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Sanctuaires et sources

 | 
Olivier de Cazanove
, 
John Scheid

Aux sources d’un colloque

Olivier de Cazanove et John Scheid

Texte intégral

  • 1 Voir à ce sujet les contributions réunies dans les actes de la table ronde Pour un inventaire des l (...)

1Le titre de ce volume l’indique assez : on a voulu réfléchir ici sur l’usage qui est fait des diverses catégories de sources documentaires pour identifier et décrire un lieu de culte. La chose semble aller de soi. Notre connaissance des sanctuaires de l’Italie antique dépend de textes savants ou littéraires, bien peu nombreux à vrai dire, sauf dans quelques cas privilégiés (Rome et le Latium essentiellement), d’inscriptions latines, italiques, étrusques et grecques, d’une documentation archéologique dont la croissance est exponentielle (surtout si l’on ne prend pas seulement en compte les structures, mais aussi et surtout le mobilier : terres cuites votives et architecturales par exemple). Ajoutons que dans de rares cas (là encore, il s’agit surtout de monuments romains), les reliefs ou les monnaies proposent une image du sanctuaire. Décrire un lieu de culte c’est donc, avant toute tentative d’interprétation, énumérer et reproduire les sources à disposition, et aussi cartographier le sanctuaire dans le territoire, et les aménagements dans le sanctuaire1.

  • 2 Liv., XXVI, 12, 8-10.
  • 3 Une tentative de superposition de ces deux types de données dans R. Bloch, G. Foti, “Nouvelles dédi (...)

2Toutefois, l’usage – et particulièrement l’usage croisé – de ces différentes séries documentaires ne va pas sans difficultés. Plusieurs des communications rassemblées ici insistent sur l’hétérogénéité des données dont nous disposons. Il est inutile de s’attarder sur la nécessaire prudence que requiert l’exploitation conjointe de sources littéraires et du matériau archéologique. Les écueils de la méthode combinatoire sont connus, ils restent les mêmes qu’il s’agisse d’un sanctuaire ou de n’importe quel autre type de site ou de monument : les niveaux d’information d’un texte et celui, disons, d’une unité stratigraphique, sont aussi éloignés l’un de l’autre que ne l’est la “grande histoire” de la micro-histoire, le pillage du bois sacré de Feronia par Hannibal en 2112, rapporté par Tite-Live - qui ajoute que les soldats se débarrassèrent d’une partie de leur butin par scrupule religieux -, des traces de brûlé et des fosses de matériel qu’a repérées la fouille3.

3L’hétérogénéité de la documentation sur les sanctuaires est également d’ordre chronologique. Les différentes catégories de sources ne sont pas contemporaines entre elles, et ceci vaut particulièrement bien sûr pour les sanctuaires dont la vie s’étale sur la longue durée. Elles se succèdent plutôt qu’elles ne se croisent.

  • 4 Sur le problème des mobiliers “marqueurs” d’activités cultuelles, leur fiabilité et leurs limites, (...)
  • 5 Voir J. Scheid, “Der Mithraskult im römischen Polytheismus, dans Archaeologia Poetoviensis”, 2, 200 (...)

4Le disparate de notre documentation s’accuse encore bien plus, lorsqu’on passe de l’échelle du sanctuaire à celle du territoire, voire de la région. Rares sont en fait les lieux de culte pour lesquels on dispose de plus d’une ou de deux sources d’information. Bien souvent, c’est même sur la foi d’un unique témoignage qu’il faudra postuler l’existence d’un lieu de culte : tantôt une allusion littéraire, tantôt une inscription, et souvent seulement la présence de statuettes ou d’autres ex-voto, ou encore de terres cuites architecturales comme des antéfixes4, voire de vases miniatures. Peut-on mettre sur le même plan des lieux identifiés par des biais si différents ? Le problème se pose particulièrement pour les inscriptions : une dédicace isolée – et souvent sans contexte, dans le cas de pierres conservées dans des églises ou des collections, voire connue uniquement par un manuscrit épigraphique – suffit-elle pour postuler l’existence d’un lieu de culte autonome ? La situation est en fait à examiner au cas par cas, en tenant compte des provenances des inscriptions, des éventuelles présences de témoignages autres aux alentours, etc. Ainsi, à Rome même, un relevé des lieux de provenances précises des documents archéologiques et épigraphiques peut démontrer que les mithrea, par exemple, n’étaient pas isolés et séparés des autres aires cultuelles, mais se trouvaient à proximité des lieux de culte compitaux, comme à S. Martino ai Monti ou via della Marmorata5.

