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Les bois sacrés

Approches modernes du bois sacré

Les bois sacrés des autres : les faits africains

Michel Cartry

Résumé

A travers une relecture de quelques grands textes classiques de l’africanisme, l’auteur met d’abord en évidence deux traditions dominantes dans l’emploi de la notion de bois sacré: l’une qui voit en ces sortes d’espaces des lieux spécialement aménagés pour des écoles d’initiation tenues en “brousse”, l’autre qui tend à réserver l’emploi du terme à des groupements d’arbres qui, à l’intérieur d’une agglomération, forment comme des enclaves interdites. Sont ensuite examinées et mises en contraste deux réalisations particulières de bois sacrés observées en deux sociétés d’Afrique de l’Ouest.

Through a new interpretation of a few famous classical texts on Africanism, the author first highlights two prevaling traditional uses of the notion of the sacred grove: in the first, the term is used to describe specially fitted zones in the bush that where used as schools of initiation. The other reserves the phrase for the description of groves which, within a village, formed a kind of forbidden enclave. He then examines and compares two particular instances of sacred groves observed in two West African societies.

Texte intégral

1In: Les bois sacrés. Actes du colloque international de Naples. Collection du Centre Jean Bérard, 10, 1993, 193-208

  • 1 En revanche, l’on pourrait citer plusieurs travaux importants sur le thème de l’arbre dans les myt (...)

2Il n’existe pas, à ma connaissance, de travail ethnologique de synthèse qui, à l’échelle de l’Afrique noire, ou même à celle d’un grand ensemble régional de ce continent, se présenterait comme une tentative de classification typologique de ces “espèces d’espaces” qu’on a coutume d’appeler des “bois sacrés”. Je ne crois pas non plus qu’on puisse citer un seul ouvrage africaniste dont la thématique principale serait celle des bois sacrés1. Les matériaux pourtant ne manquent pas mais ils sont disséminés dans d’innombrables monographies.

3En prenant pour critères le mode d’agencement de l’espace, mais aussi la façon dont cet espace est traité dans le rituel, je me propose d’examiner deux réalisations particulières de bois sacré observées en deux sociétés d’Afrique de l’ouest, l’une en Côte d’Ivoire, l’autre au Burkina Faso. Mais avant d’entrer dans l’ethnographie, je voudrais d’abord donner quelques points de repère sur la façon dont les africanistes abordent cette question.

4Dans les religions traditionnelles de l’Afrique noire, la sacralisation d’un groupement d’arbres, d’un bois ou d’une portion de forêt est associée à des procédures rituelles si variées qu’on peut parfois se demander si le terme de bois sacré a une quelconque utilité. De fait beaucoup d’africanistes, estimant que ce terme ne correspond à aucune notion précise, éviteront de l’employer. Dès lors que j’ai su que j’allais devoir parler des bois sacrés africains devant un public de romanistes et d’hellénistes dont les vocables de prédilection sont lucus, nemus, sylva, alsos, j’ai d’abord éprouvé le besoin de mener une petite enquête sur les diverses acceptions du terme bois sacrés tel qu’on l’utilise en notre discipline. J’ai donc interrogé quelques collègues et reparcouru quelques grandes monographies ethnologiques de ces dernières décennies. J’ai pu ainsi mettre en évidence deux emplois fréquents du terme en question:

  1. il sert à désigner en propre une clairière ouverte dans un bois à usage exclusif d’individus devant subir les épreuves de l’initiation ;
  2. il est également employé par référence à un groupement d’arbres ou d’arbustes qui, dans l’espace habité du village, forme comme une sorte d’enclave réservée aux “dieux”.

5A quel moment de l’histoire de l’africanisme, ces deux emplois du terme ont-ils fait leur apparition ? Je n’ai pas eu le temps de mener une recherche méthodique sur ce point, mais j’ai quand même voulu savoir ce qui se dit à propos des bois sacrés dans des textes qui, pour les africanistes — en particulier pour les ethnologues et les historiens de l’Afrique de l’ouest — sont des textes de référence. Mes deux principales sources ont été L. G. Binger et M. Delafosse, à qui l’on doit les premiers grands inventaires ethnologiques de l’Afrique de l’Ouest telle qu’on pouvait l’observer à la veille de la pénétration coloniale ou dans la première décennie de ce siècle.

6Cette relecture de Βinger et de Delafosse m’a permis de constater que sous la plume de ces deux auteurs l’expression “bois sacré” n’apparaissait surtout que dans des passages de leurs œuvres où il était question de lieux d’initiation, c’est-à-dire de lieux généralement situés à l’écart des agglomérations et spécialement aménagés pour servir d’abri à un groupe d’initiants séparés pour un temps de leur communauté.

7En décembre 1888, Binger, l’explorateur-savant bien connu, alors qu’il poursuivait l’itinéraire qui devait le conduire à Kong, eut à traverser le pays dit des “Siène-Ré”, pays qui se situe au nord de l’actuelle Côte d’Ivoire. Durant le séjour de quelques semaines qu’il fit à Fourou, l’un des groupements villageois de cette ethnie (en fait une sorte d’agglomération faite de quatre villages), il entreprit de faire une brève enquête sur les coutumes des Siène-Ré (appelés aussi Sénoufo) et c’est à cette occasion qu’il obtint quelques renseignements sur leur “bois sacré”. Au chapitre 4 de sa célèbre relation de voyage (Du Niger au Golfe de Guinée par le pays de Kong et le Mossi), voici comment il rendit compte de ce qu’il observa:

8« Le petit bois est le lieu favori de mes excursions. Bien qu’il soit à côté du village, il renferme beaucoup de gibier, les indigènes ne mangeant rien de ce qui en vient, parce qu’ils y enterrent leurs morts et y font leurs sacrifices » (Binger 1980,214).

9Fait suite un paragraphe qui donne quelques indications sur l’aménagement du bois. Ce que dit Binger dans ce texte sur les objets rituels placés à l’intérieur du bois mérite de retenir l’attention.

10« C’est sous les arbres de diverses essences que l’animal à sacrifier est égorgé. Les abords de cet arbre fétiche sont soigneusement nettoyés et les herbes enlevées ; il en est de même des avenues qui y conduisent (…). Autour de ces arbres fétiches, il y a quantité de chaudrons en terre de formes diverses, de vieux manches d’instruments de culture, et d’autres objets hors de service, tels que vieux linges, calebasses de diverses dimensions, queues de vache, etc… » (Binger 1980, 214).

  • 2 Les Sénoufo, environ un million d’individus, se répartissent sur trois pays (le Mali, la Côte d’Iv (...)
  • 3 Les anthropologues désignent généralement par ce terme un groupement intérieur à la société global (...)
  • 4 Ces brèves indications sur le poro des Nafara m’ont été communiquées par A. Zempleni.

11Grâce aux nombreux travaux qui ont été publiés ces dernières décennies sur les Sénoufo, l’on sait maintenant que l’une des marques distinctives des groupes de population qui se réclament de cet ensemble ethnique, c’est une forme complexe et originale d’institution initiatique couramment désignée sous le terme générique de poro2. L’institution du poro ne se présente pas de façon uniforme dans toutes les régions du pays sénoufo mais il ressort de divers travaux qu’en plusieurs sous-groupes de Côte d’Ivoire, elle prend la forme d’une « initiation tribale obligatoire » (Zempleni 1991). Chez les Sénoufo-Nafara (au sud de Korhogo), l’initiation au tyologo — c’est le nom local pour le poro — s’actualise à travers des cycles cérémoniels qui se répètent tous les 7 ans. A la reprise d’un cycle, d’anciens initiés font entrer dans le tyologo tous les enfants mâles d’une nouvelle classe d’âge et cela par le moyen d’une série d’épreuves qui s’échelonnent sur une longue période de temps. Pendant le déroulement du cycle, les initiateurs devront eux-mêmes poursuivre leur initiation et pourront ainsi gravir un échelon sur l’échelle des grades initiatiques. L’initiation s’effectuera dans un “bois sacré” considéré comme le lieu d’élection d’une puissance appelée kafolo, la “vieille mère”. Tous les individus entrés ensemble dans le même bois sacré y resteront attachés toute leur vie et appartiendront à la même “association”3 initiatique. Un même nom, sinzang, sera employé pour désigner tout à la fois le bois lui-même et l’association attachée à ce bois. Chaque association aura ses masques, ses objets cultuels, mais aussi ses dignitaires propres, une même association regroupant généralement des initiés de plusieurs villages4.

