véritable propédeutique de la guerre ; l'éducation des enfants (dans un style tout Spartiate) qui vise à produire des individualités guerrières et des individus résistants, rapides et intrépides ; le prestige des jeunes guerriers qui font preuve de bravoure durant le combat, se nommant avec orgueil et appelant leurs adversaires à la lutte individuelle. Les documents signalent par ailleurs l'existence d'un groupe de guerriers spécialisés bénéficiant d'un grand prestige. Ces individus, qui formaient une sorte de troupe d'élite toujours sur le pied de guerre, jouissaient de plus d'une vie privilégiée dans le monde-autre, après leur mort terrestre.

  • 8 Catégorie générale servant à désigner l'étranger ou l'Autre maximal (nous revenons plus loin sur l (...)

23Si l'on s'attache à présent aux relations extérieures entre différents lebo, on observe que la compétition guerrière qui existe au sein de chaque lebo, et qui s'exprime à travers une lutte pour des profits symboliques, existe aussi entre les unités de cet agrégat plus vaste que représente l'ayllarehue. De sorte que la guerre se dessine aussi comme une institution qui structure les relations entre les lebo et détermine en grande partie la nature de la politique extérieure indigène. La lutte pour la capture de trophées guerriers (têtes, captifs, chevaux, habits, etc.) met en effet en marche une dynamique du don/contre-don entre les divers rehue. Un rehue qui a capturé un ennemi l'enverra à un autre rehue, mort ou vif, afin de l'obliger à lui retourner le don sous peine de se situer dans une position hiérarchiquement inférieure et d'être, à terme, soumis dans les faits comme il l'a été symboliquement. Le rehue donataire se verra par conséquent obligé d'entrer dans la dynamique guerrière afin de capturer un ennemi, de le décapiter et d'envoyer sa tête au rehue donateur, fermant ainsi temporairement le cycle de la dette et échappant ainsi à la position structuralement inférieure occupée par les cullme huinca, Indiens amis des huinca8 régulièrement soumis à des malón. La guerre fonctionne par conséquent comme structure structurante mais aussi comme structure dynamique, étant donné que les rapports de force et la hiérarchie inter-rehue tend à se modifier de façon permanente en fonction du plus ou moins grand succès guerrier.

24La centralité de la guerre allait bien au-delà de la production et de la reproduction des espaces socio-politiques interne et externe. Elle jouait un rôle fondamental dans l'élaboration (par captation) de l'identité et dans la production et définition du Soi et de l'altérité. Tout dans les pratiques et les représentations de la guerre tendait à l'assimilation et à la digestion des qualités de l'ennemi. Il faut signaler tout d'abord que les guerriers faisaient l'impossible afin de s'approprier, durant le combat, un objet qui symbolise l'Autre. De retour de l'expédition, les cona et ulmen s'habillaient à la mode espagnole, tout comme dans la période précédent la bataille ils se laissaient pousser barbe et moustache dans un significatif mouvement d'identification à autrui. C'est assurément dans le travail rituel réalisé sur le corps du captif que l'on perçoit le mieux ce désir de digérer l'autre. Tous les captifs n'étaient pas bons à manger et tous n'avaient pas, pourrait-on dire, "la tête de l'emploi". Le corps utilisé lors des rituels cannibales était celui d'un ennemi de renom ayant fait preuve de bravoure. Le destin des captifs était en double : les ennemis valeureux étaient sacrifiés à l'Epunamon (pillan guerrier), les autres étaient soumis à un processus de réchéisation.

25Dans le cas où l'ennemi était digne d'être consommé et sacrifié, son corps était l'objet d'un minutieux travail tendant à accroître la force vitale des Reche et, dans un même mouvement, à affaiblir le corps guerrier de l'ennemi. Le cayñe (l'ennemi) était immédiatement consommé et aucun travail de socialisation n'était réalisé sur sa personne. De sorte que la distance socio-culturelle entre le consommé et le consommateur était préservée. Après avoir assommé le captif, on extrayait son cœur qui était consommé par les ulmen ayant pris part à l'expédition. Sa tête était ensuite détachée de son corps, dépouillée de ses chairs et de son contenu, puis transformée en récipient-trophée dans lequel on buvait de la chicha lors des rituels guerriers. Les os des jambes étaient évidés puis utilisés pour confectionner des flûtes dont on jouait pour faire chanter l'âme des sacrifiés. Les mâchoires et la peau du visage étaient mêlés à la gueule d'un renard ou au crâne d'un faucon dans la fabrication du manague, sorte de bonnet guerrier symbolisant la férocité et le courage de celui qui l'arborait. Ce qui restait du corps de ce grand guerrier d'autrefois était jeté avec dédain en direction de son territoire d'origine.