  • 6 P. ex. J. Heurgon, Recherches sur l’histoire, la religion et la civilisation de Capoue préromaine d (...)
  • 7 S. De Caro, Atti Taranto 1997, p. 806-807 ; S. De Caro, B. Grassi, M. Minoja, V. Sampaolo, “Nuovi d (...)

5Faut-il faire une place, parmi les sources documentaires, à des indices indirects, comme celui, parfois trompeur, de la toponymie, et celui, plus sujet encore à caution, des continuités ? En Campanie, à l’est de Capoue, les deux bourgades de Casapulla et de Casagiove, au sud du Monte Tifata sont traditionnellement considérées comme gardant le souvenir de sanctuaires consacrés respectivement à Apollon et à Jupiter. Ce dernier a été longtemps identifié au lieu de culte de louis Tifatinus connu par la Table de Peutinger6. Toutefois, des découvertes épigraphiques récentes suivies de fouilles7 ont montré que le temple de louis Tifatinus était en fait situé presque au sommet du mont, à la cote 526. De là, il dominait Capoue, au sud (tandis que le célèbre sanctuaire de Diana Tifatina surplombe pour sa part une anse du Volturne).

  • 8 Cassiod., Var., VIII, 33. La lettre de Cassiodore et le baptistère ont donné lieu à une abondante b (...)
  • 9 G. Schmiedt, Atlante delle sedi umane in Italia, III.

6La continuité entre temples païens et églises chrétiennes, souvent posée a priori, rarement démontrée de manière satisfaisante, ne saurait évidemment avoir valeur de preuve. Un cas particulier est celui des édifices religieux paléochrétiens. Ils ont en tant que tels leur place dans le panorama des cultes antiques. Eux aussi peuvent parfois au demeurant s’être implantés sur l’emplacement de sanctuaires antérieurs : le baptistère en eau vive de Marcellianum - S. Giovanni in Fonte, dans le Vallo di Diano, existait déjà au début du vie siècle, lorsque Cassiodore le mentionne. L’auteur des Variae signale à ce propos que la foire lucanienne qui se tenait là « a dû à une ancienne supersition son nom de Leucothea, à cause de la transparence de son eau excessivement claire »8. Lorsqu’au contraire on a affaire à des églises médiévales ou modernes, mais dont on a de bonnes raisons de penser qu’elles ont pris la suite d’un lieu de culte plus ancien, elles peuvent être signalées sans faire pour autant l’objet d’une fiche détaillée. On se gardera de confondre vestiges réels et extrapolations. Parmi beaucoup de cas de figure possibles, on évoquera au moins le cas des chapelles de carrefour, parce qu’il s’agit là d’un élément important pour la reconstitution du maillage cultuel antique. Dans la vallée de l’Arno, à proximité de Sesto Fiorentino, aux angles de centuries classiques, carrées, de 20 actus de côté, un certain nombre de chapelles (Tabernacolo di Querciola, Madonna del Piano, Chiesa di Limite) font indéniablement penser à des lieux de culte compitalices9. Le raisonnement reste toutefois purement topographique.

7Comme on voit, une simple opération de recensement des lieux de culte antiques pour une région ou un territoire donné n’est pas neutre – ou plutôt elle exige un gros effort méthodologique pour le rester.

8S’intéresser aux lieux du culte, privilégier comme piste d’approche l’espace dans lequel il s’inscrit et les aménagements que celui-ci reçoit, passe forcément par une mise en avant de la source archéologique. Or, la rencontre de l’archéologie et de l’histoire des religions a été bien souvent, disons-le, l’histoire d’une rencontre manquée (ou biaisée). Pour deux raisons opposées : l’intérêt exclusivement porté à l’archéologie monumentale ; la surinterprétation.

  • 10 En Gaule par contre, les lieux de culte de Gournay-sur-Aronde, Ribemont-sur-Ancre, Acy-Romance ou p (...)

9L’archéologie méditerranéenne moderne est, comme on sait, largement née comme archéologie des temples monumentaux et des grands sanctuaires, en Grèce, en Sicile et en Grande Grèce, en Italie centrale et en Etrurie. Sans aucune prétention à l’exhaustivité, il suffit de citer les noms de Délos, Delphes, Olympie, Argos, Métaponte, Agrigente, Paestum, Satricum, Portonaccio à Véies, comme autant de grands chantiers dont le poids a été décisif sur l’évolution de la discipline10.

