Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Euboica

 | 
Bruno D'Agostino
, 
Michel Bats

I Cimmeri a Cuma

Luisa Breglia Pulci Doria

Texte intégral

  • 1 Mazzarino 1977; sul problema è ritornato recentemente C. Antonelli 1994, non sempre condivisibile.
  • 2 FGrHist 70 F 134a-b (nel testo, di seguito, sarà indicato semplicemente il numero del frammento, i (...)

11. La “preistoria” dell’oracolo di Cuma in Campania è stata oggetto di un celebre articolo di S. Mazzarino del 19771: lo studioso, partendo dall’esame di un noto frammento dello storico di IV sec. a.C. Eforo di Cuma eolica2, cercava di individuare la più antica divinità legata all’Averno e contemporaneamente stabiliva un rapporto di opposizione tra il tiranno di Cuma, Aristodemo e l’Averno stesso. I numerosi lavori che da più parti hanno permesso in anni recenti di chiarire problemi topografici, cultuali e storici legati all’ambito di Cuma opicia, permettono oggi di riprendere i problemi posti dal frammento eforeo e di progredire forse un po’oltre rispetto alla brillante linea tracciata dal Mazzarino.

  • 3 Per il problema della localizzazione delle “porte dell’Ade” cfr. Croon 1952; Ballabriga 1986; Mele (...)
  • 4 Oltre ai dati presentati in questo colloquio, cfr. D. Knoepfler, ‘The Calendar of Olynthus and the (...)

2I dati forniti da Eforo, che si presentano infatti come una razionalizzazione delle tradizioni odissai-che, oltre che a porre il problema del più antico oracolo di Cuma, di cui peraltro non si parla affatto in Omero, forniscono ulteriori elementi sia per il dibattito relativo alla determinazione, che ora si vuole sempre più precisa, del momento della trasposizione in Occidente di un “sistema mitico” legato alle porte dell’Ade3, già localizzato in Tesprozia, sia per una più approfondita valutazione dei rapporti Cuma opicia-area di colonizzazione calcidese in Calcidica-Cuma eolica4, rapporti su cui proprio la rappresentazione dei Cimmeri come “popolo barbaro”, legato alla lavorazione dei metalli, invita a riflettere.

  • 5 Cfr. il commento di Lasserre ad loc.
  • 6 Anche quando polemizza con Artemidoro circa le varie localizzazioni omeriche nel libro I Strabone (...)
  • 7 Cfr. Jacoby, Komm. a F 134b; in generale, su Ps. Scymno ed Eforo cfr. S. Bianchetti, πλωτά xaὶ πορ (...)
  • 8 Cfr. F 236.
  • 9 Cfr. schol. Od. XI 14.
  • 10 EM s. v. Κιμμέριοι; Hesych. s. v. Κερβέριοι; schol. Arist. Ran. 187. A queste varianti vanno accos (...)
  • 11 Cfr. nota 3; ed anche: H. Kothe, ‘Die Herkunft der Kim-merischer Reiter’, in Klio 41, 1963, pp. 5- (...)
  • 12 I 1,9; III 2,12; XI 2,5.

3Il F 134a di Eforo, è riportato da Strabone (V 4,5, 244-5 C) in un lungo excursus in cui l’autore riferisce le più antiche tradizioni relative al lago di Averno: accanto a dati che egli sembra attingere da tradizione “locale” (forse però attraverso Artemidoro di Efeso e risalendo attraverso di lui a Timeo5), ve ne sono altri risalenti appunto ad Eforo e ai primi in qualche modo contrapposti. Spiega cioè Strabone che presso Cuma c’è Miseno e tra di essi la palude Acherusia; vicino a Baia il lago di Lucrino e subito dopo questo l’Averno. Qui era localizzata la Nekyia omerica e qui sarebbe stato anche l’oracolo dei morti presso cui sarebbe arrivato Odisseo. Segue la descrizione del lago di Averno, profondo, di facile accesso, ma non usato come porto perché c’è davanti il lago di Lucrino. Si aggiunge che esso è chiuso tutto attorno da montagne scoscese (ricoperte una volta da una fitta foresta), tranne dalla parte dove è l’ingresso. Gli abitanti del luogo (e qui quindi Strabone sembra rifarsi a tradizioni locali6) dicevano che gli uccelli non potessero volare, ma cadessero nell’acqua per le esalazioni che si levavano da lì, come dai luoghi detti Plutonia. Qui si localizzavano le porte degli Inferi e i Cimmeri; qui entravano navigando coloro che volevano fare sacrifici e suppliche agli dei Inferi; e c’erano sacerdoti che davano istruzioni in merito. Si aggiunge che c’era una fontana di acqua dolce sulla riva del mare e che tutti se ne astenevano ritenendola acqua dello Stige. Strabone aggiunge che da questa parte (quindi sul mare e come se fosse ancora esistente) c’è anche il manteion e fonti di acque calde che facevano sì che lì si localizzasse anche il Periflegetonte. Quindi Strabone racconta una serie di tradizioni “orali”, e aggiunge dati che sembra abbia visto di persona, ο che comunque sapeva esistenti ancora ai suoi tempi, l’esistenza cioè dell’oracolo presso il mare, che anche altre fonti di età imperiale sembrano poi ricordare, come si vedrà. Dopo questa descrizione, Strabone riporta il racconto di Eforo: quest’ultimo, invece, diceva che qui abitavano i Cimmeri: essi abitavano in case sotterranee, che chiamavano “ἄργιλλαι”, e che svolgevano attività minerarie, e ricavavano proventi anche da coloro che venivano a consultare l’oracolo; un re fissava per loro l’indennità. Non vedevano mai la luce né il sole, ma uscivano dalle profondità della terra solo di notte. In seguito essi furono distrutti da un re a cui non si era verificato l’oracolo. Eforo aggiungeva che però l’oracolo esisteva ancora, anche se trasferito in un altro luogo. Lo Ps. Scymno, che con ogni probabilità pure da Eforo dipende (F 134b)7, ricorda semplicemente che dopo i Latini, in Opicia, c’è la città di Cuma, presso il lago di Averno, che fondarono i Calcidesi e gli Eoli; qui si mostra un oracolo hypochtonio, Kerberion: qui dicono che venne Odisseo. La menzione di Eoli come fondatori di Cuma, accanto ai Calcidesi sembra elemento decisivo per attribuire il passo ad Eforo, che nativo appunto dell’eolica Cuma di Asia Minore, avrà trovato modo così di glorificare, come era suo solito8, la sua patria. Il fatto poi, che il geografo parli di Kerberion, là dove Eforo ricorda Kimmerioi, non sembra avere molta importanza, dal momento che ci vien detto9 che Kerberion era già stato introdotto nel testo omerico come variante testuale da Aristarco, e visto che le varianti sono registrate puntualmente negli scholi e nei lessici10. Andrebbe anche aggiunto al già ricco dossier relativo a questa alternanza un frammento di Antigono di Karystos (123 Giannini), risalente ad Eudosso di Cnido, secondo cui un Charonion in Asia Minore si sarebbe chiamato Κίμμερος: ovvero il nome del popolo (Cimmeri) diventava il nome proprio di un ingresso dell’Ade. Quanto queste varianti siano legate alla necessità di spiegare nel testo omerico la presenza del popolo dei Cimmeri, popolo che ha avuto una sua consistenza e storicità per i Greci di Asia Minore già dall’età di Gyge, se non prima11, è problema che rimane aperto: ricordiamo però che è proprio sulla base della presenza dei Cimmeri nell’Odissea che Strabone12 considerava Omero vissuto poco prima ο poco dopo la loro invasione della Frigia. Anche quindi il passo dello Ps. Scymno è da riportare ad Eforo.

4Tra il racconto straboniano e quello eforeo sussistono differenze, anche se non vere e proprie contraddizioni: per Eforo sono direttamente i Cimmeri che aiutano nella consultazione dell’oracolo e svolgono le funzioni di sacerdoti, quindi, mentre in Strabone si parlava di sacerdoti verie propri; Strabone parla di un oracolo ancora esistente, mentre Eforo sa che l’oracolo è stato spostato, ma non sa dire dove; per Strabone i consultanti arrivano navigando (quelli che dovranno fare suppliche agli dei Infernali): di questo in Eforo non si parla, mentre si ricorre al termine locale ἃργιλλαι per indicare le abitazioni sotterranee; anche Eforo, quindi ha usato tradizioni locali: la descrizione eforea sembra collegare a dati attinti appunto a tradizioni epichoriche, dati che son sembrati una razionalizzazione della tradizione odissaica.

  • 13 J. Geffken, Timaios Geographie des Western, Berlin 1892, p. 29 e ss.
  • 14 E. Ciaceri, La Alessandra di Licofrone, Napoli 1982 (rist. an.), comm. a ν. 681 e ss.. L’Antonelli (...)