12Dans le texte de Binger que je viens de citer, il n’est pas fait mention du terme de poro et le mot même d’initiation n’y figure pas. A la lumière de ce qu’on sait aujourd’hui sur les Sénoufo, on peut toutefois supposer que le bois sacré des Siène Ré qu’observa le célèbre voyageur n’était pas qu’un simple lieu de culte où les villageois allaient de temps à autre faire des sacrifices, mais était bien un bois initiatique de type poro. La façon dont Binger lui même présente le bois en question va dans le sens de cette hypothèse. J’ai interrogé des spécialistes de l’aire culturelle sénoufo et ils m’ont clairement indiqué que certaines des particularités que signale Binger — position excentrée du bois par rapport à l’agglomération, présence d’allées d’accès, dépôt d’objets rituels tels que “morceaux de calebasse” ou “chaudrons” en terre cuite — leur apparaissent comme des marques distinctives d’un espace rituel à vocation initiatique.

13En diverses régions d’Afrique de l’Ouest et en particulier dans la région du pays sénoufo qu’a traversé Binger, il existe un autre type de bois sacré. Il ne s’agit plus cette fois d’une aire rituelle contrôlée par une “association” initiatique, mais d’un espace où se tient le culte rendu à une puissance (génie ou divinité) reconnue comme la puissance tutélaire d’une agglomération. Comme les bois de ce type sont généralement situés à l’intérieur des agglomérations, ils se présentent sous l’aspect de petits îlots de végétation forestière qui en un point ou un autre viennent rompre la continuité de l’espace découvert du site villageois. L’une des caractéristiques de ce type de bois sacré est le fait qu’ils sont l’objet de tout un ensemble de règles d’évitement qui valent pour tous les membres de la communauté villageoise et sur le respect desquelles veille une sorte de prêtre: nul ne peut y faire son champ ; nul, non plus, ne peut s’y rendre pour aller y ramasser du bois mort ou y collecter des plantes médicinales. De tels bosquets sont toujours liés à la fondation du village. Dans les récits de fondation, ils apparaissent, en effet, comme le lieu d’une première rencontre entre l’ancêtre fondateur et la puissance tutélaire de l’endroit. Comme on le voit, ces bosquets intra muros ne sont pas moins sacrés que les bois excentrés à vocation initiatique de type poro. Pourtant les marques de leur sacralité s’y font plus discrètes. Les traces d’un aménagement parfois s’y remarquent à peine et il est rare qu’on puisse y trouver une collection d’objets rituels semblable à celle que peut observer Binger dans le bois sacré de Fourou. De ce bois à sacralité plus discrète. Binger ne parle guère. Lorsque cet auteur, à la suite du passage que nous venons de citer, en vient à proposer la notion de « culte des bosquets sacrés » (Binger 1980,214), il est probable qu’il a encore en vue ces formes de culte qui se déroulent dans les bois initiatiques de type poro.

  • 5 Les enquêtes que M. Delafosse effectua dans la région de Korhogo (au nord de la Côte d’Ivoire) ent (...)

14Cette tendance à identifier bois sacré et bois initiatique est encore plus nettement décelable dans les écrits de M. Delafosse. Elle s’exprime en particulier dans le compte rendu d’enquête que l’administrateur-ethnologue (Delafosse 1908-1909), vingt ans après Binger, a lui même effectuée en pays sénoufo5. Parmi les questions qu’évoque Delafosse dans ce texte, celle de l’aménagement de l’espace religieux figure en bonne place. On y apprend que chez les Sénoufo, il n’est pas rare de rencontrer dans l’espace de brousse qui entoure les villages divers dépôts d’offrandes et de sacrifices. A propos de certains de ces lieux, Delafosse note qu’ils sont situés dans des sortes de sous-bois dont les entours ont été nettoyés et « auxquels amène une sorte d’allée ». Quelle était la fonction rituelle exacte de tels aménagements ? Delafosse n’en dit rien. Sa description tourne court et l’on peut remarquer qu’il se garde bien de les appeler des bois sacrés. Il réserve cette appellation à d’autres sortes d’espaces rituels, espaces qu’il décrit dans les termes suivants :

  • 6 A travers cette description, l’on reconnaît aisément quelques caractères typiques d’un bois sacré (...)

15« Chez les Sièna de la fraction centrale (…), on remarque autour ou même à l’intérieur de chaque village des bosquets fort bien entretenus, plantés de beaux arbres et occupant souvent des superficies bien supérieures à celles du village lui-même. Au centre de chacun de ces bosquets a été aménagée une clairière à laquelle on accède par de larges allées savamment et régulièrement échafaudées. Au centre de la clairière sont bâties quelques cases entourées d’une enceinte circulaire faite d’une immense quantité de branches d’arbres appuyées debout les unes contre les autres (…). Ces bois sacrés servent d’abri aux talismans et aux reliques des ancêtres ainsi qu’aux masques et objets du culte (oripeaux des danses sacrées, instruments de musique spéciaux, etc.). On croît que les mânes des ancêtres et les esprits protecteurs du village aiment à résider dans ces bois ; c’est pourquoi ils sont conservés et entretenus avec un soin jaloux et survivent parfois au village qui les avait aménagés (…). C’est également dans ces bois sacrés (…) que l’on procède aux sacrifices (…) qui accompagnent les funérailles de quelque notable influent (…). C’est là aussi (…) que se tiennent les écoles d’initiation »6.

16Lors des séjours qu’il effectuera en d’autres régions d’Afrique de l’Ouest, Delafosse aura l’occasion d’observer d’autres sortes de bois sacrés mais à chaque fois qu’il aura à en définir le profil type, il ne manquera jamais de mettre au premier plan de sa définition les attributs suivants: la présence de grands arbres ; un entretien régulier ; une clairière ; des allées conduisant au centre ; des abris divers où sont gardés les masques ou d’autres objets initiatiques ; enfin et surtout toute une série d’autres aménagements montrant qu’un tel espace a d’abord pour vocation première de rendre possible la tenue régulière d’écoles initiatiques.

  • 7 En particulier par les lectures d’un grand nombre de monographies établies par des administrateurs (...)

17Delafosse reviendra sur la notion de bois sacré dans Haut-Sénégal - Niger, son maître-ouvrage de 1912, vaste synthèse des connaissances de l’époque sur l’histoire et l’ethnographie des peuples de l’Afrique de l’Ouest (Delafosse 1972). Plus en cet écrit qu’en celui de 1908- 1909, il mettra l’accent sur la fonction initiatique de cette sorte d’espace. En outre, il tentera d’affiner sa définition. Il nous paraît important de noter qu’entre l’époque où Delafosse enquêta en pays sénoufo et celle où il prépara sa monumentale synthèse de 1912 se situe un séjour dans l’ancien Soudan français (l’actuel Mali). Par contact direct ou par le biais de différentes lectures7, Delafosse, lors de ce séjour au Soudan, fut amené à s’intéresser de près à une “association” initiatique aussi fortement articulée que celle du poro. Généralement désignée sous le terme de komo ou de koma, cette institution — on le sait aujourd’hui de façon encore plus précise qu’à l’époque où écrivait Delafosse — a une aire d’implantation très vaste. En ses composantes essentielles et sous le nom même de komo, elle est présente en diverses ethnies de l’aire mandé (mandé désigne ici une famille de langues) et cela, non seulement au Mali, mais aussi dans plusieurs pays limitrophes, en particulier au Sénégal, en Guinée et dans le nord de la Côte d’Ivoire. Dans Haut-Sénégal - Niger, c’est au komo — parfois aussi au poro — que Delafosse renvoie le lecteur quand il cherche à expliquer la façon dont se présente en Afrique de l’Ouest cette forme originale de groupement social qu’il appelle une “association initiatique” (Delafosse 1972, vol. 3, 119- 123). C’est encore le komo et le poro qui seront cités en exemples quand il s’agira de traiter — c’est l’objet d’un autre chapitre du même ouvrage—des formes de culte que certaines sociétés africaines adressent à des “génies” supérieurs liés aux grandes entités cosmiques (le ciel, la terre, la pluie) ou aux “forces naturelles”. Dans ce chapitre, les notions d’association initiatique et de bois sacré sont corrélées à celle de culte supérieur et apparaissent de ce fait sous un éclairage nouveau. Après avoir défini les cultes supérieurs comme des cultes à mystères dont sont exclus une partie des membres de la communauté locale (le plus souvent toutes les femmes mais aussi les enfants de sexe mâle), Delafosse tentera de montrer que ce qui constitue le “but principal” des associations initiatiques de type komo et poro, c’est l’organisation d’un tel culte. Dans ce nouveau schéma, l’initiation n’est plus pensée comme un simple rituel de passage mais comme une initiation au culte d’un génie particulier. Corrélativement, les bois sacrés ne sont plus décrits comme de simples écoles d’initiation préparant à la vie adulte, mais comme des lieux où se dispense un enseignement ésotérique, secret et spécifiquement religieux. Quant aux mystères dont s’entoure cet enseignement, ils sont eux-mêmes présentés comme des phénomènes intrinsèquement liés à la nature des divinités “révélées”. Les dieux en question sont en effet des dieux cachés presque toujours associés à des masques, à un langage secret et à des voix de l’au-delà que font entendre des rhombes ou d’autres instruments de musique. Il est remarquable de constater que les exemples sur lesquels s’appuie Delafosse en ce texte pour présenter des écoles ésotériques d’initiation sont des exemples tirés d’observations personnelles faites à propos du komo et du poro. Dans l’idée que cet auteur se faisait du bois sacré africain, ces deux institutions jouaient bien pour lui le rôle de paradigme.