10Or, ce sont avant tout des monuments que l’on a cherché – des temples avant tout, mais aussi des ex-voto monumentaux -, ainsi que des offrandes de prix, si possible archaïques. On s’est d’ailleurs focalisé sur les périodes les plus anciennes, les premières phases de la vie du lieu de culte, pour y trouver réponse aux questions sur l’origine du temple comme catégorie architecturale.

11Le deuxième risque est symétriquement inverse : c’est celui de la surinterprétation. La fascination pour le religieux est assurément l’une des choses du monde les mieux partagées. En archéologie tout particulièrement, sa prégnance est à la mesure de la place qu’y occupe, comme on vient de le voir, l’étude des grands sanctuaires. Aussi bien aura-t-on tendance à vouloir beaucoup expliquer par le “cultuel” - tellement plus intéressant – et particulièrement ce qu’on ne comprend pas. Le risque de surinterprétation existe à plusieurs niveaux.

  • 11 Les interprétations radicalement divergentes du même complexe archéologique ne sont pas rares : à A (...)
  • 12 La fouille du site de Fonte del Romito près d’Agnone, à proximité duquel a été retrouvée la fameuse (...)

12D’abord – c’est l’un des cas de figure les plus fréquents, et celui qui intéresse le plus directement l’entreprise de recenser les sanctuaires d’une région donnée – l’identification d’un ensemble archéologique (structures et/ou mobilier) comme lieu de culte peut ne reposer que sur une interprétation, quelquefois vraisemblable, quelquefois hasardeuse, mais qui va de toute façon au-delà de ce que le strict examen des structures, du mobilier, éventuellement du matériel épigraphique permet d’affirmer11. Faut-il faire une place à ce type d’hypothèses dans un corpus des sanctuaires ? Au minimum, elles doivent être clairement distinguées de ce qui est sûr. L’attitude inverse – interpréter comme un habitat par exemple ce qui avait d’abord été donné comme sanctuaire – est plus rare et mérite d’autant plus d’être soulignée12.

  • 13 T. Hackens, “Fauisae”, dans Etudes étrusco-italiques. Mélanges pour le 25e anniversaire de la chair (...)

13Un autre type de (sur)interprétation, à l’intérieur d’un lieu de culte, se fait presque automatiquement, en recourant à un vocabulaire (pseudo-)antique, d’usage courant en archéologie, mais qui n’en demeure pas moins source de confusions. Ce n’est pas ici le lieu de refaire, après d’autres, le procès des étiquettes conventionnelles empruntées au grec et au latin, que le développement du savoir archéologique a accumulées. On notera du moins que, dans le monde grec et gréco-colonial, foyers et fosses n’ont que trop tendance à se transformer en escharai et en bothroi. Dans le monde romain, l’usage indu de termes comme favis(s)a ou stips a été depuis longtemps dénoncé13.

  • 14 H. Broise, J. Scheid et al., Recherches archéologiques à la Magliana. Le balneum des frères arvales (...)
  • 15 Sur cette phase du rituel, J. Scheid, Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle (...)
  • 16 Parmi d’autres exemples, on pensera au “dépôt votif II” de Satricum publié par J. W. Bouma, Religio (...)
  • 17 P. Orlandini, “Lo scavo del Thesmophorion di Bitalemi e il culto delle divinità ctonie a Gela”, Kok (...)

14La surinterprétation peut également porter sur telle ou telle situation de fouille qu’on isole pour la rendre signifiante, pour y voir la réalisation d’une séquence rituelle, connue par ailleurs ou non. Il serait par exemple facile de voir dans l’abondante céramique de cuisine non tournée trouvée dans les couches du balneum des frères arvales, à Rome (La Magliana14), le reflet du rituel qui consistait à jeter par la porte du temple de Dea Dia, sur la route en pente du bois sacré (le cliuus), des marmites remplies de bouillie (ollas cum pultes)15. Mais cette opération serait indue, parce que ni la présence, ni le répertoire morphologique – il s’agit d’une vaisselle datant du ve siècle ap. J.-C. – ni plus généralement la quantité des céramiques à feu ne diffèrent de ce qu’on trouve ailleurs sur le site ou sur d’autres sites. De la même façon, on peut douter du caractère intentionnel et “primaire” de certaines associations d’objets présentés comme des dépôts in situ16. En disant cela, il ne s’agit nullement de nier qu’il existe des situations privilégiées où le rituel se donne à lire d’après la disposition même du matériel archéologique : on pensera par exemple aux étonnantes séries de coupes achromes et de cruches renversées, soigneusement rangées les unes à côté des autres, du Thesmophorion de Bitalemi à Gela17. Ici encore, il faut soigneusement distinguer entre ce qui est évidemment intentionnel et ce qui peut être dû à des agents mécaniques dans le processus complexe de destruction et d’ensevelissement d’un site archéologique.