5Una serie di ulteriori notizie, che sembrano risentire sempre di quest’ottica tra il mitico e lo storico sono presenti nelle Mirabiles Auscultationes pseudo aristoteliche (102) ed in Diod. IV 22; risalgono entrambe a Timeo13. In questi passi la pianura dell’Averno viene messa in relazione, come è noto con Flegra, con Eracle e con i Giganti (Diod. IV 22), e si dice qui che l’Averno è sacro a Persefone; ancora si specifica che il lago è circondato da alberi altissimi e tutto attorno da colline; si nega invece che qui gli uccelli non riescano a volare: è quest’ultima certamente una polemica diretta di Timeo contro i racconti degli indigeni citati da Strabone: se quindi Timeo dipende almeno parzialmente anche egli da una tradizione locale (una serie di dati possono dipendere da autopsia, anche se la descrizione pseudoaristotelica dell’Averno come luogo circondato da monti e alberi fittissimi sembra rientrare in quello che piacerebbe chiamare “l’immaginario” cimmerico), i punti di contatto tra il racconto straboniano e il suo sono così stretti da confermare appunto quanto accennato circa la dipendenza di Strabone da Timeo: se Eforo già prima di Timeo abbia conosciuto queste tradizioni e, come talvolta avviene, le abbia trasmesse a Timeo, sembra ipotesi, in questo caso, da accantonare. Il dato timaico più interessante è che la divinità dell’Averno era Persefone, divinità che del resto per definizione ben si adatta ad un Kerberion sotterraneoneo. Va inoltre segnalato che Lycophrone, nei versi in cui narra della discesa di Odisseo agli Inferi (681-711), colloca anche egli l’ingresso dell’Ade proprio dove lo collocavano Timeo e già Eforo, ricorda qui la presenza di Cimmeri, descrive l’Averno come “circoscritto da una fune”, ricorda un bosco (che potrebbe corrispondere al bosco dell’Averno pseudoaristotelico),e la fanciulla di sotterra, Brimò;e più oltre ancora specifica che a lei, chiamata però in questo verso (710) Daeira, Odisseo dedicò uno scudo: la tradizione di Lycophrone, quindi, che ignora anche essa le esalazioni “mefitiche” del luogo, risale, come aveva già visto il Ciaceri14, a Timeo e conosce anche essa Persefone (dal momento che sia Brimò che Daeira sono epiclesi possibili di Persefone) come divinità legata all’Averno.

62. Di tutte queste tradizioni, indubbiamente quella di Eforo è quella che più sviluppa il rapporto Cimmeri-Cuma, e sembra farlo, come si è detto, unendo alla razionalizzazione dei dati omerici la conoscenza di tradizioni locali: l’analisi di queste tradizioni permette, crediamo, di ricostruire peraltro un preciso “immaginario” che ingloba precise conoscenze ed esperienze euboiche legate anche alla estrazione dei metalli.

7Secondo Eforo, come si è detto, prima che Cuma fosse fondata, abitavano lì i Cimmeri: essi erano, nella sua ottica una popolazione realee barbara, che viveva sotto terra, sfruttando l’oracolo e traendo altresì beni da non meglio precisate miniere sotterranee.

  • 15 Mele 1987.
  • 16 G. Beloch, ‘Le fonti di Strabone nella descrizione della Campania’, in MemLinc 10 (ser. III), 1882 (...)

8Come è stato giustamente visto15, la localizzazione dei Cimmeri a Cuma è strettamente dipendente dalla localizzazione, attribuibile ai Calcidesi, di Circe: essa riporta cioè i Cimmeri più a Sud (nell’Odissea essi distano un giorno di navigazione da Circe) del Circeo, una volta che la maga era stata lì localizzata: nella misura in cui la descrizione eforea è strettamente legata alla descrizione omerica, ο anche a quella di altri Plutonici che lo storico doveva in qualche modo conoscere anche per esperienza “diretta” (e pensiamo oltre che allo Acheronte tesprotico, agli oracoli di Eraclea Pontica ο di Nysa, tutti in Asia Minore), diventa vano, come è stato riconosciuto16, ogni tentativo di identificazione precisa dei vari luoghi ricordati nel passo eforeo, anche quando questi poi non coincidono con altre precisazioni date da Strabone nel corso della sua descrizione dei Campi Flegrei (in particolare la palude Acherusia era identificata ora col Fusaro, ora col lago di Lucrino: Strabo V 4,5).

  • 17 Ballabriga 1986, pp. 132 e ss. ; l’Antonelli (1994) pensa che questi Cimmeri siano a questo livell (...)
  • 18 Vv. 758-761.
  • 19 FGrHist 115 F 75; cfr. L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris 1968, p. 139 e ss.
  • 20 Cfr. nota 8.

9In Omero i Cimmeri sono non tanto una popolazione “mitica”, quanto una popolazione dalla localizzazione periferica, connessa cioè, come ancora una volta ha ben chiarito il Ballabriga17 col sorgere e tramontare del sole, secondo quell’ottica arcaica, per cui Oriente ed Occidente finiscono per avere punti in comune; essi sono δειλοί ἄνθρωποι e sul loro paese e sulla loro città non brilla mai il sole, ma su di essi si stende una notte maledetta. Questa visione dei Cimmeri, come popoli legati al regno dei morti, quindi sotterraneo e dove non arriva mai il sole (luogo vicino nella descrizione a quello che fa del Tartaro la Theogonia18 («Lì hanno la loro dimora i figli della notte tenebrosa, Sonno e Morte, terribili dei: mai li guarda il sole ο getta su di loro i suoi raggi»), è una visione che si accompagna spesso alle descrizioni che abbiamo di essi, anche in fonti di V sec., e quando ormai sono per lo più identificati con gli Sciti. Dirà anzi, proprio degli Sciti l’autore del de aeris pseudoippocratico (19): «Le pianure dove vivono gli Sciti sono ricoperte di brume per gran parte del giorno, così che è sempre inverno, ed anche l’estate c’è per pochi giorni, e non è nemmeno molto calda». Questa necessità di “razionalizzare” un paese dei morti, spiega perché negli scholi all’Odissea, nelle varianti testuali antiche all’Odissea stessa potesse ricorrere il termine Kerberioi per indicare i Cimmeri, e come sia rimasta così legata a loro una visione che di solito ritroviamo anche in altre descrizioni di paesi dell’aldilà,e piace qui ricordare la mitica Meropìs di Teopompo19, dove la terra chiamata Anostos, cioè la terra del non ritorno, a cui si arriva dopo aver bevuto dell’acqua del fiume Lete, presenta gli stessi caratteri. E così pure, Luciano, nella sua Storia Vera (II 29-30) rappresenterà l’inferno, cioè l’Ade, contrapposto alle isole dei Beati come terra ricoperta di brume e di fuliggine, dove non arriva mai il sole. Questa visione dei Cimmeri, in quanto legati all’Ade è quella che peraltro si ritrova anche nelle tarde Argonautiche Orfiche: qui essi «son privi della luce del sole dal corso di fuoco»: «Infatti il monte Ripeo e la gola del Calpio li escludono dall’oriente; l’immane Flegra incombe da vicino e adombra il cielo a mezzogiorno,e alte Alpi coprono la luce della sera a quegli uomini immersi in tenebra perenne» (vv. 1120e ss. ; tr. Migotto), passo in cui è notevole la menzione di Flegra, che appunto, se non un riecheggiamento di tradizioni legate a Cuma opicia, sembra confermare l’impressione di un immaginario che è ormai ben fissato. Come l’idea dell’aldilàe del regno dei morti spiega quindi la variante Kerberioi, così la descrizione di paese senza sole e sempre coperto di brume, come appunto è la Scizia del trattato ippocratico, spiega la variante Cheimerioi, cioè abitanti del Nord20.

  • 21 La presenza di Cimmeri si ritrova anche in fonti greche di età imperiale: cfr., per es. Max. Tyr. (...)
  • 22 37 L.

10La descrizione eforea, quindi dei Cimmeri di Cuma, rientra in un immaginario strettamente dipendente dall’Odissea21 vogliamo ricordare come sia persistente questa immagine dei Cimmeri come popolo presso cui non arriva mai il sole, identificati con popolazioni nordiche ο comunque circondate da monti ed alberi fitti, come si è visto che erano nella Mirabiles auscultationes pseudo-aristoteliche; anche Cicerone negli Academica II 19, poteva dire: «Et Cimmeriis quidem, quibus aspectus solis sive deus aliquis sive natura ademerat sive eius loci quem incolebant situs, ignes tamen aderant, quorum illis uti Limine licebat». Per non ricordare la tarda testimonianza di Festo22, anche essa tutta giocata su una raffigurazione del paese dei Cimmeri circondato, come in Ps. Aristotele da monti altissimi ed alberi altrettanto alti.

11Se questa descrizione è una descrizione “topica”, per molti aspetti in contrasto con la realtà e via via costretta a ricorrere ad aggiustamenti per spiegare le nebbie e le brume che accompagnano i Cimmeri odissaici, questo non significa che non sia poi esistito un oracolo all’Averno, tanto più che, come si è detto, bisogna tener conto del fatto che già in Asia Minore un χάσμα poteva esser chiamato Κίμμερος.

  • 23 Mazzarino 1977; Castagnoli 1977.
  • 24 Fr. 128 Strzelecki.
  • 25 Paus. II 34; Orph. Argon. 1134.
  • 26 Croon 1952.
  • 27 Cfr. nota 3.
  • 28 Paus. IX 30,6.

12Una serie di testimonianze antiche sembrano ricordare questo più antico oracolo cumano, che potrebbe coincidere con quello di Strabone: come il Mazzarino23 ha ricordato, alcune testimonianze di età imperiale, relative ai lavori effettuati da Agrippa all’Averno, parlano di una divinità del luogo, Kalypso in una tradizione (Cass. Dio XLVIII 50,4), il simulacrum Averni, in una altra (Serv., Georg. II 162), che avrebbe espresso “contrarietà” di fronte agli interventi: in entrambe le tradizioni si parla infatti di una statua ο divinità “sudante” che esprime il suo disappunto, per i lavori che devono iniziare. Massimo Tyrio, a sua volta (VIII 8), ricorda presso la palude dell’Averno un μαντεῖον άντρον e chiama ψυχαγωγοί gli addetti ad accompagnare i pellegrini: anche se non si vuol attribuire, col Castagnoli, valore documentario al passo, non si può non esser colpiti dalla terminologia usata dall’autore che ricorda appunto oracolo sotterraneo ed evocazione delle anime. Anche quindi a prescindere dalla più tarda Sibilla Cimmeria di cui parlerà Nevio24, una divinità protettrice del luogo (e potrebbe esser significativo che si tratti di una divinità femminile identificata con Calypso), è certo che qui da un momento in poi sia esistita: vale quindi per questa connotazione del-l’Averno flegreo, quanto è stato più volte notato per i Plutonia in genere: si tratta spesso di località,e ricordiamo tra le altre anche Ermione in Argolide25, caratterizzate da presenza di Eracle, di acque calde, di eventuali ingressi dell’Ade26 è quindi come se ci fosse da una parte un immaginario legato ai Cimmeri omerici e più in generale agli abitanti dell’Ade, che viene ad incontrarsi e a legarsi a luoghi che, per il fatto stesso di esser legati a particolari fenomeni naturali, sono sedi naturali di Plutonia. Già altrove è stato sottolineato27 come tende a prodursi uno spostamento ad Occidente ed una localizzazione connessa con nuove aree toccate dai Greci, di queste zone:e pensiamo essenzialmente alle tradizioni epirotiche28.