  • 8 Notons que la zone géographique où ces anthropologues ont fait leurs observations est celle de la (...)

18Ce rappel historique nous a permis de faire état d’une tradition de l’africanisme français qui influence encore les chercheurs d’aujourd’hui dans leur façon d’appréhender la notion qui nous occupe dans ce colloque. Mais il existe, nous l’avons vu, une autre tradition. Comme nous l’avons déjà indiqué, cette tradition appelle bois sacré un groupement d’arbres qui dans l’espace habité d’une agglomération forme comme une sorte d’enclave “interdite” nettement séparée du reste du terroir et qui est souvent perçue comme le lieu mythique d’une première rencontre entre l’ancêtre fondateur et les puissances du lieu. Pareille conception a été énoncée par divers auteurs mais il me semble qu’elle a été formalisée de manière particulièrement précise par des anthropologues britanniques tels R. S. Rattray (1932), M. Fortes (1945, 1949, 1940) et J. Goody (1956, 1962). Ces trois auteurs ont mené leurs recherches de terrain dans des sociétés du nord du Ghana qui toutes ont un système territorial dont les unités composantes ne sont pas des villages ou des quartiers de villages mais des aires rituelles dont les “points d’ancrage” sont constitués par de tels groupements d’arbres. De l’ensemble des caractéristiques que ces auteurs ont données des “sacred groves”8, l’on peut faire ressortir les caractéristiques suivantes:

  1. ils sont désignés par des termes qui renvoient à une notion qui, au premier abord, semble assez énigmatique, celle de “peau de la terre” ;
  2. ils sont appréhendés comme les véritables lieux de naissance de l’agglomération ;
  3. ils sont placés sous la responsabilité de personnages que Rattray, sous l’influence probable de Frazer, appelait des « rois-prêtres », mais qui sont en fait des “maîtres de la terre” ;
  4. ils comportent en leur centre un lieu spécialement aménagé pour des sacrifices et c’est en ce lieu (défini comme “Earth shrine”) que s’établit le contact avec l’instance Terre.
  • 9 Sur ce type de bois, voir en particulier Maupoil 1961 et Surgy 1981.

19Je viens de décrire à grands traits deux modèles de bois sacrés dont fait souvent état la littérature ethnologique consacrée à l’Afrique de l’Ouest. On ne peut réduire à ces deux modèles les systèmes de représentation qu’ont élaborés les diverses sociétés d’Afrique noire à propos des bois sacrés. J’aurais pu consacrer la suite de cette enquête à l’évocation d’autres conceptions, celles notamment des Evhé abandonnant dans un coin de forêt et pour toute la durée de son règne, l’homme qu’ils ont chargé « du fardeau de la royauté ». J’aurais pu aussi mentionner l’existence de ces bois où des apprentis devins sont conduits pour y trouver le signe de leur destin9. Cette énumération de portraits-types aurait été fastidieuse et j’ai donc pris une autre option. Dans la suite de cet article, je vais tenter de donner une image plus précise de chacun des deux modèles de bois dont les pages qui précèdent n’ont fait qu’esquisser les contours.

La “rivière de la lumière”

  • 10 Les Worodougou appartiennent à l’aire culturelle et linguistique dite mandé. Entre le komo de cett (...)
  • 11 Tout ce que l’auteur de ce travail énonce sur le komo des Worodougou, il l’a appris — soulignons-l (...)

20Dans une thèse inédite soutenue en 1986, M. Sanogo a étudié de façon approfondie l’association cultuelle du komo telle qu’elle se présente chez les Worodougou, une ethnie du nord-ouest de la Côte d’Ivoire10. Une lecture commentée des chapitres de ce travail qui sont consacrés à l’aménagement de l’espace rituel du komo va nous permettre de prolonger notre enquête sur la notion de “bois initiatique”. Comme nous espérons pouvoir le montrer, certains développements de M. Sanogo invitent à réfléchir sur toute une série de relations entre le traitement rituel des lieux de l’initiation et la façon dont apparaît en ces lieux la puissance même qui est l’objet du culte. En lisant cet auteur11, on est amené à penser que ce sont les attributs distinctifs du dieu qui y a établi sa demeure qui permettent d’expliquer la spécificité du procès de sacralisation d’un bois du komo. Comme si, à un dieu masqué qui ne se lie qu’à des initiés de sexe mâle à travers toute une série d’épreuves et par le biais d’un enseignement de caractère ésotérique, devait nécessairement correspondre un espace dont l’obscurité même vient garantir qu’il échappe au regard d’un groupe d’exclus.

  • 12 Tous les villages ne sont pas insérés dans le réseau associatif du koma car l’aquisition d’un koma (...)
  • 13 Ces villages ont entre eux d’autres liens d’affinité que ceux qu’ils ont établis dans le cadre du (...)

21Chez les Worodougou, l’institution du koma (nom local du komo) se présente sous l’aspect d’un réseau serré d’associations locales relativement autonomes12. Entre les différents koma locaux, il existe des liens, parfois de type hiérarchique, mais il ne semble pas qu’il y ait une instance centrale qui serait chargée de coordonner les activités de l’ensemble. Dans la région où a travaillé M. Sanogo (la région de Séguéla), la plupart des associations du koma fonctionnent sur une base inter-villageoise, chaque association devant recruter ses membres dans un ensemble déterminé de quatre villages13. A chaque manifestation festive du koma, tous les initiés de chacun des villages de cet ensemble doivent prendre part aux cérémonies et c’est à cette occasion qu’ils sont amenés à entrer une nouvelle fois dans la “rivière du koma.

  • 14 Dans chaque village worodougou, une aire rituelle est prévue pour l’initiation des jeunes filles.
  • 15 L’héritier du titre de “maître du koma est celui qui, durant l’exercice du précédent “maître du k (...)

22La “rivière du koma” est l’expression dont se servent les initiés de l’association du même nom pour distinguer le bois initiatique du koma d’autres espaces initiatiques14. Les bois dits “rivière du koma” se trouvent toujours à proximité des agglomérations, dans la partie ouest de celles-ci. Pour une même association, il ne peut y avoir qu’une seule “rivière du koma. Dans l’exemple étudié par Sanogo, la “rivière” se trouvait auprès du village de Bohovo, l’un des quatre villages de l’association, et cela depuis l’époque de la fondation du culte. Cette situation était bien acceptée par les autres villages de l’association, car ils reconnaissaient à Bohovo le droit d’avoir sur sa propre terre la “terre du koma. Chaque association a une sorte de charte qui fixe le statut et les prérogatives de chacun des villages membres ainsi que les règles de transmission des offices et des charges confiés aux grands initiés. Sanogo note à ce propos qu’il existe bien un lien entre la charge de “maître du koma” et le village qui a le privilège d’avoir le bois sacré sur sa propre terre, cela ne signifie pas pour autant que ladite charge reste entre les mains des grands initiés du village en question. Une telle éventualité semble même totalement exclue et cela en raison du type de règle que s’est donné le système puisqu’à la mort du titulaire, l’on choisira nécessairement son successeur dans un autre village que celui du défunt. Toutefois, le nouveau “maître du koma” ne sera pas libre de s’installer n’importe où: une fois nommé, il devra obligatoirement se fixer dans le village où se trouve la “rivière du koma15. C’est d’ailleurs dans Taire sacrée elle même que le nouvel élu recevra son investiture.