  • 18 W. Van Andringa, S. Lepetz, “Le ossa animali nei santuari : per un’archeologia del sacrificio”, dan (...)

15Le même raisonnement vaut pour les restes osseux, qui font l’objet d’une étude spécifique dans ce volume. Dans les tombes comme dans les sanctuaires, les os ont été longtemps mal traités – alors que, très différemment il est vrai dans l’un et l’autre contexte, ils y sont assurément centraux. Les études récentes, grâce aux apports de l’archéozoologie, commencent à combler cette lacune. Pour autant, il est indispensable de ne pas tomber dans l’excès inverse – de manière à garder toute leur fiabilité aux résultats qu’on est à même d’obtenir aujourd’hui – en empruntant des “raccourcis illicites” et en faisant automatiquement de n’importe quel ossement animal provenant de l’espace du sanctuaire un reste de sacrifice18. La qualité et l’ampleur de l’échantillonnage, la précision du contexte stratigraphique sont indispensables pour pouvoir se prononcer.

  • 19 Voir p. ex. Il Sacro e l’Acqua. Culti indigeni in Basilicata, Rome, 1998.

16Sanctuaires et sources : le titre de cette rencontre napolitaine, puis de ces actes, enveloppe – on l’aura aisément deviné – un jeu de mots. Les expressions “sanctuaire de source”, “sanctuaire des eaux” ont joui d’une très large fortune, en histoire des religions, en archéologie, et (si l’on ose dire) au confluent des deux. Leur succès ne se dément pas aujourd’hui19. On en a fait une catégorie de lieux de culte à part entière, doté de caractéristiques propres. On trouve aussi assez fréquemment renversée cette proposition : l’on admet alors que toute eau est sacrée, et que donc les lieux où elle surgit sont presque “naturellement” destinés à devenir à devenir objet de culte.

  • 20 J. Scheid, “Pline le jeune et les sanctuaires d’Ialie. Observations sur les lettres IV, 1, VIII, 8 (...)
  • 21 S. Deyts, Les bois sculptés des sources de la Seine (XLIIe supplément à Gallia), Paris, 1983.
  • 22 A.-M. Romeuf, M. Dumontet, Les ex-voto gallo-romains de Chamalières (Puy-de-Dôme), dAf, 82, Paris, (...)
  • 23 A. M. Colini, “La stipe di Vicarello”, Rend. Pont. Accad., XL, 1967-1968, p. 35-56.
  • 24 A. Ben Abed, J. Scheid, “Sanctuaires des eaux, sanctuaires de sources, une catégorie ambiguë : l’ex (...)
  • 25 O. de Cazanove, “Le lieu de culte de Méfitis dans les Ampsancti ualles : des sources documentaires (...)

17Il ne s’agit certes pas ici de nier l’existence de sanctuaires de source : la description par Pline le Jeune des sources du Clitumne20, les aménagements et les ex-voto de bois des sources de la Seine21 ou de la source des Roches à Chamalières22, l’accumulation des offrandes monétaires dans le captage de Vicarello23, au nord-ouest du lac de Bracciano, le site de S. Giovanni in Fonte – Leucothea déjà cité, pour ne prendre que quelques exemples particulièrement clairs, en constituent des preuves incontestables. Nous avons d’ailleurs choisi de consacrer nos deux communications, au début et à la fin de ce volume, à des lieux de culte qui s’organisent sans doute possible autour d’une source aux propriétés remarquables – chaude à Jebel Oust24, sulfureuse et toxique à Ampsanctus en Hirpinie25. Et toutefois, même dans ces cas d’école, le rapport entre les eaux et la topographie du sanctuaire est moins évident, moins direct qu’il n’y paraît : elles cheminent souterrainement à Jebel Oust, tant qu’elles sont dans l’espace du lieu de culte proprement dit ; à Ampsanctus, ce sont au contraire les constructions du sanctuaire qui se trouvent rejetées à la périphérie du vallon où bouillonnent lac et torrent, domaine exclusif de la déesse Méfitis.