26Tous ces actes avaient pour but de digérer les qualités de l'Autre tout en minant les facultés guerrières de l'ennemi. Car pour les Reche, la tête (lonko) était pensée comme le lieu du savoir et de la perception lucide des problèmes. Tout comme on préservait la tête d'un fameux joueur de palin afin d'accroître ses chances de succès à ce jeu, on gardait précieusement le crâne d'un valeureux ennemi afin d'en extraire des profits et une efficacité symboliques. Il y a plus. Dans la mesure où existait une analogie entre le corps humain et le corps social et du fait que le combat mené ici-bas se poursuivait dans le monde-autre, décapiter le corps de l'ennemi revenait à priver son corps social céleste et ses armées de sa tête. Il en allait de même pour le cœur de l'ennemi, porteur d'efficacité parce que porteur de sens. Manger le cœur était l'acte qui symbolisait par excellence le pacte social, qu'il soit guerrier ou de paix. Si l'on ajoute à cela le fait que pour les Reche le cœur était le lieu des affects et le siège des sentiments, on comprendra que seul celui d'un guerrier droit et franc était susceptible d'être consommé. L'usage des mâchoires et de la peau du visage du sacrifié dans la fabrication du manague fournit lui aussi un indice au sujet de la perception que les Reche avaient de l'ennemi, tout comme il semble confirmer l'idée selon laquelle l'utilisation de son corps visait à en capter les qualités. Ce bonnet guerrier dans la confection duquel entrait la gueule d'animaux féroces, rapides, malins et légers comme le faucon et le renard, était arboré en signe de distinction et de férocité. Tout se passait donc comme si le cona cherchait à montrer qu'il s'était approprié les qualités d'un ennemi de renom, comme en portant un manague fait de la tête d'un faucon il disposait des qualités de légèreté et de rapidité de cet oiseau de proie. De sorte que le travail sur le corps du captif visait à en capter les qualités. Travailler l'ennemi au corps pour se l'assimiler et contrôler son âme, telle pourrait être, en résumé, la devise des cona reche. On observe donc ici que l'exo-cannibalisme reche s'enracinait dans une logique sociale globale qui tendait à faire de l'Autre maximal la matière première nécessaire à la construction du Soi.

27Les captifs qui n'avaient pas "le cœur à ça" ou "la tête de l'emploi", étaient soumis à un intense processus de socialisation ou réchéisation. On les vêtissait immédiatement à la mode reche. On leur interdisait l'usage du castillan et on les obligeait à s'exprimer en mapudungun. On les mettait au travail dans les champs ou on les utilisait pour le ramassage du bois et la garde du bétail (activités exclusives des femmes et des enfants). Les femmes étaient prises pour épouses et les enfants issus de ces unions mixtes étaient intégrés à la communauté.

28Concernant les transfuges, ils étaient totalement intégrés à la communauté, et il n'était pas rare de les retrouver à la tête des escadrons indigènes. À en croire les écrits espagnols de l'époque, ces transfuges ou fugitifs vivaient comme de véritables Reche. S'habillant, mangeant, parlant et se mariant comme eux, ils étaient "ce que la conquête avait produit de pire", des apostats indianisés. Il est intéressant de noter ici, que les Reche offraient aux Espagnols, métis et mulâtres fugitifs, ainsi qu'aux Reche acculturés ayant vécu de longues années au contact des Espagnols, un statut des plus enviables. Les plus fameux toqui ou capitanes de guerra seront souvent recrutés parmi ceux-ci. Une fois encore, on observe que la société reche n'hésita pas à intégrer des individus étrangers, tout comme elle n'avait pas reculé devant l'adoption de produits culturels exogènes (le cheval, la culture du blé, le fer, etc.). La réchéité ne semble pas avoir été définie par les Reche en termes de pureté biologique, comme le terme lui-même tendrait à le faire croire (reche : gente pura, auténtica), mais bien en termes culturels et dynamiques. C’est une fois de plus à travers le fait guerrier que l'opération d'intégration et d'assimilation de l'Autre est rendue possible. Ici encore, comme dans le cas des rituels guerriers et de l'intégration des captifs, on peut percevoir la façon dont opère une logique essentiellement métisse.