  • 29 Cfr. nota 3.
  • 30 Vv. 1011-1016.

133. Quindi la localizzazione dei Cimmeri ad Occidente corrisponde allo spostamentoe alla localizzazione qui delle “porte dell’Ade”. Nella misura in cui i passi omerici relativi a Circe e quelli della Nekyia fanno blocco tra di loro, questa localizzazione può esser avvenuta anche ad epoca abbastanza alta, se bisogna accettare quanto sostenuto recentemente da M. Torelli29, cioè che i versi della Teogonia esiodea30 in cui si parla di Circe, Agrio e Latino nella zona del Circeo offrono una descrizione dei luoghi che per la sua indeterminatezza sembra precedere l’insediamento greco di Pithekoussai: tuttavia non sembra da escludere che più precise trasposizioni mitiche in Occidente, ormai divenute obbligate dopo quella di Circe, abbiano cominciato a circolare ed esser note in Grecia solo dopo la fondazione della stessa Cuma, e che localizzazioni più antiche siano rimaste ben note anche in seguito.

  • 31 Cfr. RE, s. v. ‘Bergbau’; R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology, vol. VII, Leiden 1963, p. 1 (...)
  • 32 Ign. 24.
  • 33 LSJ, ad vocem.
  • 34 Euphor. F 177; lust. XVI 3,4; cfr. S. M. Burstein, A Political History of Heraclea Pontica, Ann Ar (...)
  • 35 Schol. Ap. Rhod. I 1126; II 723. Per l’autore del Catalogo esiodeo, invece, Mariandino e Thyno son (...)
  • 36 Strabo X 3,7. Per le tradizioni metallurgiche in Eubea, cfr. A. Mele, Ί Ciclopi, Calcodonte e la m (...)

14Se quindi l’immaginario di Cimmeri come popolo sotterraneo e legato ad un oracolo dei morti si spiega facilmente con tutta una tradizione legata al mondo dell’aldilà, che a partire dall’Odissea si mantiene in un certo qual modo fissa per lungo tempo, non altrettanto può dirsi del rapporto stabilito da Eforo con la lavorazione nelle miniere: ο almeno esso non sembra così immediato. Eppure esiste un rapporto, che cercheremo di documentare tra Cimmeri ed estrazione dei metalli da una parte, così come esiste nella terminologia dei lavori nelle miniere un rapporto con quella relativa al mondo sotterraneo31. Il termine psychagogion, che in genere indica l’evocazione delle anime dei morti dall’oltretomba, indica anche in Teofrasto32 i cunicoli di areazione di una miniera, così come con anapsyché è indicata una delle vie di uscita dell’aria33 il lavoro nelle miniere era quindi in un certo qual modo percepito,e questo è ben comprensibile, come una vita nell’ai di là:e d’altra parte è ben noto che spesso i lavoratori delle miniere, anche se non sempre di stato servile, ma per lo più schiavi, erano costretti a restare sotto terra una settimana intera; i fumi che si sviluppavano in una miniera, quando si adoperava fuoco per facilitare lo scavo di una galleria, dovevano peraltro creare quell’atmosfera di nebbia e fumo, tipica delle descrizioni dei Plutonia. Ma al di là di queste somiglianze e coincidenze lessicali, esiste e ben documentato un rapporto dei Cimmeri “reali” col mondo dei “metalli”. Già a livello di genealogie, piace ricordare che proprio ad Eraclea Pontica, città fondata da Megaresie Beoti34 (e frange beotiche non sono estranee alla colonizzazione calcidese), sede essa stessa di un oracolo dei morti, i primi abitanti erano i Mariandini: ora Mariandino è in alcune tradizioni figlio di Kimmeriose a sua volta padre di Titias, che è uno dei Dattili Idei35 e di questi si sa che sono legati all’abilità manuale ed in particolare alla lavorazione del ferro,e che sono localizzati anche in Eubea36.

  • 37 Hdt. IV 11; Erodoto parla in più punti dei Cimmeri, ma li considera comunque come provenienti dal (...)
  • 38 Hdt. IV 8: questo Erodoto trae da quanto gli abitanti greci del Ponto dicono degli Sciti e si allu (...)
  • 39 I 3,21, cfr. XI 2,5; XIII 4,8; XIV 1, 40: su tutti questi passi, Diakonoff 1985, p. 92 e ss.
  • 40 Strabo VII fr.
  • 41 Fr. 478 Rose.
  • 42 Ff. 3-4 Diehl = Τ 7 Gentili-Prato e F 3 Gentili-Prato; l’invasione cimmeria era ricordata anche da (...)
  • 43 Strabone, che conosceva Archiloco e Callino, avrebbe attribuito ai Magneti del Meandro quanto ripo (...)

15Ma c’è di più. Il mondo antico ci ha lasciato nozioni contraddittorie sui Cimmeri: ora, al di là della loro reale provenienza, val la pena notare che sia Erodoto che Strabone, pur fornendo notizie diverse sulla loro origine, li legano comunque a zone di produzione dei metalli. Se nella visione storica di Erodoto i Cimmeri sono considerati gli abitanti delle terre che poi occuperanno gli Sciti37, queste terre son quelle dove arriverà Eracle dopo aver rapito i buoi di Gerione38 ed anche zone di grande ricchezza di metalli, oro in particolare. Al contrario di Erodoto, Strabone identifica i Cimmeri con i Treri39 e suppone che Cimmeri e Treri alleati, provenendo dalla Tracia abbiano poi invaso l’Asia Minore. I Treri sono per Strabone (ma anche per Erodoto) una popolazione legata alla zona dello Strimone, sono considerati traci, Edoni40 ed è proprio in queste zone, legate alla espansione dei Thasi, che troviamo una serie di tradizioni particolarmente interessanti sullo sfruttamento minerario. Il collegamento Edoni-Cimmeri, è poi dato da un frammento delle politeiai Ps. Aristoteliche41, in cui è detto che Antandro nella Troade, occupata dagli Edoni era detta anche Kimmeris. L’identificazione Treri/C immeri, anche se non corretta dal punto di vista storico, potrebbe risalire a Callino, che ricordava in un frammento i Treri e in un altro l’arrivo dei «violenti Cimmeri»42 se i frammenti derivano, come è probabile dalla stessa opera, si può facilmente credere che in essa l’arrivo dei Cimmeri fosse presentato in modo simile a come lo presentava Strabone43.

  • 44 S. Mazzarino, Fra Oriente e Occidente, Firenze 1947, p. 136 e ss.
  • 45 Cfr. nota 3.
  • 46 Ps. Plut, de fluviis 7,1; Pollux IX 85; già Senofane f. 3 attribuiva ai Lidi la coniazione della m (...)
  • 47 F.N. Parise, ‘Le prime monete. Significato e funzione’, in Storia dei Greci, vol. II, 1, Torino 19 (...)

16Come esisteva quindi un “immaginario” che legava i Cimmeri a zone “sotterranee” ne esisteva un altro, che in quanto connessi ai reali Cimmeri, li vedeva come cavalieri sciti, come ha sottolineato Mazzarino44, ma anche un altro ancora, forse al primo strettamente legato, che li localizzava in zone di estrazione mineraria ed in particolare alla Tracia: ora quest’ultimo deve risalire per lo meno al VII sec. a. C. Se si tiene presente che l’occupazione di Sardi da parte dei Cimmeri si data al 675 a. C.45, è quindi a partire probabilmente dalla fine dell’VIII sec. che essi devono aver occupato quelle zone dell’Asia Minore (Antandro, Atarneo) che tutto un filone di tradizione collega con Demodice/Ermodice, regina di Cuma eolica, figlia di Mida e prima a batter moneta per i Cumani46 tradizioni particolarmente significative e perché legate all’Eolidee perché mettono in relazione l’estrazione di metallo pregiato con la coniazione della moneta47.

  • 48 Valenza Mele 1979.

17Queste tradizioni che fanno ricorso peraltro ad immaginari di questo tipo, si devono legare per forza a popolazioni che hanno familiarità con questi tipi di economia, basati appunto sul lavoro e sull’estrazione dei metalli. Perciò, quando Eforo dice che erano proprio i Cimmeri a chiamare le abitazioni locali “αργιλλαι”, non si può non pensare che una tradizione di questo genere sia nata, come è stato visto48, in quell’ambito di Cuma in Italia meridionale, dove confluiva sia l’esperienza mineraria euboica (che si era probabilmente pure rivolta alla Calcidica e quindi si era trovata a “confinare” con i Traci, popolazioni, ricordiamolo, rette da βασιλείς), sia quella di Cuma eolica, patria di Demodice appunto.