  • 26 Sur tout cela, voir J. Scheid, “Sanctuaires et thermes sous l’Empire”, dans Les thermes romains (co (...)
  • 27 Comme le souligne G. Panessa, “Le risorse idriche dei santuari greci nei loro aspetti giuridici ed (...)
  • 28 Infra, p. 162, fig. 9a.

18S’il existe donc indéniablement des lieux de culte liés aux eaux jaillissantes, la notion même de sanctuaire de source continue de poser problème, en particulier parce qu’elle recouvre des situations très différentes les unes des autres. Le premier écueil à éviter est celui des généralisations abusives. La présence d’eaux dans l’espace consacré à la divinité ou sur ses marges, sous quelque forme que ce soit - fontaine, captage, puits, ruisseau, lac ou marais – ne suffit pas à en faire un “sanctuaire des eaux”. Sans quoi, n’importe quel lieu de culte répondrait à une définition aussi ample et vague, parce qu’il est clair qu’ils ont tous besoin de disposer d’eau, à des fins profanes comme à des fins rituelles (les ablutions)26. Chacun d’eux a un besoin vital de “ressources hydriques”27. Dans la dernière des études rassemblées ici est esquissée une comparaison différentielle entre deux sanctuaires italiques de Méfitis, Ampsanctus en Hirpinie, Rossano di Vaglio en Lucanie. Si le premier a sans conteste pour pôle l’étonnant petit lac aux soufflards, le second ne possède qu’un équipement hydraulique “normal” (mais bien conservé : caniveaux en demi-cercles signalant la présence de deux fontaines plaquées contre le mur de péribole de part et d’autre de l’entrée, canal d’écoulement traversant en diagonale l’aire pavée autour de l’autel, égout collecteur28) qui ne le qualifient pas pour autant comme “sanctuaire des eaux”.

  • 29 J. Scheid, “Epigraphie et sanctuaires guérisseurs en Gaule”, MEFRA, 104, 1992, 1, p. 25-40.
  • 30 B. Cunliffe, Roman Bath discovered, Londres 19842.
  • 31 La présence de thermes dans l’espace même du sanctuaire renvoie à une problématique différente, cel (...)
  • 32 Paus., I, 34, 3.

19Un deuxième écueil est celui des amalgames hâtifs. On pose trop souvent, en particulier en Gaule, les équations sanctuaires des eaux (surtout thermales) = vertus thérapeutiques = sanctuaires guérisseurs. Ces équations sont la plupart du temps indémontrables, voire se heurtent à la documentation épigraphique disponible, comme on a déjà eu l’occasion de le souligner29. L’analyse topographique et architecturale va dans le même sens. A Jebel Oust, comme à Bath30, le lieu de culte demeure bien distinct des thermes31 qui utilisent en aval l’eau de la source. Il resterait d’ailleurs à prouver que ces derniers aient servi à de véritables “cures”. La lecture des Discours sacrés d’Aelius Aristide et des autres sources concernant les cures dans les temples d’Esculape semblent contredire cette idée reçue. L’usage de l’eau ne correspond pas aux attentes des modernes, influencés par le thermalisme du xixe siècle. Les patients ou les visiteurs buvaient éventuellement à une source sacrée, avant de dormir dans le lieu de culte en attendant que le dieu leur apparaisse en rêve et leur dicte une cure. Et les cures connues n’utilisent pas l’eau des thermes, mais plutôt l’eau vive d’un fleuve, ou interdisent le bain. Mieux, l’eau de la source vénérée dans le lieu de culte n’est souvent même pas utilisée dans la cure. Le sanctuaire d’Amphiaraos, à Oropos, dont la réputation guérisseuse était énorme, comportait d’après Pausanias, « une source près du temple, que l’on appelle la source d’Amphiaraos ». Or, continue Pausanias, « la tradition interdit d’y faire aucun sacrifice, d’y prendre non plus aucune eau ni pour des purifications ni pour les ablutions. Mais quand quelqu’un a vu sa maladie guérie après un oracle, c’est une habitude établie que de jeter une pièce d’argent ou d’or dans la source »32.