29On remarque par conséquent que la guerre agit comme une efficace machine à intégrer, assimiler et différencier. Dans la mesure où nous l'avions définie comme le fait social central et le principe dynamique de la production et de la reproduction de la société reche, il nous semble possible de voir dans la culture de cette population, une "culture cannibale". Une culture qui trouve dans l'ouverture cannibale à l'Autre le principe de son fonctionnement, ouverture qui se joua ici totalement (du moins dans un premier temps) et accidentellement sous la modalité concrète de la guerre (puisqu'il s'agissait d'une conquête), mais hasard historique coïncidant avec une place qui préexistait à l'arrivée d'Espagnols qui vinrent se loger logiquement dans la pensée reche. Il est à cet égard significatif que les Reche aient immédiatement assigné une place aux conquistadores en les rangeant, dès l'arrivée de Pedro de Valdivia, dans la catégorie de huinca, les étrangers, les continuateurs de l'Inga. L'arrivée des Espagnols ne fut sujette à aucune équivoque. Les conquistadores n'étaient pas des dieux. Ils n'étaient pas non plus de nouveaux étranges étrangers, même s'ils possédaient le secret de la manipulation du pillan, à travers l'utilisation des armes à feu. Ils étaient des huinca et ils avaient une place dans cette pensée reche ouverte, à sa façon, à l'Autre.

  • 9 La tragédie cannibale chez les anciens Tupi-Guarani, Paris, PUF, p. 78-79.
  • 10 "Le marbre et le myrte. De l'inconstance de l'âme sauvage", in Mémoire de la tradition, publié par (...)

30À partir de là, il nous semble que la société reche puisse être définie, à l'instar d'autres populations amérindiennes, comme une société pour la guerre. Non pas en raison d'un quelconque pressentiment du mal à venir ou parce qu'elle serait intuitivement contre l'État, mais parce que la guerre constitue l'espace dans lequel s'actualise la figure de l'Autre et se produit le Soi, l'Autre nécessaire à la reproduction de la différence et de la société, l'Autre indispensable à la construction d'une identité forgée à travers la prédation, d'une identité produite et reproduite dans l'échange guerrier. Pour cette raison nous affirmions plus haut que la guerre fonctionne à la fois comme structure structurante et comme structure dynamique. Nous pourrions dire avec Isabelle Combés, et par-delà toutes les différences qui existent entre les cas reche et tupi-guarani, que « la relation de guerre est instituante car c'est à travers elle que le groupe se définit en tant que tel et par rapport aux autres groupes, ennemis9 ». On pourrait dire de même, empruntant une heureuse formule à Eduardo Viveiros de Castro, que pour les Reche, l'Autre n'était pas seulement pensable, il était indispensable10.

31Il semble finalement que nous ayons ici un élément de réponse à la si surprenante résistance reche et qui pourrait être résumée de la façon suivante : si les groupes reche centraux firent montre d'une grande capacité de résistance, d'adaptation au changement, ou, en d'autres termes, si la société reche se caractérisa par son énorme flexibilité socioculturelle, c'est parce que la guerre, fait social central dans la production et la reproduction matérielle et symbolique de la société, obéissait à une logique de captation de la différence. Par conséquent, cette "guerre de résistance" était fondamentalement porteuse ou vecteur d'acculturation et de transformation. Une acculturation inscrite dans la logique même de cette société chaude, ouverte aux bouleversements, adhérant à l'histoire et se glissant harmonieusement dans l'événement.

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32Je conclurai en mentionnant une dernière chose qui a trait à la manière dont s'écrit l'ethnohistoire légitime ou dominante dans le champ des sciences historiques au Chili depuis quelques années, et aux idées récemment développées par cette ethnohistoire dominante. La guerre occupait, j'espère l'avoir montré, une place centrale dans la reproduction des rapports socio-politiques et dans le système de valeurs des premiers Reche. C'est aussi en allant jusqu'au bout du comment et du pourquoi de la guerre reche que nous avons pu appréhender les raisons de l'adaptation des Reche à l'événement et aux changements, de sorte que c'est à leur logique sociale reposant sur un complexe guerrier-cannibale que les Reche durent de résister et d'adhérer à l'histoire pour être finalement emportés par un mouvement de transculturation transcendant les consciences des agents collectifs ou individuels.