  • 49 Valenza Mele 1979, pp. 45-47.
  • 50 Papadopoulos 1996, p. 173.
  • 51 Her. Lemb., Pol. 75 Dilts; cfr. Steph. Byz. s. v. Ἅργιλος; per il valore del termine come, οίκημα, (...)
  • 52 Her. Lemb., Pol. 62 Dilts; relative a Kleonai, cfr. Bakhuizen 1976, passim.
  • 53 Arist. HA VI 37; Ael. HA VI 40, con la strana storia di Eracle e i topi.
  • 54 II 186.

18Se quindi questa è la situazione, e se questa tradizione nasce, come appunto è già stato detto in ambito cumano coloniale, è certo che questo ambito coloniale aveva alle spalle una serie di conoscenze specifiche. Ed allora aveva ben ragione N. Valenza Mele49 a ricollegare il termine “ἃργιλλαι” alla città tracia di Argilos, vicino a Stageira, dove appunto sono attestate miniere di rame, argento e piombo, forse già sfruttate nell’antichità50. La fondazione della città era legata al mito di un topo, che lì aveva appunto il nome di ἃργιλοςe che era stato trovato sotto terra, come aveva predetto un oracolo, così che lì era poi stata fondata la città in obbedienza ad esso51. I topi peraltro, ricorrono in una serie di altre città legate ad estrazioni di ferro, in cui viene ricordato come fatto mirabile che i topi mangiano il ferro52 peraltro il rapporto miniere-topi, ha anche esso una sua spiegazione e rimanda ad un immaginario ben particolare: non solamente i topi vivono sotto terra e scavano anche cunicoli53, ma, teste Artemidoro54, sognare topi è segno di ricchezza: sognare topi significa infatti che si avranno molti schiavi: ogni ulteriore specificazione sul rapporto tra attività mineraria e lavoro servile, sembra a questo punto superflua.

  • 55 M. Eliade, Forgerons et Alchimistes, Paris 1977, passim. Il modello dei Traci governati da re può (...)
  • 56 Cozzoli 1968, p. 21; il frammento citato in Strabone VII 3,6 di un Ecateo che ricordava una città (...)

19Se torniamo dopo questa lunga ricerca ed analisi, al passo eforeo, risultano più chiare alcune cose: la tradizione che Eforo riporta è tradizione nata certamente a Cuma opicia stessa e poi rielaborata, forse in Asia minore alla luce della conoscenza dei Cimmeri; essa si dimostra oltre tutto abbastanza arcaica nella misura in cui lega in ultima analisi attività oracolari ed attività minerarie alla figura di un sovrano, quasi fossimo ancora a quei livelli in cui attività oracolarie metallurgiche si fondono e si identificano in quella regale, come insegnava Eliade nel suo Forgerons et Alchimistes55 se quindi c’è in questo passo un tentativo di razionalizzazione, che ha fatto pensare come fonte ultima ad Ecateo56, è comunque razionalizzazione che si pone a livelli arcaici. Nella misura inoltre in cui questi antichi abitanti della futura Cuma, sono considerati anche lavoratori delle miniere, si dà in fondo di essi un giudizio svalutativo, che ben si addice a dei barbari: ma va d’altra parte osservato che già il termine δειλοί, presente in Omero, sottintendeva, come pure è stato visto, una connotazione negativa. D’altra parte i “non greci” in una tradizione arcaica, ο abbastanza arcaica non potevano esser connotati diversamente.

20Si può così concludere che la localizzazione dei Cimmeri e quindi dell’Ade nella zona cumana sono in diretta relazione con il passo omerico, la loro razionalizzazione come popolo barbaro che lavora sotto terra al servizio di un re e in qualche modo, si potrebbe dire, di un oracolo, presuppone l’esperienza locale di una comunità ben conscia anche delle sue tradizioni metallurgiche:e le esperienze dirette dei Cumani potrebbero esser quelle già svolte sia in Eubea sia in Calcidica.

21Rimangono peraltro da chiarire due problemi: quello della possibile esistenza di attività estrattive a Cuma e quello dell’identificazione di un oracolo, tenendo presente che il modello non può essere la discesa di Odisseo agli Inferi, dal momento che in questo caso non si parla di oracolo, e che comunque nel passo eforeo non si fa cenno neanche alla Sibilla, che deve aver avuto un suo statuto “privilegiato” a Cuma a partire da epoca abbastanza antica.

  • 57 N. Valenza Mele 1979, p. 47.
  • 58 Plin., NH XVIII 114.
  • 59 De lap. 13.
  • 60 Mir. ausc. 41: si fa qui allusione a miniere tracie.

22Il primo problema non è di facile soluzione, dal momento che a Cuma, come è noto, non esistono metalli. Però non sembra da rifiutare l’ipotesi della Valenza Mele57 che ci potesse esser qui una allusione ad attività legate allo sfruttamento dell’allume presente soprattutto ai colli Leucogei58 tanto più che lo σπίνος era ricordato sia da Teofrasto59 che dallo Ps. Aristotele60 per le sue particolari capacità di infiammarsi se spezzato ο se bagnato con l’acqua. Si avrebbe così, quindi, anche nel caso di queste attività minerarie un immaginario di un certo tipo, che viene però localizzato in zone in cui son presenti particolari caratteristiche fisiche.

  • 61 Mazzarino 1977.
  • 62 Cfr. nota 53.
  • 63 FGrHist 1 F.
  • 64 FGrHist 1 F.
  • 65 Mazzarino 1977: cfr. FGrHist 4 F 111.

23Se lasciamo ora da parte per un attimo il secondo problema, quello dell’oracolo, per cui sarà opportuno riprendere una serie diversa di considerazioni, possiamo concludere che il frammento eforeo ci riporta più tradizioni stratificate. Dato il modo di lavorare di Eforo, è tuttavia difficile che egli stesso abbia attinto a tradizioni che in qualche modo, come si è visto devono essersi formate a Cuma in Opicia; anche i legami Cuma eolica-Cuma opicia, forse ancora operanti al momento della guerra dei Romani contro Aristonico61, difficilmente spiegano la presenza in Eforo di una tale tradizione. Peraltro riguardo alla sua fonte sono state avanzate alcune proposte. Strabone nel VII libro (3,6), lì dove parla di città fantastichee ricorda la Meropis di Teopompo, ricorda anche una città Kimmeris di “Ecateo”: si è ritenuto a lungo che si trattasse di Ecateo di Abdera, mentre adesso si è più propensi a credere che possa trattarsi di Ecateo di Mileto62 e così il frammento eforeo, in cui è una forte tendenza razionalizzante, è stato riportato a quest’ultimo. Tuttavia, anche se è stato proprio Ecateo a “razionalizzare” Cerbero e a farne un “cane” dell’Ade (localizzato al Tenaro)63, non abbiamo alcuna prova che egli abbia localizzato i Cimmeri in Italia meridionale: si può anzi ricordare che la sua localizzazione di Erytheia è in Epiro, mentre poi Eracle per lui va in Sicilia64 dopo aver rubato i buoi di Gerione. In ogni caso, i frammenti ecataici a noi giunti relativi all’Italia meridionale, trasmettono toponimi e forse erano collegati a brevi notizie, come si conviene ad un autore di Περίοδος e Γενεαλογίαι: che quindi la fonte di queste notizie sui Cimmeri possa esser Ecateo, pare dubbio, tanto più che egli registrava siti storici e non mitici, e quindi per lui una Kimmerὶs poteva darsi solo dove i Cimmeri esistevano realmente. A questo punto, è da accettare senz’altro la proposta di S. Mazzarino che fonte di Eforo nel passo in questione sia stato Ellanico, soprattutto perché Ellanico anche altrove cita termini che considera “locali”65, e perché egli, autore eolico e certo buon conoscitore delle tradizioni metallifere dell’Eolide e forse anche della Tracia (Cuma e Lesbo avevano colonizzato insieme la città di Ainos nel Chersonneso tracico, dopo gli Alopeconnesi, probabilmente nel corso del VII sec. [Strabo VII fr. 51e ss. ; Eforo F 39]) sembra il più probabile mediatore di una tradizione indigena di Cuma in Opicia, così legata peraltro a modelli e immaginari che alla coscienza euboica dovevano venire soprattutto dalla loro esperienza in Calcidica.

24E così, alla fine di questa lunga analisi,e dopo aver cercato di individuare anche tutte le possibili mediazioni attraverso cui sono arrivate ad Eforo queste notizie, possiamo concludere che in V sec.,e meglio verso il terzo quarto del secolo, uno scrittore di tradizione eolica, ma con forti contatti con Atene, quale era Ellanico, conosceva l’esistenza di una tradizione oracolare a Cuma, non la connetteva, forse volutamente, con l’esistenza di una Sibilla, mentre invece conosceva uno “spostamento” dell’oracolo.

  • 66 Mazzarino 1977, p. 453.
  • 67 F 277 Radt.
  • 68 Cfr Radt FF. p. 371 e comm. a Aeschyl. 273-278.
  • 69 Lyc. v. 710 cum scholiis; cfr. schol. Ap. Rhod. III 846-47a; EM 244, 34.
  • 70 Mazzarino 1977, p. 455.
  • 71 Aen. VI vv. 14; 35, 69, 118, 247, 254.
  • 72 Mele 1987, p. 173.
  • 73 F. H. Pairault, ‘Diana Nemorensis. Déesse Latine, Déesse Hellénisée’, in MélRome 81, 1969, p. 425 (...)
  • 74 M. Cristofani, ‘Due testi dell’Italia preromana’, in Quaderni di Archeologia etrusco italica (CNR) (...)
  • 75 N. Valenza Mele, ‘Hera ed Apollo nelle colonie greche d’Occidente’, in MEFRA 89, 1977, p. 504 e ss (...)
  • 76 Cfr. supra.
  • 77 Dati in Ballabriga 1986, p. 93 e ss.
  • 78 Ps. Scymn. v. 230; Serv. Aen. III 171; Schol. Ap. Rhod. IV 553; Fest. ep. s. v. ‘Ausonia’.
  • 79 A. Mele, ‘Le popolazioni italiche’, in Storia del Mezzogiorno I, Napoli 1991, p. 242 e ss.