  • 33 J. Scheid, “Les sanctuaires de confins dans la Rome antique. Réalité et permanence d’une représenta (...)
  • 34 O. de Cazanove, “Le lieu de culte de Méfitis”, cit. supra n. 25 ; J. Scheid, “Lucus, nemus. Qu’est- (...)

20Enfin, ces remarques préliminaires sur l’ambiguïté du concept de “sanctuaire de source” invitent à ne pas trop multiplier les étiquettes qui contiennent toujours une part d’arbitraire, à élaborer une typologie trop rigide des lieux de culte. Certaines catégories nous semblent conserver une certaine valeur opératoire (les “sanctuaires de confins” par exemple33 ; ou encore les “sanctuaires naturels”34). Pour autant, il ne s’agit pas de types figés, aux caractères invariants. Ils peuvent servir à mettre en évidence quelques traits pertinents de lieux de culte qui en possèdent d’autres, sur des plans différents. De même, il a assurément existé des “sanctuaires salutaires”, et même des lieux de culte où étaient préférentiellement canalisées les demandes liées à la stérilité, l’impuissance, la demande d’enfants (nous préférons éviter le terme de “sanctuaire de fécondité”, trop galvaudé et connoté dans l’historiographie des xixe-xxe siècles). Mais certainement beaucoup moins qu’on ne pourrait le penser en feuilletant les publications archéologiques et celles d’histoire des religions. Et surtout, ces étiquettes commodes ne sauraient sauf exception définir de manière exhaustive un sanctuaire, rendre compte de toutes ses facettes (entre autres lorsqu’il abrite des divinités associées).

21Il était donc nécessaire de repartir des lieux de culte eux-mêmes. Aussi une partie des communications présentées ici est-elle consacrée à des études de cas : exemple extra italien d’abord (Jebel Oust), puis romain (Hercule du viale Trastevere), avant d’en venir à deux grands sanctuaires de l’actuelle Campanie méridionale (Héraion à l’embouchure du Sele ; Méfitis à Ansanto en Hirpinie) puisque nos travaux se sont déroulés sous l’amicale présidence de Madame G. Tocco Sciarelli, Surintendant archéologue pour les provinces de Salerne, Avellino et Bénévent. D’autres contributions se sont par contre attachées aux diverses séries documentaires sur lesquelles s’appuie notre connaissance des sanctuaires : sources littéraires, épigraphiques, numismatiques, restes osseux. Quant aux données archéologiques, évidemment centrales dans une telle étude, elles sont bien sûr au cœur de chacune des études de cas qui suivent.

Notes

1 Voir à ce sujet les contributions réunies dans les actes de la table ronde Pour un inventaire des lieux de culte de l’Italie antique, Cahiers Glotz, VIII, 1997, p. 51-222 ; en outre, J. Scheid, “ Prima dei santuari cristiani : il mondo pagano. Progetto di un inventa-rio dei luoghi di culto dell’Italia antica”, dans G. Cracco éd., Per una storia dei santuari cristiani d’Italia : approcci regionali, Bologne, 2002, p. 63-72.

2 Liv., XXVI, 12, 8-10.

3 Une tentative de superposition de ces deux types de données dans R. Bloch, G. Foti, “Nouvelles dédicaces archaïques à la déesse Feronia”, RPh, 27, 1953, p. 65-77, part. p. 75 et suiv.

4 Sur le problème des mobiliers “marqueurs” d’activités cultuelles, leur fiabilité et leurs limites, O. de Cazanove, “La plastique de terre cuite, un indicateur des lieux de culte ( ?)”, Cahiers Glotz, VIII, 1997, p. 151-169.

5 Voir J. Scheid, “Der Mithraskult im römischen Polytheismus, dans Archaeologia Poetoviensis”, 2, 2001, p. 99-103 ; Id., “ Fremde Kulte im Rom : Nachbarn oder Feinde ?” (sous presse).

6 P. ex. J. Heurgon, Recherches sur l’histoire, la religion et la civilisation de Capoue préromaine des origines à la deuxième guerre punique, Paris, 1942, p. 315.

7 S. De Caro, Atti Taranto 1997, p. 806-807 ; S. De Caro, B. Grassi, M. Minoja, V. Sampaolo, “Nuovi dati per il santuario capuano di Giove Tifatino”, RAN, 68, 1997-1998, p. 15-29 ; B. Grassi, M. Minoja, S. Prisco (CE). “Loc. Monte Tifata. Scavi al tempio di Giove Tifatino”, BdA, 37-38, 1996, p. 88-91.