23M. Sanogo insiste beaucoup sur le fait que les déplacements de villages en cette société worodougou confrontent toujours les migrants à la question de la “rivière” laissée derrière soi. A ce propos il raconte l’histoire d’un village qui, il y a quelques années, avait été détruit par le feu. Les habitants de ce village, dans leur recherche d’un nouveau site, ne tinrent pas compte des consignes que leur avait données l’Administration, mais s’arrangèrent pour trouver un emplacement qui ne les éloignait pas trop de la “rivière initiatique”. Les légendes qui retracent la fondation des villages mettent toujours en scène un personnage qui, dans sa quête d’un nouveau site, prend notamment pour critère la proximité d’un bois où il sera possible, après la construction du village, d’aménager une “rivière du koma. Selon Sanogo, l’aménagement d’une “rivière du koma” est un acte qui est perçu par les Worodougou comme l’installation d’une nouvelle “terre”, une “terre” qui viendrait pour ainsi dire se superposer à la terre du village. Cette terre du village est la “terre aînée”. Elle est placée sous la responsabilité du “maître de la terre”. Quant à la terre du koma, la “terre cadette”, elle relève de l’autorité d’une sorte de “collège de prêtres” dont tous les membres sont désignés par le terme générique de komati, littéralement les “maîtres du koma. En font notamment partie les trois grands initiés que nous avons déjà mentionnés, à savoir le maître principal, dit “tête du koma. le “maître de la rivière” et le sacrificateur.

24M. Sanogo est entré plusieurs fois dans le bois du koma de l’association dont il est membre et ce qu’il nous a livré dans son ouvrage sur l’aménagement même de ce bois porte bien la marque de ce type de savoir que fait acquérir l’expérience vécue d’une initiation. Sans entrer dans le détail de l’ethnographie, je vais maintenant tenter de donner un aperçu de ce qui, en cet ouvrage, porte spécifiquement sur la distribution des espaces.

  • 16 M. Sanogo a inséré dans son texte un schéma de la rivière du komo que je n’ai pas reproduit ici et (...)
  • 17 Bien que le terme de komati s’applique à chacun des membres du collège de prêtres de l’association (...)

25Comme l’indique notre schéma (fig. 1)16, l’espace dit “rivière du koma” est orienté selon un axe est-ouest. Cet axe joue un rôle déterminant dans tous les rites du koma et il en sera souvent question dans la suite de cet article. Dans chacun des villages worodougou qui a une “rivière du koma”, une maison d’habitation se signale à l’attention par quelques détails de son architecture et par sa position spatiale. Elle est un peu excentrée par rapport aux autres maisons du village et elle se trouve toujours à l’extrémité ouest du site villageois. C’est la maison de ce personnage que nous avons déjà rencontré, dit “tête du koma”, le principal responsable de l’association, l’homme qui commande toutes les activités du koma et qui en outre a un rapport particulier avec le masque17. Dans la topographie sacrée du village, elle définit un lieu-limite, celui où se fait la jonction de deux espaces hétérogènes, l’espace villageois, d’une part, l’espace de la “rivière du koma”, d’autre part. Lorsqu’un villageois doit se rendre dans une localité qui est située à l’ouest de son propre village, il évitera de passer par ce lieu car il sait qu’au-delà de la maison du komati sur l’axe est-ouest, il ne trouvera pas d’autre chemin que celui qui fait entrer dans l’espace du koma. Ce voyageur sait aussi qu’à la sortie du village, juste avant d’arriver à la maison du komati, il trouvera une sorte de carrefour d’où partent plusieurs sentiers qui mènent aux villages occidentaux voisins, en contournant l’espace interdit de la “rivière du koma.

  • 18 Le domaine di soudano-guinéen dont fait partie le pays worodougou se caractérise par l’alternance (...)

26Un proverbe worodougou dit que le chemin du koma n’a pas de carrefour. C’est le type de réalité spatiale qu’évoque ce proverbe que j’ai cherché à représenter sur le schéma. La ligne en trait plein y représente le chemin du koma, c’est-à-dire cette voie qu’empruntent les initiés à chaque fois qu’ils entrent dans l’aire rituelle du même nom. Cette allée qui prend naissance au seuil de la maison d’habitation du komati conduit d’abord à une sorte de hutte qui est connue sous le nom de “maison du koma”, de là, elle se prolonge vers l’ouest jusqu’en un point où une sorte de barrière de lianes (dite “bouche du koma”) vient cacher à la vue ce qui est l’endroit le plus secret de l’aire rituelle, à savoir une grande clairière circulaire entourée d’un réseau serré de grands arbres et de taillis épais18.

27Cette allée ne peut être empruntée que par les seuls initiés et seulement durant la période de l’année où le koma est en activité. Pour les villageois qui ne sont pas membres de l’association, elle est l’objet d’un interdit d’accès comme l’est aussi toute l’étendue de terrain qu’elle traverse et qui correspond à l’aire rituelle du koma. Qu’est-ce qui marque les limites de cette terre ? Le travail de Sanogo ne donne pas beaucoup d’indications à ce sujet, mais dans une communication orale ce chercheur nous a précisé que cette terre se présente sous l’aspect d’un vaste terrain de forme plus ou moins rectangulaire, délimitée à l’est par la maison d’habitation du komati, à l’ouest par une ligne qui coïncide à peu près avec la lisière occidentale de la forêt, et enfin, au nord et au sud, par une étroite bande de terre annuellement essartée par le komati.

28La “terre du koma” n’est pas conçue comme un espace homogène. Deux zones bien distinctes caractérisent en effet son aménagement: la première zone est cette portion d’espace qui s’étend entre la maison d’habitation du komati et la barrière de lianes au seuil de la grande forêt ; la deuxième est celle qui s’ouvre au delà de la barrière.

Fig. 1 - Schéma de l’aire sacrée du koma.

  • 19 En woodu — la langue des Worodougou — un même terme tu sert à désigner un bois et une forêt. Pour (...)

29Selon Sanogo, c’est bien cette barrière qui marque le commencement de la grande forêt19. A partir de ce seuil, nous dit-il, on entre dans une zone où les cimes des grands arbres forment un toit végétal qui ne laisse guère pénétrer la lumière et où tout vient dire l’exubérance de la nature (présence au sol de hautes herbes, de ronces et de lianes). Que cet espace à première vue si sauvage soit aussi fait de lieux qui, eux, portent bien la marque d’un aménagement humain, c’est bien cela qui lui confère son aspect d’étrangeté. On y trouve en effet :

  1. un petit sentier ;
  2. une grande clairière aux limites bien marquées ;
  3. une parcelle de terre cultivée ;
  4. des traces de défrichement au bord d’une petite rivière.

30Si les deux zones s’offrent bien à la perception comme des espaces contrastés (l’aspect typiquement forestier de la zone Β tranche sur la savane boisée qui définit la zone A), on ne peut donc pas dire que ce contraste met en jeu une opposition entre une nature sauvage et une nature domestiquée. De fait le terrain, en chacune de ces zones, fait l’objet de travaux réguliers de sarclage et d’émondage, lesquels font intrinsèquement partie des activités rituelles du koma. Pour justifier le fait qu’il faille contrôler la croissance de la végétation en zone de savane boisée, les Worodougou avancent une explication qui fait bien ressortir la notion d’espace sous surveillance. Ils disent qu’aucun arbuste ou taillis ne doit gêner la vue du komati. Depuis ce poste d’observation que constitue sa propre maison d’habitation, le komati, en effet, doit pouvoir apercevoir distinctement la barrière de lianes.

  • 20 Pour un non initié, l’entrée en Al n’est véritablement un acte grave qu’en ces moments du rituel o (...)