254. Il Mazzarino, nel lavoro più volte citato66, ricordcordavavcordava come negli Psychagagoi di Eschilo67, è ricordata una divinità Daeira: generalmente l’ambientazione di questa opera era riportata appunto all’Averno campano, per comune ammissione dei moderni68. Essa è resa più convincente, dal fatto su ricordato, che anche Lycophrone69 nell’Alessandra ricorda una Daeira cui Odisseo all’Averno fa offerte. Se è così, questo vuol dire, che quando Atene comincia a far sentire la sua presenza in Campania, la divinità dell’Averno viene percepita come Daeira, una divinità glossata dagli antichi scoliasti come Persefone, e ricondotta all’ambito eleusino. Più difficile l’identificazione, proposta dal Mazzarino70 con Hera, in quanto cognata di Demetrae a lei contrapposta nel culto eleusino: val piuttosto la pena di ricordare, cosa che peraltro è già stata fatta, come Virgilio71 collochi all’Averno Hekate-Trivia: e a tutti è noto come Artemide-Hekate-Persephone siano diversi aspetti della stessa divinità. A. Mele,72 sulla base di una serie di tradizioni mitografiche e soprattutto sull’esistenza di un gruppo statuario a tre teste, che cioè rappresentava la divinità nel suo triplice aspetto73, ha potuto dimostrare l’antichità della tradizione virgiliana, la presenza di un culto di Artemide-Hekate-Persephone all’Averno in età arcaica, la sua probabile provenienza a Cuma da Aulide, in Beozia, città strettamente collegata all’Eubea,e la acquisizione di questa divinità da parte degli Aricini, probabilmente durante il periodo della tirannide di Aristodemo. Tutto questo porta a dire che la Cuma di Aristodemo esporta la sua Artemide-Hekate, che quindi all’epoca della tirannide in qualche modo era ancora vitale e legata al nekyomanteion. Più recentemente M. Cristofani74 ha potuto identificare la stessa divinità, indicata in questo caso semplicemente come Trivoia, in una iscrizione in una lingua italica «con caratteri sorprendentemente affini al latino», incisa su una piccola scodella di impasto scuro proveniente, con ogni probabilità dal santuario di Marica a Minturno: quindi, secondo il dato di questa iscrizione anche la dea del santuario aurunco nel V sec. poteva esser identificata con l’Hekate-Trivia dell’Averno: si avrebbe così una ulteriore conferma dell’assunzione da parte di ambienti indigeni di divinità legate all’area di colonizzazione euboica. Rimane peraltro incerto,e piuttosto da escludere, anche in base a quanto si è detto prima, il rapporto dell’Averno con Hera, anche essa divinità oracolare, che probabilmente aveva preceduto Apollo al momento della fondazione della città75 ma se Hera aveva un suo tempio a Cuma, caso mai fuori della città,e se è la Sibilla cumana ad avere l’appellativo di Herophyle, cioè amica di Hera, è difficile pensare che questa divinità sia stata in qualche modo collegata anche con l’Averno, dove anzi Eforo non collocava nessuna Sibilla. Secondo il dato eforeo, l’oracolo sotterraneo ad un certo punto sarebbe stato distrutto e trasferito altrove; il nuovo oracolo potrebbe esser quello ricordato da Strabone e connesso in qualche modo alla divinità Calypso, ricordata da Cassio Dione. Quindi, se riflettiamo che anche le tradizioni più tarde di Cassio Dione appunto e dello scholiaste a Virgilio76, parlano ο di una divinità non identificata ο di una Kalypso, una figura divina legata, come il suo nome dimostra, al regno dei morti, nereide ed oceanina, compagna di giochi di Kore/Persephone nel V Inno omerico (v. 422) non può esser che la Persefone-Trivia- Hekate di cui parlerà anche Virgilio, la divinità del centro oracolare dell’Averno; tanto più che, come si è visto più sopra già Diodoro (IV 22, probabilmente dipendente da Timeo) considerava l’Averno sacro a Persefone. Peraltro, come i versi di Lycophrone descrivono, in un nekyomanteìon il futuro è rivelato dalle stesse anime dei morti e questo spiega sia perché Eforo, e Timeo (in Diodoro e nello Ps. Aristotele) non parlino mai di una divinità “oracolante”, sia perché le divinità delle tradizioni più tarde siano ο anonime ο comunque riportabili, come Kalypso, al mondo infero. Si può anche aggiungere che Kalypso, in quanto divinità delle terre estreme, legata alle acque dello Stige, ad Ogygos ed alle Praxidikai77, ha tutti i caratteri adatti a farla diventare la protettrice di un luogo quale l’Averno, ma si deve anche ricordare come già forse a partire dalla fine del VI sec. ella abbia sostituito Circe nella genealogia che ne faceva la madre di Auson, eponimo degli Ausoni78 ciò deve esser avvenuto prima della scomparsa degli Ausoni e prima della loro crisi di fine VI sec., appunto, che li vide poi costretti nella zona settentrionale della Campania79. Anche se i nostri dati sono troppo frammentari per avanzare ipotesi, è forte la tentazione di riconnettere la Kalypso dell’Averno a quegli stessi ambiti indigeni che ne avevano fatta la madre di Auson da Odisseo, sia che ella si sia affiancata a Persefone, sia che ad un certo momento la abbia sostituita.

  • 80 Mazzarino 1977.
  • 81 D. H. VII 9, 1.
  • 82 Ibidem.
  • 83 Cfr. anche Plut. Mor. 261 F.
  • 84 Cfr. Mele 1987, pp. 155-167; contra Ν. Luraghi, Tirannidi arcaiche in Sicilia e Magna Grecia, Fire (...)
  • 85 D. H. VII 11.
  • 86 Valenza Mele 1991-92.
  • 87 Diversamente Antonelli 1994, che ritiene che il re di cui parla Eforo debba esser il re di Cuma.

265. Il Mazzarino80, nella misura in cui riteneva che la dea dell’Averno potesse esser Hera, ha anche sostenuto che il passo eforeo conserva traccia di una opposizione, a noi documentata da Dionigi di Alicarnasso81 tra il nekyomanteion ed Aristodemo. Dionigi di Alicarnasso82 narra infatti che Aristodemo, dopo aver occupato la tirannide, cominciò col risparmiare le vite dei figli di coloro che erano stati i suoi oppositori, ma in seguito per rispetto di un oracolo (di cui peraltro non si specifica né la localizzazione, né la provenienza), pensando che in futuro avrebbero potuto nuocergli, decise di distruggerli tutti in un sol giorno: ma poi, per mantenersi il favore degli uomini presso cui i fanciulli stavano vivendo, decise di risparmiarli e li allontanò dalla città, provvedendo che fosse data loro una educazione che li tenesse il più possibile lontani dalle armi: li fece quindi educare nelle mollezze e tra i contadini, di modo che non potessero imparare l’uso delle armi83. È inutile soffermarsi su questa tradizione, di cui altri84 ha già dimostrato la partigianeria e anche la non capacità di comprendere il dato originario; quel che importa è che quando poi Aristodemo verrà definitivamente sconfitto dagli aristocratici che riprenderanno il potere, e che si erano in parte rifugiati a Capua, questi ultimi avranno il loro punto di forza presso il Lago di Averno85. Sembra quindi da doversi accettare che, quale che sia il theopropion di cui parla Dionigi, e senza identificarlo con quello dell’Averno, (e la Valenza Mele86 ha chiarito come solo in età romana si sia creato un collegamento Averno-Apollo-Hekate), esiste nella tradizione una contrapposizione Aristo-demo-Averno. È ben difficile tuttavia credere che il passo eforeo rappresenti davvero questa opposizione e che nel basileus che distrusse l’oracolo sia da vedere proprio Aristodemo: il racconto di Eforo è proiettato in un passato mitico, (i Cimmeri sono nella zona di Cuma quando lì arriva Odisseo e vi restano in seguito fino alla distruzione dell’oracolo), in un periodo quindi “anteriore” alla fondazione di Cuma, ed il re è così anche egli un “barbaro”, non un greco87. Dal racconto di Dionigi sembra inoltre che l’oracolo consigliasse l’uccisione dei giovani, mentre è Aristodemo a non ucciderli: è quindi il tiranno che non ubbidisce all’oracolo, non l’oracolo che ha dato una risposta sbagliata;e inoltre, anche a voler considerare la tradizione dionigiana come una versione contraria a quella eforea (risalente però ad Ellanico), è difficile riportare ad Aristodemo la distruzione dell’oracolo dell’Averno: se Eschilo ambientava gli ψυχαγωγοί all’Averno, probabilmente la tradizione dell’oracolo doveva esser ancora viva, anche se, probabilmente, secondo l’indicazione straboniana (ed eforea) esso era stato spostato. L’oracolo di cui parla Dionigi, quindi, potrebbe corrispondere all’oracolo di cui parla appunto Strabone.

  • 88 Valenza Mele, ‘La necropoli cumana di VI e V sec. a. C. ο la crisi di una aristocrazia’, in Nouvel (...)
  • 89 Ibidem.
  • 90 Dati e bibliografia in Breglia Pulci Doria, Enciclopedia.
  • 91 Cfr. F. Zevi, ‘Demarato e i re “corinzi” di Roma’, in L’in- cidenzcidenza dell’antico. Studi in me (...)
  • 92 Ν. Valenza Mele 1991-92, p. 36 ss.