8 Cassiod., Var., VIII, 33. La lettre de Cassiodore et le baptistère ont donné lieu à une abondante bibliographie. Voir part. V. Bracco, “Marcellianum e il suo battistero”, RAC, XXXIV, 1958, p. 193-207 ; E. Gabba, Mercati e fiere nell’Italia romana, SCO, XXIV, 1975, p. 141-166, part. p. 160 et suiv. ; et récemment les contributions de G. Polara, P. Peduto, G. Tocco Sciarelli, dans les actes du colloque L’Italia meridionale in età tardo antica (Atti del XXXVIII conv. Studi Magna Grecia, Taranto, 1998, Tarente, 1999 (mais 2000), respectivement p. 33-35 ; 202-203 ; 263-264 et pl. XXXIII).

9 G. Schmiedt, Atlante delle sedi umane in Italia, III.

10 En Gaule par contre, les lieux de culte de Gournay-sur-Aronde, Ribemont-sur-Ancre, Acy-Romance ou plus récemment Martberg près de Coblence, ont profondément changé les méthodes de l’archéologie celtique, et ont redynamisé les recherches sur la culture et la religion gauloises : voir J. Scheid, “Pour une archéologie du rite”, Annales ESC, 55, 2000, p. 615-622.

11 Les interprétations radicalement divergentes du même complexe archéologique ne sont pas rares : à Artena, dans le Latium, une base carrée de plaques en terre cuite et un dallage de pierre ont été interprétés comme le couvercle d’un mundus et un autel : R. Lambrechts, Artena 3. Un “mundus” sur le Piano della Civita (IHBR. Etudes de philologie, d’archéologie et d’histoire, 33), Rome, 1996. Mais il s’agit plus probablement d’un balneum : V. Jolivet, c.r. de l’ouvrage cité, RA, 1999, p. 417-418 (on peut même, en fait, rapprocher les deux pièces attenantes d’Artena des ensembles cuisine - salle de bains attestés par de nombreux exemples à Olynthe avant tout, mais aussi un peu partout dans le monde gréco-colonial et étrusco-romain. La salle de bains, dotée d’un dallage imperméable flanque de règle la cuisine pourvue d’un foyer carré ou rectangulaire : D. W. Robinson, J. W. Graham, Excavations at Olynthus. VIII. The hellenic houses, Baltimore, 1938, p. 185 et suiv. ; G. E. Mylonas, “The oecus unit of the Olynthian house”, dans D. M. Robinson, Excavations at Olynthus XII. Domestic and public architecture, Baltimore, 1946, p. 369-398). Un autre exemple est celui de la salle souterraine sous l’atrium de la domus II de Bolsena, en Etrurie méridionale. D’abord considérée comme un Bacanal elle s’avère n’être, au terme d’un réexamen des données disponibles, qu’une citerne alimentée par l’impluvium situé juste au-dessus : O. de Cazanove, “Bacanal ou citerne ? A propos des salles souterraines de la Domus II à Bolsena et de leur interprétation comme lieu de culte dionysiaque”, L’Antiquité Classique, LXIX, 2000, p. 237-253. Dans le sens contraire (réinterprétation comme lieu de culte d’un bâtiment d’abord considéré comme “profane”), voir le débat récent sur la “villa de l’auditorium” à Rome, dans lequel on propose maintenant de voir le sanctuaire d’Anna Perenna : M. Piranomonte, Il santuario della musica e il bosco sacro di Anna Perenna, Milan, 2002, part. p. 76-78.

12 La fouille du site de Fonte del Romito près d’Agnone, à proximité duquel a été retrouvée la fameuse tablette de bronze opistographe mentionnant l’hùrz de Cérès et les divinités associées, s’est révélée en définitive être celle d’un habitat (un uicus ?) et a été publiée comme telle : I. Rainini, Capracotta. L’abitato sannitico di Fonte del Romito, Rome, 1996. Honnêteté intellectuelle d’autant plus remarquable que la découverte du timbre sur tuile KER avait semblé dans un premier temps renvoyer à Cérès : ld., “Capracotta. Campagne di scavo alla Fonte del Romito”, dans L. Del Tutto Palma éd., La tavola di Agitone nel contesto italico. Atti conv. Studio Agnone 1994, Florence, 1996, p. 129-145, part. p. 134, 138-139 et pl. XIII-XIV.