31Dans la zone A, on pourrait encore distinguer deux sous-espaces, que nous appellerons A1 et A2. De la maison d’habitation du komati à la maison du koma on a une portion d’espace (Al) qui n’est pas protégée par une barrière d’interdits aussi rigide20 que ne l’est l’étendue de terrain qui s’intercale entre la maison du koma et la barrière de lianes (A2). On pourrait dire qu’Ai n’est encore qu’une zone de transition alors qu’A2 fait déjà intrinsèquement partie du domaine de la puissance. Le traitement rituel auquel est soumise la portion de chemin qui se trouve en A2 va dans le sens de cette hypothèse. Le dit chemin en effet n’est pas seulement débroussaillé mais fait l’objet chaque année d’une sorte de “remise à neuf” et cela au moyen d’un marquage spécial. Quant à la maison du koma, à la porte de laquelle prend naissance cette portion de chemin, elle est un haut lieu de l’aire rituelle. Elle se présente comme une case ronde au toit conique couvert de paille et sert à la fois d’abri et de sanctuaire. C’est là que sont entreposés les masques et tous les objets cultuels et c’est la raison pour laquelle nous l’appellerons désormais “case des masques”. Selon moi, sont rassemblés en cette case tous les éléments dont on va se servir pour donner corps à cette puissance monstrueuse qu’est la puissance même du koma.

32Nous décrirons tout à l’heure un rituel qui met en connexion la case des masques et la clairière du koma. Pour faciliter l’intelligence de ce rituel, il nous paraît indispensable de dire quelques mots sur l’agencement des lieux de la zone forestière.

  • 21 Arbre malheureusement non identifié par M. Sanogo. Cet auteur indique que cet arbre de très grande (...)

33Lorsque les initiés ont traversé la barrière de liane, ils n’ont plus que quelques mètres à parcourir pour apercevoir ce lieu que dans le langage de l’initiation on appelle la “blancheur du koma” et qui n’est autre que le lucus des Worodougou. La dite clairière offre l’aspect d’une sorte de “camp” circulaire. Il n’y a pas à proprement parler de clôture mais les grands arbres qui se trouvent sur les bords du cercle font de la clairière une sorte d’enclos. Quant à la parcelle de terrain que délimite cette ceinture d’arbres — la clairière proprement dite — on peut reconnaître au premier regard qu’elle a été l’objet d’un méticuleux travail d’aménagement : il n’y a plus trace de broussailles et le sol a été soigneusement aplani. L’endroit est découvert: seuls, deux ou trois grands arbres se dressent en son centre. L’enquête sur les rites d’ouverture de la clairière révèle que le coin de forêt qui a été défriché n’a pas été choisi par hasard mais en raison du fait qu’on a pu y découvrir un arbre d’une espèce déterminée, l’arbre géant dit siň 21. Les Worodougou disent de cet arbre qu’il “saigne” car ils ont observé que lorsqu’on le blesse, sa sève, au contact de l’air, prend une coloration rouge. Cette propriété symbolique s’inscrit dans la logique du koma et il est donc nécessaire que la clairière initiatique soit placée sous la protection de la puissance qui, du lieu de l’arbre, se manifeste par cette propriété.

34Lorsque le koma est en activité, on fait entrer dans cette clairière toutes sortes d’objets cultuels, ceux-là même qui ont pour abri permanent cet édifice que nous avons appelé la case des masques. C’est en cette même clairière que les dits objets auront été sculptés, tissés, et, pour ainsi dire, “montés” en des assemblages complexes. Lorsque les rites du koma sont suspendus ou encore à certaines phases du rite lui-même, on ramène un grand nombre de ces objets à la case des masques. Ce transfert d’un lieu à un autre n’est pas, on l’aura compris, de l’ordre d’un rangement mais fait partie du rite lui-même. En raison des pluies, la “blancheur du koma” est comme laissée en repos. Nul n’y pénètre et la végétation y reprend ses droits.

35La “clairière du koma” est vide de toute construction de quelque importance, de type sanctuaire, ou abri. A l’exception d’une jarre, il semble que cet espace en temps de repos du koma soit également vide d’objets.

36La ligne de tiretés et points alternés qu’on voit sur le schéma indique les bandes de terrain qui sont annuellement essartées. L’une de ces bandes suit le tracé du chemin qui mène de la case des masques à la barrière de liane et de celle-ci à la clairière. L’autre bande contourne la clairière. Ces défrichements se font après les récoltes lors d’un rituel dont l’exécution est confiée aux plus jeunes des initiés. Il s’agit d’un rituel complexe où l’outil employé n’est pas l’outil habituel pour ce genre de tâche mais une houe dont on se sert tout à la fois pour faire des buttes d’ignames et pour creuser les tombes. Mais si les agents du défrichement sont bien les jeunes initiés, l’action défrichante est attribuée à la puissance de l’autel qui est situé juste à l’entrée de la clairière (dans tous les sacrifices à la puissance du koma, cet autel reçoit une part). L’un des dépôts sacrificiels qui est fait sur cet autel au début du cycle annuel du koma le dit clairement. Avant de faire entrer l’animal sacrificiel dans la clairière, on prélève un peu de poils de la bête pour les coller sur l’autel. L’animal une fois immolé — l’immolation a lieu dans la clairière — on recueille dans une calebasse un peu de sang que l’on va, dans un deuxième temps, verser sur l’autel en question. Ce dépôt, disent les Worodougou, est un « remerciement pour le débroussaillage du chemin de la rivière ».

37J’achèverai le commentaire du schéma en disant quelques mots de la “rivière” du koma et de la parcelle de terrain mise en culture.

  • 22 Les néophytes qui prennent ce premier bain rituel sont des garçons qui viennent juste de subir les (...)
  • 23 L’eau de cette jarre est l’un de ces symboles “paradoxaux” si fréquents dans les rites initiatique (...)

38Quand on dit “rivière du koma”, l’on dit tout à la fois une métaphore et une réalité. A proximité de la clairière d’un bois du koma, il y a toujours un cours d’eau, sinon un cours d’eau permanent, du moins une rivière à régime tropical qui après une période de hautes eaux pendant la saison des pluies, connaît une période de tarissement au cours de laquelle il ne reste plus que quelques mares. Les indications données par Sanogo ne permettent pas de localiser cette rivière de façon précise mais il semble bien qu’elle coule du côté ouest de la clairière, dans la bordure circulaire annuellement essartée. C’est dans cette rivière que devront se baigner les néophytes juste avant leur première entrée dans le lucus22. C’est également dans cette rivière qu’on ira puiser l’eau qui est contenue dans la jarre qui ne quitte jamais le lucus et c’est l’eau de cette jarre que devront prendre les nouveaux initiés au koma pour boire et se laver23. Les Worodougou disent que l’eau qui passe à travers l’aire sacrée du koma doit être pure de tout mélange avec les eaux du village. De fait les femmes du village qui auraient à se servir de cette eau pour des usages profanes ne pourront le faire qu’en un bief situé en aval du point d’eau dont se servent les initiés.

39Sanogo ne s’étend pas beaucoup dans son travail sur les épisodes de l’initiation qui se passent auprès de ce point d’eau. Il nous en dit plus sur l’emploi métaphorique qui est fait du terme “rivière” dans le langage de l’initiation. Que ce soit pour les femmes (elles ont leur propre société d’initiation) ou pour les hommes, il n’y a pas d’autre façon, dans cette société, d’exprimer la notion d’initiation que la tournure de langage « entrer dans la rivière de la lumière ». Pour un esprit occidental cette métaphore évoque cette sorte d’archétype qui veut que la connaissance soit une forme de lumière de l’esprit. Il faudrait une longue analyse sémantique pour montrer que si l’on trouve trace d’un archétype de ce genre chez les Worodougou (il y a bien, à chaque moment de passage, dans cette société, des formules rituelles qui nous parlent d’un passage de la cécité à la lumière), la métaphore de la “rivière de la lumière” ne se réduit pas à cet archétype.

40Faute d’indications, nous n’avons pu reporter sur notre schéma le “champ du koma” mais toute association du koma se doit d’avoir un tel champ. Selon M. Sanogo, tous les travaux effectués sur ce champ sont pris en charge par les initiés et par eux seuls. A l’époque des récoltes de l’igname et du riz, l’on en offre les prémices à la puissance du koma et cela, en les déposant sur “son masque” (masque qui pour la circonstance aura été mis en position couchée).