27Il passo di Eforo non può documentare inoltre una rottura Aristodemo-Averno, anche perché, se non possiamo stabilire di chi fosse il theopropion di cui parla Dionigi, è altrettanto difficile definire con certezza chi fosse il re di cui parla Eforo. Ed Aristodemo sembrerebbe dover esser escluso anche perché pare difficile, dopo l’analisi fatta, di poter attribuire un valore di racconto storico relativo a fatti interni cumani, ad una tradizione, che, come si è detto, sembra abbia piuttosto aver lo scopo di connotare in maniera caso mai non estremamente positiva i primi abitantiranno, barbari che i greci hanno trovato in territorio campano. Ciò non toglie, tuttavia, che una opposizione Aristodemo-Averno deve esserci stata, visto che la si deduce dal passo di Dionigi su citato: se però l’Artemide che gli Aricini prendono da Cuma, rimanda al momento della battaglia di Aricia, che è del 504, questa rottura deve essersi verificata proprio alla fine della tirannide di Aristodemo, così come Dionigi fa supporre. A ciò possono aver contribuito vari fattori, per noi difficili da ricostruire; la progressiva importanza assunta da Hera nella politica del tiranno, ed il ruolo crescente poi di Demetra, che passa definitivamente dalla parte degli aristocratici oppositori88, può esser una delle cause non ultime di questo “decadere” dell’oracolo dell’Averno, quello sul mare di cui parla Strabone, soprattutto se l’interesse per Hera prima e per Demetra poi indicano lo spostamento di interesse del tiranno verso un tipo di oracolarità diversa, non più connessa al mondo dei morti, al mondo cioè da cui ogni cosa nasce e si rigenera, secondo una concezione ciclica ed arcaica dell’esistenza, ma una oracolarità legata invece a Sibille: sappiamo che la Sibilla cumana, detta anche Amalthaea, aveva come epiclesi sia Herophyle che Demophyle: che l’epiclesi Demophyle sia più tarda, comunque successiva a Herophyle,e legata al momento in cui Demetra diviene la divinità per eccellenza a Cuma, cosa che si verifica appunto con la fine della tirannide di Aristodemo, è ipotesi già avanzata e da accettare89. Rimane che Aristodemo è certamente legato alla Sibilla e alle raccolte oracolari di tipo sibillistico. A tutti è nota la storia della vecchietta che andò da Tarquinio e gli offrì di comprare per un prezzo molto alto i libri sibillini,e che al rifiuto del re di pagare il prezzo richiesto ne bruciò una parte, chiedendo poi per ben altre due volte il prezzo originario finché Tarquinio non li comprò: che la città di cui era originaria questa Sibilla fosse Cuma, non è detto da nessuna fonte, ma come altrove ed anche da altri è stato sostenuto90, la città non può esser che Cuma: è Cuma infatti in Italia ad aver tradizione di una Sibilla,e soprattutto è con Cuma che viene in rapporto Tarquinio, che quando è cacciato da Roma si rifugia appunto presso Aristodemo91. Se quindi questa storia riflette anche la maggior attenzione data dal tiranno ad una oracolarità invasata ed autonoma, quale è quella delle Sibille, rispetto ad una oracolarità discendente da forze ctonie e vincolate al mondo infero (anche se poi le stesse Sibille intrattengono rapporti di “contiguità” con divinità dei margini, quale appunto poteva esser Artemide92 essa può anche esser la spia di un distacco dal centro oracolare più antico, e comunque precedente la stessa Cuma.

286. La precedenza e l’anteriorità rispetto a Cuma sottolineata dalla tradizione eforea dell’oracolo dell’Averno è un dato obbligato, come si è detto, dipendente dal fatto che esso era ricollegato ad Odisseo, che è precedente alla fondazione di Cuma stessa; è però forse significativo che questa tradizione, che così come ci è giunta sembra risalire all’età di Ellanico, continui a sottolineare questa “alterità” dell’Averno e dei Cimmeri rispetto a Cuma: viene cioè da domandarsi se quando Ellanico scriveva, quel processo di opposizione dialettica Cuma-Averno, iniziatosi con Aristodemo non fosse ormai giunto a compimento e se lo scrittore allievo di Damaste e legato forse all’ateniese Diotimo non sapesse qualcosa che a noi sfugge circa l’oracolo dell’Averno, che nel racconto dionigiano relativo ad Aristodemo abbiamo visto legarsi a forze aristocratiche che fanno capo a Capua, la città che in epoca successiva, intorno al 470 cadrà in mano agli Etruschi e poi a quei Sanniti che occuperanno la stessa Cuma.

29Il problema che si vuol porre in concreto è il seguente: al di là della stessa testimonianza di Eforo, i dati che siamo andati raccogliendo e ipotizzando circa l’oracolo dell’Averno, possono in qualche modo spiegarci, meglio di quanto sia stato fatto sino ad adesso, il nascere di una tradizione relativa ad una Sibilla Cimmeria anteriore alla cumana?

  • 93 F 128 Strzelecki.
  • 94 Cfr. Breglia Pulci Doria, Enciclopedia.

30Come è noto questa Sibilla Cimmeria era ricordata nel Bellum Poenicum di Nevio93 e sempre Nevio faceva consegnare ad Anchise da Venere i libri con i fata di Enea (fr. 99 Strz.), avviando, come era già in Lycophrone, forse (ma pure in Il XX 507, dove Poseidon profetizza il destino ad Enea), quella connessione tra Sibilla e futuro di Roma, in quanto discendente dei Troiani, che sarà poi pienamente presente in Virgilio94. Virgilio è quindi il punto di arrivo di una tradizione che si è formata lentamente, attingendo a modelli greci da una parte e a tradizioni italiche dall’altra, tradizioni che egualmente molto dovevano a quei modelli greci.

  • 95 Mele 1987.
  • 96 Torelli 1984, p. 189 e ss.
  • 97 Mele 1987.
  • 98 Ff. 1-3 M. -B.
  • 99 F. 3 M. -B. ; cfr. L. Breglia Pulci Doria, Oracoli sibillini tra rituali e propaganda. Studi su Fl (...)
  • 100 L. Breglia Pulci Doria, ‘Libri sibyllini e dominio di Roma’, in Sibille e linguaggi oracolari, in (...)

31Ora è certo che l’aristocrazia cumana rifugiatasi a Capua può aver avuto un qualche peso nella valorizzazione dell’oracolo dell’Averno, anche se essa stessa poi si sarà rivolta alla Sibilla Demophile; un certo peso può inoltre aver avuto il fatto che forse, come si è visto95 nell’età di Aristodemo da parte latina si è cominciato ad identificare una divinità locale, Diana, con una Artemide greca. Il processo di “avvicinamento” al mondo greco prosegue per questo mondo italico però anche sotto la forma di “identificazione” con i Troiani: ed altri96 ha ben messo in luce come il VI sec. sia anche il momento più adatto per la formazione del mito di Enea a Lavinio. Il diffondersi di questo mito ha comportato col tempo, il crescere ed il formarsi di una tradizione che ha finito con l’attribuire all’eroe troiano tutta una serie delle imprese di Odisseo: Miseno e Baio, compagni di Odisseo diventeranno compagni di Enea97, e probabilmente in questa costruzione si sarà inserita anche la consultazione da parte di Enea dell’oracolo dei morti. Il nekyomanteion di Cuma non era legato nel V sec. ad una Sibilla: quindi la trasformazione dell’Hekate forse originaria in Sibilla, deve esser successiva alla diffusione delle tradizioni legate alla Sibilla cumana, ed anche a quelle che ricollegavano le raccolte dei libri Sibillini ai Romani in quanto discendenti dei Troiani: il documento che più chiaramente compie questo collegamento è costituito per noi da quei versi dei Carmina Marciana98 (legati cioè ai vates Marci e riflettenti una religiosità “italica”, ma ricollegati anche ai sibillini), in cui ai Romani Troiugenae è promessa la vittoria, qualora introducano a Roma i ludi Apollinares99. Quindi al tempo delle guerre annibaliche, ma la tradizione non può che esser nata prima, forse all’epoca della guerra con Pirro100, carmi sibillini (italici e cumani) erano percepiti come legati al futuro dei Romani-Troiani.

  • 101 Torelli 1984, p. 123 e ss.
  • 102 D. Briquel, ‘Les voix oraculaires’, in Les Bois Sacrés (CJB), Naples 1993, p. 77 e ss.
  • 103 Dati e discussione della situazione in Flores 1986, p. 127 e ss.
  • 104 P. Poccetti, apud Flores 1986, p. 131 e nota 17.
  • 105 Cfr. Nota 10 e Cozzoli 1968.