33Ces conclusions auxquelles j'ai abouties, font que je ne partage pas les affirmations un peu rapides de récentes études qui tentent, en partant certes d'un bon sentiment et en faisant preuve d'un intérêt louable à l'égard des Mapuche et de leur culture, de nous donner l'image d'une société indienne pacifique et confraternelle. Je ne crois pas que nier l'existence de la guerre, de l'anthropophagie rituelle et autres expressions de la violence et du conflit dans les sociétés indiennes des premiers temps de la Conquête soit la meilleure façon de participer à la revalorisation de la culture et de l'image de l'Indien dans la société chilienne contemporaine.

34C'est partir, une fois encore, de nos propres catégories du bon, du mauvais, de l'inacceptable, de l'immoral, de l'intolérable, de l'inhumain, que de vouloir cacher, ou se cacher à soi-même, que ces sociétés aient pu pratiquer ce que nous percevons comme des atrocités. C'est par ailleurs prêter le flanc à la critique, dans la mesure où de nombreux documents tendent à confirmer l'existence de la guerre et de l'anthropophagie comme mode privilégié du rapport à l'Autre en Araucanie et dans biens d'autres lieux de l'Amérique. C'est surtout, par des affirmations aussi angéliques que facilement infirmées, faire la part trop belle à des critiques pas toujours bien intentionnés qui continuent à être intimement convaincus, et aujourd'hui d'ailleurs peut-être plus qu'hier, de la supériorité et du bien-fondé de leur Civilisation.

  • 11 Nous faisons référence ici à un courant historiographique qui se développa au Chili dans le début (...)
  • 12 On fait notamment référence ici à l'article de l'historien Leonardo Leon, "El pacto colonial hispa (...)

35Ces quelques considérations générales ne sont cependant pas aussi loin de notre sujet qu'on pourrait le croire. L'écriture de l'histoire (ou de l'ethnohistoire) est toujours socialement et historiquement datée, contrainte, et oblige à un permanent travail d'objectivation, de distanciation, sous peine de n'énoncer dans ses travaux que des lieux communs légitimés par le label de l'institution universitaire. Si nous nous sommes arrachés, grâce aux travaux des estudios fronterizos11, au mythe de la guerre permanente, tentons à présent de ne pas être victimes d'une nouvelle illusion : celle d'une société indienne pacifique d'un côté et d'une société espagnole respectueuse des valeurs indiennes et ne cherchant qu'à instaurer une paix juste, de l'autre. Ces deux données contribuant, selon certains, à la construction harmonieuse d'une société métisse12.

  • 13 "De la destruction des Indiens à la civilisation des sauvages : une thématique de l'idée coloniale (...)

36Je ne partage pas cette interprétation, tout d'abord, parce que les premiers Reche centraux étaient des guerriers, étant entendu que la guerre reche se doit d'être saisie à partir des catégories culturelles indigènes, c'est-à-dire non comme une guerre d'extermination, d'expansion ou d'exploitation mais comme une guerre d'incorporation. Je ne partage pas non plus cette interprétation, et c'est là ma principale critique aux tenants des estudios fronterizos qui parlent de paix ou convivencia pacífica pour la période allant de 1655 à 1883, parce que les autorités coloniales avaient toujours pour objectif, après un siècle de guerre, d'assujettir les Indiens. Non plus certes par les armes, mais par la civilisation. De sorte que les missions, les parlamentos, les escuelas de indios, la régulation du commerce, le quadrillage de l'Araucanie, n'apparaissent que comme la continuation de la guerre par d'autres moyens et renvoient en fin de compte à une machine de pouvoir dont le terme de paix ne rend compte que très approximativement. Si au XVIe siècle il s'agissait de mettre l'Indien au travail et d'intégrer ses territoires à un espace de souveraineté royale, au XVIIIe siècle, il s'agit, selon la fameuse formule, de tuer l'Indien dans l'homme, afin qu'il devienne vraiment Homme. Il s'agit de le policer à travers ce qui apparaît comme un double arbitraire historico-culturel : l'arbitraire de l'inculcation et l'inculcation d'un arbitraire, évolution dans les stratégies et les idées que Michèle Duchet avait résumé en ces termes dans une contribution au Livre blanc de l'ethnocide en Amérique : de la destruction des Indiens à la civilisation des Sauvages13.

37L'objectif de l'ethnohistorien, chilien ou non, ne devrait donc pas être de construire de nouveaux mythes, celui d'une résistance indienne farouche et d'une violence espagnole sans pareil d'un côté ou celui d'une dilution progressive de la spécificité culturelle indienne dans le long et paisible fleuve de l'histoire d'un métissage sans heurts, mais bien de déconstruire les mythes, d'étudier leur fonction et de rendre compte de ces siècles de contacts, de conflits, de violences, mais aussi d'échanges dans toute leur complexité, afin de s'arracher à l'emprise d'un passé qui se survit dans le présent, incorporé, au travers des relations actuelles entre Mapuche et Chiliens.