41Un simple descriptif des lieux ne suffit pas pour comprendre le mode d’organisation de l’espace qui caractérise la terre du koma. Pour arriver à dégager le type de logique qui préside à l’agencement des lieux, c’est l’ensemble des rites du koma qu’il faudrait pouvoir analyser. Je me contenterai ici d’évoquer quelques séquences des rites qui accompagnent la première mise en place de la terre du koma.

  • 24 Pour la construction de cet édifice, tous les initiés du mbakic doivent venir sur les lieux et pre (...)
  • 25 Il n’est pas exclu que le chien dans ce contexte soit sacrifié au titre de victime de substitution (...)

42L’accord du “maître de la terre” une fois obtenu, le premier rite qu’il faudra accomplir pour transformer en “terre du koma” une portion d’espace prise sur la “terre aînée” du village est la construction de cet édifice que nous avons appelé la “case des masques”24. Retenons que la terre dont seront faites les briques de cette case aura été humidifiée avec le sang d’un chien, victime sacrificielle souvent associée dans ces cultures africaines à l’idée d’une créature qui n’est ni complètement de village ni complètement de brousse25. L’installation du “sanctuaire” de la puissance du koma — la case des masques remplit bien cette fonction — fait subir à la future terre du koma une première modification mais à ce stade la métamorphose est loin d’être achevée car il reste à effectuer toute une série de rites dont des rites de délimitation.

43Les premiers de ces rites seront exécutés conjointement par le maître de la terre et le maître du koma. Avec de la poussière qu’il auront ramassée sur le sol à l’intérieur de la case des masques, ils effectueront deux sortes de tracés, l’un pour marquer la direction de ce qui deviendra, après défrichement le “chemin de la rivière”, l’autre pour dessiner les contours de la clairière. Suivront alors les rites de défrichement proprement dits qui seront confiés à de jeunes initiés. Le relais sera pris par un autre grand dignitaire du koma, un maître-forgeron. Mais ce dernier personnage ne pourra commencer à agir qu’après avoir entendu une double parole: celle, d’une part, des jeunes initiés, venus lui signifier l’achèvement de leur travail par la formule suivante: « nous venons d’ouvrir le ventre du village » ; celle, d’autre part, du maître du koma qui lui enjoint d’aller « blanchir le ventre du village ».

  • 26 L’identification botanique n’est pas donnée. Arbre de taille moyenne (environ 8-10 m), le gboto po (...)

44Le blanchiment du ventre du village est encore un rite de délimitation qui, cette fois, vient définitivement détacher le nouveau “village” de la “terre aînée”. Le forgeron se rendra auprès d’une essence d’arbre qui renvoie au mythe de fondation de l’association initiatique du koma. Appelé gboto26, cet arbre, nous dit M. Sanogo, se signale à l’attention par une double propriété :

  1. il ne perd jamais ses feuilles ;
  2. son écorce a un aspect poudreux et cendré qui fait dire aux Worodougou qu’il a l’allure d’un arbre touché par un feu de brousse.

45C’est dans le bois de cet arbre que l’on sculpte le masque mère de la société initiatique, rééditant ainsi le geste de l’ancêtre mythique extrayant la puissance du koma du premier gboto.

46Pour exécuter son rite de délimitation, le forgeron ira ramasser, au pied de cet arbre, trois de ses branches mortes, les débitera avec une hache spéciale, puis emportera le fagot dans la case des masques. Un feu sera allumé. C’est avec les cendres obtenues qu’il “blanchira le ventre du village”. Depuis la case des masques jusqu’au centre de la clairière, il versera une mince couche de cendre sur le sol. Ceci fait, il devra encore marquer de la même manière le pourtour de la clairière, clairière qui, rappelons-le, est connue sous le nom de “blancheur du koma.

47Pour les Worodougou, selon M. Sanogo, ce rite viendrait dire que le centre de la case des masques et celui de la clairière ne sont plus désormais distincts mais forment un seul et même centre. Que suggère cet énoncé quant à la hiérarchie des deux espaces en question ? Par l’acte du forgeron un nouvel espace est apparu et, à première vue, on pourrait croire que c’est depuis la case des masques qu’a été engendré l’espace de la clairière. Mais la suite des rites suggère l’idée que la naissance du village du koma se produit dans le mouvement inverse, qui va de la clairière à la case des masques. C’est bien ce mouvement qui s’indique lors du rite dit “ouverture de l’entrée de la case des masques”.

48Pour l’essentiel ce rite consiste à transférer les masques ainsi que les autres objets cultuels du koma depuis la clairière, leur lieu de création (on pourrait dire leur lieu d’origine), jusqu’à l’endroit qui marque le seuil d’entrée de la case des masques. Ce transfert se fait à la tombée de la nuit. Un peu plus tard, un sacrifice aura lieu qui mobilisera les quatre villages du mbakie. C’est ce sacrifice nocturne d’un cabri noir qui va symboliquement “ouvrir la porte de la case des masques” et qui, ce faisant, va faire de cette case un lieu où va pouvoir s’installer la puissance même du koma. De fait, le sacrifice une fois effectué, on fera entrer le masque mère du koma, puis les autres masques ainsi que toutes ces choses que j’ai appelées les morceaux de corps de la puissance.

49Les quelques éléments et la symbolique du rite que nous venons ainsi d’évoquer — transfert d’objets effectué à la tombée de la nuit, sacrifice nocturne, victime sacrificielle de couleur noire — sont des éléments récurrents. On les retrouve sans cesse dans les rites qu’effectue l’association. Que disent ces rites avec une telle insistence ? Ils disent que c’est de la nuit que surgit la lumière initiatique.

50Le koma naît, prend naissance, à l’ouest. Cette espèce d’axiome qu’à travers tous ses rites l’association cultuelle du koma ne cesse de réénoncer ne prend tout son sens que si on le rapporte à l’ensemble des croyances et des rites de l’ethnie worodougou.

51En cette ethnie, comme dans beaucoup d’autres ethnies de l’Afrique de l’Ouest, le monde est orienté selon un axe est-ouest. Tout ce qui s’engendre vient de l’est. Quantité de rites effectués dans l’espace du village (rites de fondation, rites de semailles, rites de capture d’une parole divinatoire) viennent rappeler non seulement que l’orient est le lieu d’origine de toutes choses mais aussi que toutes ces choses venues de l’est, une fois achevée leur course dans le monde, iront s’abîmer à l’ouest. Dans toutes les sociétés où l’on retrouve une construction cosmogonique de ce type, la “bouche du monde” de l’ouest est comme le lieu de dépôt de toutes les choses du monde qui ont fini leur temps. Chez les Worodougou, c’est en un lieu qui est situé à peu de distance de la partie occidentale du bois du koma qu’on ira jeter les “fétiches” dont on ne se sert plus.

52Que dans le koma, ce soit à l’ouest et non pas à l’est que le forgeron donne corps à tous les objets cultuels de l’association, cela nous autorise à dire que les Worodougou ont élaboré un système de pensée où l’ouest, lieu de déchet, est aussi le lieu d’élaboration d’une puissance “terrifiante”, intrinsèquement liée à des masques visuels et sonores, qui en intégrant les initiés dans son espace propre va permettre à ces derniers de se construire une nouvelle généalogie. C’est bien une captation de cette puissance de l’ouest, et donc une inversion de l’axe qui caractérise la vie du monde du village, qu’opère la société initiatique du koma.

53Qu’est-ce que cette puissance du koma ? Le mythe d’origine de l’association du même nom y répond clairement. Cette puissance, dit le mythe, c’est d’abord une voix.

  • 27 Maboba qui désigne ici “la vieille femme” mythique est aussi le nom propre du personnage qui duran (...)