32Se Nevio ha quindi collegato l’oracolo dei morti dell’Averno con una Sibilla (dal momento che chiamare una Sibilla “cimmeria” significa operare appunto questo collegamento), egli doveva avere alle spalle una tradizione di Sibilla cumana, ma anche di Sibille italiche:e di nuovo va osservato che le Sibille italiche a noi note, come ha messo in evidenza tra gli altri M. Torelli101, si legano spesso a luoghi sulfurei, circondati da ampi boschi,e a voci che escono dal sottosuolo102 come avveniva appunto all’Averno. Inoltre una tradizione riportata da Aurelio Vittore, Orig. Gentis Romanae 10,1 dice che Enea, avendo saputo che la Sibilla prediceva il futuro ai mortali «in oppido, quod vocatur Cimbarionis, venisse eo sciscitatum de statu fortunarum suarum». La lezione Cimbarionis. è stata corretta a partire dal Sepp ο in Kimmerin ο in Cimmerium dal Barchiesi, sulla base di un passo pliniano (III 5,61): «Lacus Lucrinus et Avernus, iuxta quem Cimmerium opppidum quondam, dein Puteoli colonia Dicaearchea ducti, postque Phlegraei campi, Acherusia palus Cumis vicina»103 esisteva quindi una localizzazione di un oppidum Cimmerium in questa zona: ora se la tradizione di Aurelio Vittore, in quanto in parte dipendente dallo stesso Nevio può esser poco significativa, un maggior valore rispetto all’esistenza di una tradizione indigena, campana, di localizzazione dei Cimmeri qui può averla il passo pliniano, anche se sembra veramente difficile accettare l’ipotesi da altri avanzata104 di vedere in Cimbarionis la resa osca di Cimmeri: andrà piuttosto ricordata la confusione operante in molte tradizioni tra Cimbrie Cimmeri (ma, come si è detto, si tratta non di vera confusione, ma di un gioco di sovrapposizioni105). Se inoltre i Cimmeri erano i più antichi abitanti della zona di Cuma,e una assunzione di queste tradizioni greche da parte indigena, osca, per quanto si è detto prima può esser postulata, ci sarà stato anche l’orgoglio del campano Nevio di collegare Enea ai più antichi abitanti della sua terra, scavalcando, tanto più che Enea era arrivato in Italia prima della fondazione di Cuma, la città grecae la sua Sibilla HerophilelDemophile, e creandone una più antica. Quando esattamente questo collegamento “divinità” dell’Averno (Artemide-Hekate-Persephone) = Sibilla Cimmeria = Sibilla profetizzante ad Enea abbia cominciato ad esser operante è difficile dire: in Nevio esso doveva esser ormai in funzione filo-romana; ma certamente ambienti latini prima e campani poi posson aver già nel corso del IV sec. cominciato ad elaborare queste tradizioni. E forse ci sarebbe da chiedersi se la Melankraira, la Sibilla localizzata a Cuma, in un θάλαμος ϰατάγειος da Ps. Arist. Mir. ausc. 95 (passo anche questo forse risalente a Timeo) non sia servita, proprio col suo esser “sotterranea” a creare un legame e un precedente alla Sibilla di Nevio.

Annexes

Abbreviazioni supplementari

Antonelli 1994 = L. Antonelli,’Aristodemo Μάλαϰοςe la dea dell’Averno’, in Hesperìa 4, 1994, p. 97e ss.

Bakhuizen 1976 = S. C. Bakhuizen, Chalcis-in-Euboea, Iron and Chalcidiam abroad, Leiden 1976.

Ballabriga 1986 = A. Ballabriga, Le soleil et le tartare. L’image mythique du monde en Grèce ancienne, Paris 1986.

Breglia Pulci Doria, Enciclopedia = L. Breglia Pulci Doria, s. v. ‘Sibillini libri’, in Enciclopedia Virgiliana.

Castagnoli 1977 = F. Castagnoli, ‘Topografia dei Campi Flegrei’, in I Campi Flegrei nell’archeologia e nella storia, Roma 1977, p. 72 ss.

Cozzoli 1968 = U. Cozzoli, I Cimmeri, Roma 1968.

Croon 1952 = J. H. Croon, The Herdsman of the Dead, Utrecht 1952.

Diakonoff 1985 = I. M. Diakonoff, ‘Cimmerians and Scythians’, in Cambridge History of Iran II, 1985, p. 81 ss.

Flores 1986 = E. Flores, ‘La Sibilla Cimmeria in Nevio’, in Scrivere e recitare. Modelli di trasmissione del testo poetico nell’antichitàe nel medioevo, Roma 1986.

Mazzarino 1977 = S. Mazzarino, ‘La legge cumana […]ET US QUI IN TERRI[TORIO…]’ (AE’1971, 88), in Acta Antiqua Acad. Hungaricae 25, 1977, pp. 447-466.

Mele 1987 = A. Mele, ‘Aristodemo, Cuma e il Lazio’, in Etruria e Lazio arcaico, Roma 1977, pp. 155-177.

Papadopoulos 1996 = J. K. Papadopoulos, ‘Euboians in Macedonia? A Closer Look’, in OJA 15, 1996, pp. 151-192.

Torelli 1984 = M. Torelli, Lavinio e Roma, Roma 1984 Valenza Mele 1979 = N. Valenza Mele, ‘Eracle euboico a Cuma, la Gigantomachia e la via Heraclea’, in Recherches sur les cultes grecs et l’Occident, Naples (CCJB) 1979, p. 41e ss.

Valenza Mele = 1991-92 Ν. Valenza Mele, ‘Hera ed Apollo a Cuma e la mantica sibillina’, in RivIstArch, 1991-92, pp. 5-72.

Notes

1 Mazzarino 1977; sul problema è ritornato recentemente C. Antonelli 1994, non sempre condivisibile.

2 FGrHist 70 F 134a-b (nel testo, di seguito, sarà indicato semplicemente il numero del frammento, in base a questa edizione).

3 Per il problema della localizzazione delle “porte dell’Ade” cfr. Croon 1952; Ballabriga 1986; Mele 1987; B. d’Agostino, ‘Eracle e Gerione: la struttura del mito e la storia’, in AION ArchStAnt, 2 (N. S.), 1995, pp. 7-13; idem, in questi atti. Per la datazione dei versi della Theogonia esiodea relativi a Circe e al Circeo, oltre Mele 1987, cfr. l’intervento di M. Torelli al’Convegno di Magna Grecia 1995’, che, insistendo sulle imprecisioni geografiche del passo tendeva a considerarlo come rispecchiante un periodo quasi anteriore alla fondazione di Pithekoussai; per quanto riguarda il passo odissaico relativo ai Cimmeri, il problema della datazione è complicato dal fatto che la descrizione del luogo sembra avvicinarsi ed esser quasi dipendente da quella del Tartaro nella Theogonia (758-761): rispetto a questi versi, quelli odissaici sarebbero posteriori,e sembrerebbero risalire al VII sec. (cfr. D. Frame, The Myth of Return in Early Greek Epic, New Haven-London 1978, pp. 34-80; Ballabriga 1986, p. 135): ma gli elementi in base a cui decidere non sono molti, a parte quello di chi insiste sul fatto che la menzione dei Cimmeri implica il loro arrivoe stabilirsi in Asia Minore, che si data tra fine VIII ed inizi VII sec. a. C. (la conquista di Sardi si data, secondo Eusebio al 675 a. C.: cfr. D. Asheri, comm. a Hdt. I 6; D. Musti, Storia Greca, Roma 1989, p. 259; per tutto il problema dei Cimmeri, cfr. RE, s. v.
‘Kimmerier’; Diakonoff 1985, pp. 89e ss.).

4 Oltre ai dati presentati in questo colloquio, cfr. D. Knoepfler, ‘The Calendar of Olynthus and the Origin of the Chalcidians in Thrace’, in J. P. Descoeudres (a cura di), Greek Colonists and Native Populations, Oxford 1990, pp. 99-115; A. Snodgrass, ‘The Euboeans in Macedonia: a new precedent for westward expansion’, in ΑΠΟΙΚΙΑ. AION ArchStAnt 1 (N. S.), 1994, pp. 87-94; Papadopoulos 1996, pp. 151-192.

5 Cfr. il commento di Lasserre ad loc.

6 Anche quando polemizza con Artemidoro circa le varie localizzazioni omeriche nel libro I Strabone per Neapolis e Cuma sembra rifarsi a tradizioni locali, cfr. in particolare I 2,18,26C: «Chi mai avrebbe potuto convincere gli abitanti di Cuma e quelli di Dicearchia e quelli di Baia a collocare il Periflegetonte e la palude Acherusia e il nekyomanteion all’Averno e Baio e Mi-seno...».

7 Cfr. Jacoby, Komm. a F 134b; in generale, su Ps. Scymno ed Eforo cfr. S. Bianchetti, πλωτά xaὶ πορευτά.. Sulle tracce di una periegesi anonima, Firenze 1990.

8 Cfr. F 236.

9 Cfr. schol. Od. XI 14.

10 EM s. v. Κιμμέριοι; Hesych. s. v. Κερβέριοι; schol. Arist. Ran. 187. A queste varianti vanno accostate quella Κίμβριοι, presente già in Posidonio, FGrHist 87 F 31, e quella Χειμέριοι, pure presente sia negli scholi sia nei lessici: per il problema, cfr. U. Cozzoli 1968, p. 35 e ss.

11 Cfr. nota 3; ed anche: H. Kothe, ‘Die Herkunft der Kim-merischer Reiter’, in Klio 41, 1963, pp. 5-33; J. Bouzek, ‘Les Cimmériens en Anatolie’, in Forme di Contatto e Processi di Trasformazione nelle città antiche,’Atti del Convegno di Cortona (1981)’, Pisa-Roma 1983, pp. 145-160.

12 I 1,9; III 2,12; XI 2,5.

13 J. Geffken, Timaios Geographie des Western, Berlin 1892, p. 29 e ss.

14 E. Ciaceri, La Alessandra di Licofrone, Napoli 1982 (rist. an.), comm. a ν. 681 e ss.. L’Antonelli (cfr. Antonelli 1994) pensa a tradizioni orali calcidesi giunte a Licofrone, ο anche ad una dipendenza del poeta da Eschilo: ma la dipendenza di Licofrone da Timeo è cosa già nota anche per altre sezioni del poeta relative all’Italia meridionale, e la tradizione di Eschilo, su cui ritorneremo, dà già la versione “atticizzata” della dea Daeira, cfr. in proposito Mazzarino 1977.

15 Mele 1987.

16 G. Beloch, ‘Le fonti di Strabone nella descrizione della Campania’, in MemLinc 10 (ser. III), 1882-3, p. 429 e ss.; Castagnoli 1977, pp. 72 e ss., che ha anche importanti osservazioni sulla divinità dell'Averno; Lasserre, comm. a Strabo ad loc.