13 T. Hackens, “Fauisae”, dans Etudes étrusco-italiques. Mélanges pour le 25e anniversaire de la chaire d’Etruscologie à l’université de Louvain, Louvain, 1963, p. 71-99 ; O. de Cazanove, “Ex-voto de l’Italie républicaine : sur quelques aspects de leur mise au rebut”, dans J.-L. Brunaux éd., Les sanctuaires celtiques et leurs rapports avec le monde méditerranéen, Paris, 1991, p. 203-214.

14 H. Broise, J. Scheid et al., Recherches archéologiques à la Magliana. Le balneum des frères arvales (collection Roma Antiqua, I), Rome, 1987, p. 258-264.

15 Sur cette phase du rituel, J. Scheid, Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs (BEFAR, 275), 1990, p. 585 et suiv.

16 Parmi d’autres exemples, on pensera au “dépôt votif II” de Satricum publié par J. W. Bouma, Religio votiva : the archaeology of Latial votive religion. The 5th-3rd votive deposit southwest of the main temple at Satricum – Borgo Le Ferriere, Groningen, 1996.

17 P. Orlandini, “Lo scavo del Thesmophorion di Bitalemi e il culto delle divinità ctonie a Gela”, Kokalos, XII, 1966, p. 8 et suiv., part. p. 22 et pl. XIII-XIV.

18 W. Van Andringa, S. Lepetz, “Le ossa animali nei santuari : per un’archeologia del sacrificio”, dans ce volume, p. 85-96.

19 Voir p. ex. Il Sacro e l’Acqua. Culti indigeni in Basilicata, Rome, 1998.

20 J. Scheid, “Pline le jeune et les sanctuaires d’Ialie. Observations sur les lettres IV, 1, VIII, 8 et IX, 39” dans A. Chastagnol, S. Demougin, Cl. Lepelley éd., Splendidissima ciuitas. Études d’histoire romaine en hommage à François Jacques, p. 241-258.

21 S. Deyts, Les bois sculptés des sources de la Seine (XLIIe supplément à Gallia), Paris, 1983.

22 A.-M. Romeuf, M. Dumontet, Les ex-voto gallo-romains de Chamalières (Puy-de-Dôme), dAf, 82, Paris, 2000.

23 A. M. Colini, “La stipe di Vicarello”, Rend. Pont. Accad., XL, 1967-1968, p. 35-56.

24 A. Ben Abed, J. Scheid, “Sanctuaires des eaux, sanctuaires de sources, une catégorie ambiguë : l’exemple de Jebel Oust (Tunisie)”, dans ce vol. p. 7-14.

25 O. de Cazanove, “Le lieu de culte de Méfitis dans les Ampsancti ualles : des sources documentaires hétérogènes”, dans ce vol., p. 145-178.

26 Sur tout cela, voir J. Scheid, “Sanctuaires et thermes sous l’Empire”, dans Les thermes romains (coll. EFR, 142), 1991, p. 205-214.

27 Comme le souligne G. Panessa, “Le risorse idriche dei santuari greci nei loro aspetti giuridici ed economici”, ASNP, XIII, 2, 1983, p. 359-387.

28 Infra, p. 162, fig. 9a.

29 J. Scheid, “Epigraphie et sanctuaires guérisseurs en Gaule”, MEFRA, 104, 1992, 1, p. 25-40.

30 B. Cunliffe, Roman Bath discovered, Londres 19842.

31 La présence de thermes dans l’espace même du sanctuaire renvoie à une problématique différente, celle des ablutions préliminaires : J. Scheid, “Sanctuaires et thermes”, cit. supra n. 26, p. 210 et suiv.

32 Paus., I, 34, 3.

33 J. Scheid, “Les sanctuaires de confins dans la Rome antique. Réalité et permanence d’une représentation idéale de l’espace romain”, dans l’Urbs. Espace urbain et histoire (Coll. EFR, 98), 1987, p. 583-595.

34 O. de Cazanove, “Le lieu de culte de Méfitis”, cit. supra n. 25 ; J. Scheid, “Lucus, nemus. Qu’est-ce qu’un bois sacré ?”, dans O. de Cazanove, J. Scheid éd., Les bois sacrés (coll. du Centre Jean Bérard, 10), Naples, 1993, p. 13-20, part. p. 19 et suiv.

© Publications du Centre Jean Bérard, 2003

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