54La puissance liée au koma apparaît aux initiés sous l’aspect d’un personnage féminin, une sorte de vieille femme à la démarche trébuchante et à la voix nasillarde. C’est le “maître du koma”, nous l’avons vu, qui prête son corps à ce personnage. Dans le temps du rite où il est ainsi métamorphosé, il a le visage entièrement recouvert par un masque de bois soigneusement sculpté, masque anthropomorphe dont certains motifs évoquent une coiffure de vieille femme. Outre le masque, l’homme porte également une ample tunique, ainsi qu’une jupe en fibres de raphia qui dissimulent les mains et les pieds. Le mythe nous apprend quelle fut la première manifestation de la puissance ainsi représentée. L’ancêtre des chasseurs traversait la brousse en suivant un itinéraire qui le fit passer à proximité de l’arbre gboto. Une voix alors l’interpella par son nom et il comprit qu’elle sortait de l’arbre en question. Bientôt se fit entendre la parole articulée de Maboba27, la puissance même du koma. Elle invitait le chasseur à extraire du gboto la chose du koma et à l’emporter au village des hommes. Il n’est pas impossible ici d’examiner la façon dont ce récit mythique est réactualisé dans le rite à chaque fois qu’une association du koma doit refabriquer un masque mère. Il ressort des différentes étapes du procès rituel suivi en la circonstance que le forgeron chargé de sortir du tronc de l’arbre gboto le masque de Maboba réédite le geste de l’ancêtre chasseur creusant l’arbre mythique pour capter et garder la voix entendue.

Les “peaux de la terre”

  • 28 Les Kasena qui vivent de part et d’autre de la frontière qui sépare le Burkina Faso et le Ghana ap (...)
  • 29 L’étude de D. Liberski s’inscrit dans le sillage des travaux de Rattray, Fortes et Goody. Entre le (...)

55Les bois sacrés dits “peaux de la terre” ont fait récemment l’objet d’un travail approfondi à propos des Kasena, une population du Burkina Faso28. A travers une étude du système territorial de cette ethnie, D. Liberski, l’auteur de ce travail (Liberski 1991), tente d’explorer les différents aspects de la notion de tangwam (plur. : tangwana), terme kasena pour “peau de terre”29. Dans les dernières pages de cet article, je me propose d’extraire de cette étude ce qui, à mon sens, fait traits de contraste entre ce type de bois et la “rivière du koma.

56Nous avons vu qu’une terre de koma n’advient que sur une terre de village dont il va falloir la détacher progressivement. L’on notera d’emblée qu’à l’inverse les ”peaux de la terre” sont la condition d’émergence d’un village. Elles sont, pourrait-on dire, ce par quoi une communauté villageoise « peut être et être conçue ». Dans la vie d’un village kasena, il n’y a guère en effet de situation rituelle — naissance, mariage, décès, menace de sécheresse, crime de sang — où ces espaces sacrés ne seraient pas impliqués. A travers les cultes qui y sont rendus, ce qui se joue ce n’est pas la métamorphose d’individus de sexe masculin appelés à renaître sous une nouvelle condition, mais l’exigence d’avoir à construire pour chacun des membres de la communauté et, cela, quelle que soit son appartenance lignagère à une territorialité villageoise.

57En région kasena, le paysage villageois, fait de champs permanents et de maisons d’habitation, est interrompu en de très nombreux endroits par des îlots d’arbres et de végétation dense. La plupart de ces petites formations végétales sont appréhendées par les villageois non comme les habitacles de prédilection de vagues génies des lieux mais comme les manifestations mêmes de puissances qui, tels les bosquets qui les abritent, portent le nom de tangwana. La barrière d’interdits qui protège ces tangwana donne bien l’idée de plages de terre retirées de l’usage commun, idée déjà rencontrée à propos d’autres types de bois sacrés. Chaque villageois sait qu’en ces petits bosquets, il ne peut ni cultiver, ni chasser, ni ramasser des baies, ni collecter du bois mort. Il sait aussi que si d’aventure il devait trouver en ces lieux quelque chose qui lui rappelle un objet fait de main d’homme, il ne pourrait en aucun cas se l’approprier. Lorsque nous évoquions les “peaux de la terre” d’autres ethnies “voltaïques”, nous indiquions que les aménagements dont ces espaces étaient l’objet étaient d’une extrême discrétion. Il ressort du descriptif des bosquets sacrés kasena que nous donne D. Liberski que ce trait caractérise également les tangwana. Il n’y a pas de sentier d’accès nettement tracé. Bien qu’en certains moments de la vie rituelle le bosquet peut être le lieu de rassemblement de plusieurs dizaines de personnes, il n’y a pas non plus traces d’endroits dont on pourrait dire qu’ils ont été préparés pour marquer l’emplacement des desservants du culte. Rien donc sous cet aspect qui puisse se comparer à la “clairière du koma” où chaque initié sait reconnaître la place qui lui est assignée. A l’intérieur du bosquet, ce qui se signale à l’attention comme type d’aménagement se réduit à peu de choses: ici un simple rassemblement de pierres, là un assemblage de poteries. D. Liberski fait bien apparaître que cet aspect d’effacement qui caractérise ici l’intervention sur le milieu naturel est directement lié à l’idée qu’on se fait d’un domaine où ne doit pénétrer aucun corps étranger. Comme l’indique encore le fait que les pierres mises en tas sont toutes des pierres prélevées à l’intérieur du bosquet et que les poteries assemblées sont faites d’une terre extraite sur place. On retrouve en cette société d’Afrique une modalité de soin que John Scheid, s’appuyant sur des sources romaines, avait clairement dégagée à propos des aménagements dont était l’objet le bois sacré de Dea Dia (Scheid 1987-1988 ; Scheid 1990). Les interventions humaines qui étaient faites dans le bois sacré consacré à cette divinité, comme celles qui sont encore faites dans le bois tangwam des Kasena ne sont pas à proprement parler de l’ordre d’une transformation mais mettent plutôt en jeu une logique d’entretien minimum à fin de préservation d’un milieu “intouchable”. Mais là s’arrête la comparaison car à la différence du Incus consacré à Dea Dia, le bois sacré des Kasena ne peut être appréhendé comme la demeure d’une puissance: comme le souligne D. Liberski, tout se passe comme si le bois en son état naturel n’était autre chose que le tangwam s’étant lui-même construit.

58C’est en observant les rites de fondation d’un nouveau village, ou même simplement d’une nouvelle section territoriale d’un village déjà constitué, qu’on saisit le mieux la véritable nature de ces tangwana. Ces rites sont présidés par le tegatu, une sorte de “prêtre de la terre”. Muni d’une hache à valeur emblématique, il se rend sur le lieu où l’on a reconnu la présence d’un tangwam et fait les premiers gestes de défrichement. On dit, à cette occasion, qu’il “pose la peau de la terre”. A l’inverse de ce qui se passe avec le bois du koma, ce rite ne consiste pas à ouvrir un incus dans un bois, mais à défricher les abords d’une zone boisée qui, elle, devra être laissée intacte. Par cet acte de délimitation, le tegatu circonscrit du même coup les contours de la portion de terre plus ou moins vaste où pourront s’installer les membres de l’un des lignages qui vont composer le village. Les limites de cette terre d’assise ne seront autres, en effet, que celles de l’aire où se feront ressentir les effets des rites accomplis dans le bois sacré.

59D. Liberski dégage toutes les implications de ce geste rituel du tegatu et il faudrait de longs développements pour restituer son analyse. On en retiendra d’abord que c’est en faisant apparaître des zones rendues sacrées par le non défrichement que, paradoxalement, en cette société, on fonde une terre de village. On en retiendra aussi le portrait saisissant du personnage mythique que les Kasena placent à l’origine de la lignée des tegatu. Les récits mythiques des Kasena nous parlent, en effet, d’une créature qui ensemença une première terre avec des graines célestes rendant ainsi possibles les premières naissances. Or c’est bien une parcelle de cette terre des origines dont sont témoins en ce monde les “peaux de la terre” que pose le tegatu en son geste de fondation. Que ce soit à “l’enfant” du personnage mythique que revienne la charge d’opérer les entames qui préservent de tout autre entame ultérieure les bois où les tangwana demeurent, cela nous renvoie aux traits distinctifs que les Kasena attribuent à ces puissances. Témoins d’un monde de l’antériorité, tout comme leur gardien, les tangwana apparaissent comme des lieux appartenant à un temps où le monde n’était pas encore séparé.

60Plusieurs collègues m’ont apporté leur concours pour l’élaboration de ce travail. Je remercie en particulier M. Diabate, D. Liberski, M. Sanogo et A. Zempleni. J’exprime aussi ma reconnaissance à N. Aubry et C. Hobjerg qui sur le sujet abordé m’ont fourni d’utiles références bibliographiques.

Bibliographie

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Scheid 1989: SCHEID (J.), Romulus et ses frères. Le collège des Frères Arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs. Rome, 1990 (BEFAR, 275).