Notes

1 "Guerriers du sel, sauniers de la paix", L'Homme, 126-128, 1993, p. 25-43.

2 Des Reche aux Mapuche : analyse d'un processus d'ethnogenèse (Changements et continuités chez les Indiens du Centre-Sud du Chili durant l'époque coloniale, XVIe-XVIIIe siècle), Thèse de Doctorat en Anthropologie Sociale, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1997 ; "Etnogénesis mapuche: resistencia y reestructuraciones entre los indígenas del centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII)", à paraître dans Hispanic American Historical Review, 1998.

3 Arte y gramática general de la lengua que corre en todo el Reyno de Chile, Lima por Francisco del Canto, año 1606, fac-similé de Julio Platzmann, Leipzig, 1887.

4 On renvoie sur ce thème à l'ouvrage, désormais classique, de Alvaro Jara, Guerre et société au Chili. Essai de sociologie coloniale (la transformation de la guerre d'Araucanie et l'esclavage des Indiens du début de la conquête espagnole aux débuts de l'esclavage légal-1612-), Paris, Institut des Hautes Études de l'Amérique Latine, 1961.

5 "Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques", in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1985, p. 143-280.

6 Formule empruntée à Philippe Descola et Jean-Luc Lory.

7 Jeu de balle collectif qui s'apparente au hockey.

8 Catégorie générale servant à désigner l'étranger ou l'Autre maximal (nous revenons plus loin sur la signification de ce terme).

9 La tragédie cannibale chez les anciens Tupi-Guarani, Paris, PUF, p. 78-79.

10 "Le marbre et le myrte. De l'inconstance de l'âme sauvage", in Mémoire de la tradition, publié par Aurore Becquelin & Antoinette Molinié, Nanterre, Société d'Ethnologie, p. 365-431.

11 Nous faisons référence ici à un courant historiographique qui se développa au Chili dans le début des années 1980. Les représentants des Études frontières (parmi lesquels on citera Sergio Villalobos, Holdenis Casanova, Luz María Mendez et, à l'époque, Jorge Pinto) remirent en cause ce qu'ils nommèrent le "mythe" de la guerre permanente entre Indiens et Hispano-créoles et tendirent à porter une attention particulière aux relations (économiques, politiques, religieuses) qui se nouèrent sur la frontière du Bío-Bío. Pour une analyse critique des travaux des Études frontières on renvoie aux études suivantes : Guillaume Boccara, Des Reche aux Mapuche : analyse d'un processus d'ethnogenèse, op. cit., p. 231-347 ; Guillaume Boccara, "Notas acerca de los dispositivos de poder en la sociedad colonial-fronteriza, la resistencia y la transculturación de los Reche (Mapuche) del centro-sur de Chile (XVI-XVIII)", Revista de Indias, vol. LVI, n° 208, 1996, p. 659-695 ; Rolf Foerster & Jorge Iván Vergara "¿Relaciones interétnicas o relaciones fronterizas?", Revista de Historia Indígena, n°l, Universidad de Chile, p. 9-33 ; Leonardo León, Maloqueros y conchavadores en Araucanía y las Pampas, 1700-1800, Temuco, Universidad de la Frontera, 1991.

12 On fait notamment référence ici à l'article de l'historien Leonardo Leon, "El pacto colonial hispano-araucano y el Parlamento de 1692", Nütram, n°30, 1992, Santiago de Chile, p. 27-53, et à celui de l'anthropologue Arturo Leiva, "La 'araucanización' del caballo en los siglos XVI y XVII", Anales, Temuco, Universidad de la Frontera, 1981-1982, p. 181-203.

13 "De la destruction des Indiens à la civilisation des sauvages : une thématique de l'idée coloniale au XVIIIe siècle", Le livre blanc de l'ethnocide en Amérique. Textes et documents réunis par Robert Jaulin, éditions Fayard, 1972, p. 227-272. Pour une étude de cette transformation dans les stratégies de conquête et de colonisation centrée sur le cas Mapuche on renvoie à : Guillaume Boccara, "El poder creador: tipos de poder y estrategias de sujeción en la frontera sur de Chile en la época colonial (de la guerra a la pacificación)", à paraître dans Anuario de Estudios Americanos (Séville).

Auteur

CNRS-CERMA

© Presses Sorbonne Nouvelle, 1999

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