17 Ballabriga 1986, pp. 132 e ss. ; l’Antonelli (1994) pensa che questi Cimmeri siano a questo livello un popolo completamente immaginario, e che mai il loro nome sia stato adattato ai Gim- Gim-mirai di cui parlano le fonti orientali: ma se già Esiodo ha conoscenza dell’Oriente, non si vede perché la conoscenza vaga e confusa dell’Odissea, che peraltro deriva, probabilmente, come aveva dimostrato K. Meuli (Odyssee und Argonautika, Berlin 1921, passim) da un più antico poema, non debba riflettere conoscenze, seppur molto vaghe, di queste popolazioni.

18 Vv. 758-761.

19 FGrHist 115 F 75; cfr. L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris 1968, p. 139 e ss.

20 Cfr. nota 8.

21 La presenza di Cimmeri si ritrova anche in fonti greche di età imperiale: cfr., per es. Max. Tyr. VIII 8.

22 37 L.

23 Mazzarino 1977; Castagnoli 1977.

24 Fr. 128 Strzelecki.

25 Paus. II 34; Orph. Argon. 1134.

26 Croon 1952.

27 Cfr. nota 3.

28 Paus. IX 30,6.

29 Cfr. nota 3.

30 Vv. 1011-1016.

31 Cfr. RE, s. v. ‘Bergbau’; R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology, vol. VII, Leiden 1963, p. 139 e ss.

32 Ign. 24.

33 LSJ, ad vocem.

34 Euphor. F 177; lust. XVI 3,4; cfr. S. M. Burstein, A Political History of Heraclea Pontica, Ann Arbor 1972, p. 15 e ss.

35 Schol. Ap. Rhod. I 1126; II 723. Per l’autore del Catalogo esiodeo, invece, Mariandino e Thyno sono figli di Fineo cfr. F 157, 254 Merk-West.

36 Strabo X 3,7. Per le tradizioni metallurgiche in Eubea, cfr. A. Mele, Ί Ciclopi, Calcodonte e la metallurgia calcidese’, in Nouvelle Contribution à l’Etude de la Société et de la colonisation eubéennes (CCJB VI), Naples 1981, pp. 9-34; cfr. Bakhuizen 1976.

37 Hdt. IV 11; Erodoto parla in più punti dei Cimmeri, ma li considera comunque come provenienti dal Bosforo Cimmerio: cfr. J. Harmatta,’Herodotus, historian of the Cimmerians and the Scythians’, in Hérodote et les peuples non grecs (Entretiens Hardt XXXV), Genève 1990, pp. 115-129.

38 Hdt. IV 8: questo Erodoto trae da quanto gli abitanti greci del Ponto dicono degli Sciti e si allude a Sciti stabiliti in quella che è la Scizia dei tempi di Erodoto.

39 I 3,21, cfr. XI 2,5; XIII 4,8; XIV 1, 40: su tutti questi passi, Diakonoff 1985, p. 92 e ss.

40 Strabo VII fr.

41 Fr. 478 Rose.

42 Ff. 3-4 Diehl = Τ 7 Gentili-Prato e F 3 Gentili-Prato; l’invasione cimmeria era ricordata anche da Archiloco, cfr. TT 8, 12 Gentili-Prato: la tradizione è piuttosto confusa, dal momento che Strabone stesso (XIV 1,40) che sembra dipendere da Callino, in realtà sembra poi riferirsi a Magnesia: cfr. Cozzoli 1968, p. 71 e ss.

43 Strabone, che conosceva Archiloco e Callino, avrebbe attribuito ai Magneti del Meandro quanto riportato dai due antichi poeti, anche per dare una spiegazione dei proverbiali Μαγνητῶν ϰαϰά (Suid., ad vocem): cfr. Cozzoli 1968, p. 78.

44 S. Mazzarino, Fra Oriente e Occidente, Firenze 1947, p. 136 e ss.

45 Cfr. nota 3.

46 Ps. Plut, de fluviis 7,1; Pollux IX 85; già Senofane f. 3 attribuiva ai Lidi la coniazione della moneta: per Cuma e Demodice, A. Mele, in Kyme eolica,’Atti del Convegno’, in corso di stampa; e già C. Talamo, La Lidia arcaica, Bologna 1979, p. 95 e ss.

47 F.N. Parise, ‘Le prime monete. Significato e funzione’, in Storia dei Greci, vol. II, 1, Torino 1996, (Einaudi), pp. 715-734.

48 Valenza Mele 1979.

49 Valenza Mele 1979, pp. 45-47.

50 Papadopoulos 1996, p. 173.

51 Her. Lemb., Pol. 75 Dilts; cfr. Steph. Byz. s. v. Ἅργιλος; per il valore del termine come, οίκημα, cfr. Suid., ad vocem; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Pa- riris 1968, ad vocem.

52 Her. Lemb., Pol. 62 Dilts; relative a Kleonai, cfr. Bakhuizen 1976, passim.

53 Arist. HA VI 37; Ael. HA VI 40, con la strana storia di Eracle e i topi.

54 II 186.

55 M. Eliade, Forgerons et Alchimistes, Paris 1977, passim. Il modello dei Traci governati da re può però forse aver avuto anch’esso un suo ruolo nella costruzione di questo immaginario.

56 Cozzoli 1968, p. 21; il frammento citato in Strabone VII 3,6 di un Ecateo che ricordava una città “cimmeria” è attribuito dal Nenci (Hecataei Milesii Fragmenta, Firenze 1954, Τ XIII e F 219) appunto ad Ecateo di Mileto; ma Jacoby lo attribuiva ad Ecateo di Abdera FGrHist 264 F 8.

57 N. Valenza Mele 1979, p. 47.

58 Plin., NH XVIII 114.

59 De lap. 13.

60 Mir. ausc. 41: si fa qui allusione a miniere tracie.

61 Mazzarino 1977.

62 Cfr. nota 53.

63 FGrHist 1 F.

64 FGrHist 1 F.

65 Mazzarino 1977: cfr. FGrHist 4 F 111.

66 Mazzarino 1977, p. 453.

67 F 277 Radt.

68 Cfr Radt FF. p. 371 e comm. a Aeschyl. 273-278.

69 Lyc. v. 710 cum scholiis; cfr. schol. Ap. Rhod. III 846-47a; EM 244, 34.

70 Mazzarino 1977, p. 455.

71 Aen. VI vv. 14; 35, 69, 118, 247, 254.

72 Mele 1987, p. 173.

73 F. H. Pairault, ‘Diana Nemorensis. Déesse Latine, Déesse Hellénisée’, in MélRome 81, 1969, p. 425 e ss.

74 M. Cristofani, ‘Due testi dell’Italia preromana’, in Quaderni di Archeologia etrusco italica (CNR), 1996, p. 9 e ss.

75 N. Valenza Mele, ‘Hera ed Apollo nelle colonie greche d’Occidente’, in MEFRA 89, 1977, p. 504 e ss. ; Antonelli 1994, esita anch’egli ad identificare con Hera la divinità dell’Averno, e preferisce l’identificazione con Persefone-Hekate, giustamente.

76 Cfr. supra.

77 Dati in Ballabriga 1986, p. 93 e ss.

78 Ps. Scymn. v. 230; Serv. Aen. III 171; Schol. Ap. Rhod. IV 553; Fest. ep. s. v. ‘Ausonia’.

79 A. Mele, ‘Le popolazioni italiche’, in Storia del Mezzogiorno I, Napoli 1991, p. 242 e ss.

80 Mazzarino 1977.

81 D. H. VII 9, 1.

82 Ibidem.

83 Cfr. anche Plut. Mor. 261 F.

84 Cfr. Mele 1987, pp. 155-167; contra Ν. Luraghi, Tirannidi arcaiche in Sicilia e Magna Grecia, Firenze 1994, p. 93 ss.

85 D. H. VII 11.

86 Valenza Mele 1991-92.

87 Diversamente Antonelli 1994, che ritiene che il re di cui parla Eforo debba esser il re di Cuma.

88 Valenza Mele, ‘La necropoli cumana di VI e V sec. a. C. ο la crisi di una aristocrazia’, in Nouvelle Contribution à l’étude de la société et de la colonisation eubéennes, (CCJB) Naples 1981, p. 97 ss.

89 Ibidem.

90 Dati e bibliografia in Breglia Pulci Doria, Enciclopedia.

91 Cfr. F. Zevi, ‘Demarato e i re “corinzi” di Roma’, in L’in- cidenzcidenza dell’antico. Studi in memoria di E. Lepore, vol. I, Napoli 1995, pp. 291-314.

92 Ν. Valenza Mele 1991-92, p. 36 ss.

93 F 128 Strzelecki.

94 Cfr. Breglia Pulci Doria, Enciclopedia.

95 Mele 1987.

96 Torelli 1984, p. 189 e ss.

97 Mele 1987.

98 Ff. 1-3 M. -B.

99 F. 3 M. -B. ; cfr. L. Breglia Pulci Doria, Oracoli sibillini tra rituali e propaganda. Studi su Flegonte di Tralles, Napoli 1983, p. 188 e ss.

100 L. Breglia Pulci Doria, ‘Libri sibyllini e dominio di Roma’, in Sibille e linguaggi oracolari, in corso di stampa.

101 Torelli 1984, p. 123 e ss.

102 D. Briquel, ‘Les voix oraculaires’, in Les Bois Sacrés (CJB), Naples 1993, p. 77 e ss.

103 Dati e discussione della situazione in Flores 1986, p. 127 e ss.

104 P. Poccetti, apud Flores 1986, p. 131 e nota 17.

105 Cfr. Nota 10 e Cozzoli 1968.

© Publications du Centre Jean Bérard, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540