Surgy 1981: SURGY (A. de), Géomancie et culte d’Afa chez les Evhé. Paris, 1981.

Zempleni 1991: ZEMPLENI (Α.), Initiation. In: Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (dir. P. Bonte et M. Izard). Paris, 1991, 375-377.

Notes

1 En revanche, l’on pourrait citer plusieurs travaux importants sur le thème de l’arbre dans les mythes et les contes africains (cf. notamment Calame-Griaulo 1969, 1970 et 1974). Signalons aussi une publication assez récente rassemblant des textes de géographes et d’ethno-botanistes sur l’aménagement des paysages végétaux d’Afrique (L’arbre 1980).

2 Les Sénoufo, environ un million d’individus, se répartissent sur trois pays (le Mali, la Côte d’Ivoire et le Burkina Faso) mais se subdivisent en plusieurs sous-groupes aux particularités bien marquées. L’institution du poro n’est pas présente dans tous les groupes mais l’on admet généralement que les pratiques initiatiques de la plupart des membres de cette ethnie s’inspirent du modèle du poro. Remarquons que l’appellation poro (on trouve aussi pol, pologi) est également utilisée pour certaines populations de Sierra Leone, du Liberia et du sud-est de la Guinée pour désigner leur propre système initiatique. Certains chercheurs pensent qu’entre ces poro forestiers” de la Côte Atlantique et les poro sénoufo, il y a d’incontestables similitudes et que l’on devrait pouvoir établir des connexions historiques.

3 Les anthropologues désignent généralement par ce terme un groupement intérieur à la société globale, non fondé sur la parenté comme facteur déterminant mais dont les conditions d’accès sont définies par un ensemble de critères de différenciation comme par exemple le sexe et/ou l’âge. On parlera en ce sens d’association d’hommes, d’association d’âge, d’association initiatique, d’association secrète ou d’association militaire. Pour désigner certaines formes d’associations (au sens qui vient d’être défini), certains auteurs préfèrent utiliser le mot “société”: ainsi dans l’expression “société d’initiation” ou “société secrète” (Izard 1991).

4 Ces brèves indications sur le poro des Nafara m’ont été communiquées par A. Zempleni.

5 Les enquêtes que M. Delafosse effectua dans la région de Korhogo (au nord de la Côte d’Ivoire) entre les années 1904 et 1907 ne portèrent pas sur les mêmes sous-groupes sénoufo que ceux qu’avait connus Βinger mais dans le texte auquel nous nous référons Delafosse rappelle les indications données par Binger sur les bois sacrés des Sièna Ré.

6 A travers cette description, l’on reconnaît aisément quelques caractères typiques d’un bois sacré du poro.

7 En particulier par les lectures d’un grand nombre de monographies établies par des administrateurs locaux.

8 Notons que la zone géographique où ces anthropologues ont fait leurs observations est celle de la savane arborée où la présence de grands arbres est assez rare.

9 Sur ce type de bois, voir en particulier Maupoil 1961 et Surgy 1981.

10 Les Worodougou appartiennent à l’aire culturelle et linguistique dite mandé. Entre le komo de cette ethnie et celui des Bambara auquel se référait Delafosse, il y a de grandes similitudes. Les Worodougou viennent de la région où l’on situe le principal foyer de diffusion de la culture mandé et l’on est en droit de penser que le modèle de komo qu’ils ont transporté avec eux lors de leur migration était probablement très proche de celui qui, aujourd’hui encore, caractérise le komo bambara. Parmi les ouvrages récents ou assez récents qui portent sur des komo du Mali (bambara ou minyanka), l’on pourra se reporter à Dieterlen, Cissé 1972, ainsi qu’à la thèse inédite de Jespers 1992.

11 Tout ce que l’auteur de ce travail énonce sur le komo des Worodougou, il l’a appris — soulignons-le — dans le contexte d’une double expérience: celle qu’il a reçue de sa propre culture lorsque jeune adolescent il a subi les premières épreuves de l’initiation au komo ; celle aussi de chercheur, lorsqu’il est revenu chez lui, après une longue séparation, pour mener une enquête ethnologique sur cette même institution.

12 Tous les villages ne sont pas insérés dans le réseau associatif du koma car l’aquisition d’un koma implique des démarches complexes dont l’analyse n’a pas de place ici.

13 Ces villages ont entre eux d’autres liens d’affinité que ceux qu’ils ont établis dans le cadre du koma. Dans une même association, en effet, ne peuvent entrer que des villages “alliés”, c’est-à-dire des villages dont les membres se devaient autrefois assistance dans des situations de guerre ou dans des expéditions de chasse collective. Ce groupe intervillageois d’assistance mutuelle est désigné par le terme mbakie.

14 Dans chaque village worodougou, une aire rituelle est prévue pour l’initiation des jeunes filles.

15 L’héritier du titre de “maître du koma est celui qui, durant l’exercice du précédent “maître du koma”, détenait la charge de “maître de la rivière” (ou responsable du bois sacré). Ce deuxième grand dignitaire du koma est toujours originaire d’un autre village que celui du “maître du koma défunt. Le poste de “maître de la rivière” étant devenu vacant du fait même de cette promotion, il sera occupé par un initié qui avant cette vacance avait le titre de “sacrificateur du koma.

16 M. Sanogo a inséré dans son texte un schéma de la rivière du komo que je n’ai pas reproduit ici et auquel j’ai préféré substituer ma propre représentation graphique. Le schéma de Sanogo s’accorde mal avec le plan du site que cet auteur met lui-même en place sans son descriptif.

17 Bien que le terme de komati s’applique à chacun des membres du collège de prêtres de l’association du koma, nous conviendrons pour la suite de cet article de réserver l’emploi de ce terme à la seule “tête du koma.

18 Le domaine di soudano-guinéen dont fait partie le pays worodougou se caractérise par l’alternance d’une savane de type soudanien et d’une formation végétale de type forêt. La savane ici représentée est la savane dite boisée (et non pas arborée), avec des arbres de taille élevée qui se présentent en formation plus serrée. Le long des cours d’eau, il existe d’importantes forêts galeries. En outre, la grande forêt — la forêt dense humide équatoriale — n’est pas loin et on en voit même par endroits des prolongements car on est bien dans une zone de transition. Il n’est d’ailleurs pas exclu que les restes d’anciennes grandes forêts où les Worogoudou aménagent leurs bois du koma soient des reliques de la grande forêt équatoriale.

19 En woodu — la langue des Worodougou — un même terme tu sert à désigner un bois et une forêt. Pour qualifier le paysage végétal qui caractérise la zone B, l’on emploiera un nom composé du type “le grand tu du koma”.

20 Pour un non initié, l’entrée en Al n’est véritablement un acte grave qu’en ces moments du rituel où les porteurs de masques se déplacent en cette zone.

21 Arbre malheureusement non identifié par M. Sanogo. Cet auteur indique que cet arbre de très grande taille (environ 50 m) et d’un bois très dur (on s’en sert pour faire des pirogues) ne pousse qu’en zone forestière. Comme l’arbre en question est censé être un habitacle de prédilection pour une catégorie de génie de la forêt, l’on prend d’infinies précautions lorsqu’on se décide à l’abattre.

22 Les néophytes qui prennent ce premier bain rituel sont des garçons qui viennent juste de subir les épreuves de la circoncision. Chez les Worodougou. ce n’est qu’à la fin des rites de circoncision qu’on peut faire entrer dans le koma une nouvelle classe d’adeptes.

23 L’eau de cette jarre est l’un de ces symboles “paradoxaux” si fréquents dans les rites initiatiques. Sanogo nous apprend que cette eau est sale, noire, pleine de chenilles et de vers et d’une odeur fétide. Pourtant cette même eau est censée apporter la lumière et guérir la cécité des non initiés.

24 Pour la construction de cet édifice, tous les initiés du mbakic doivent venir sur les lieux et prendre leur part du travail.

25 Il n’est pas exclu que le chien dans ce contexte soit sacrifié au titre de victime de substitution d’un être humain.

26 L’identification botanique n’est pas donnée. Arbre de taille moyenne (environ 8-10 m), le gboto pousse toujours dans des zones de savane.

27 Maboba qui désigne ici “la vieille femme” mythique est aussi le nom propre du personnage qui durant l’accomplissement des rituels porte le masque principal et qui n’est autre, nous l’avons déjà indiqué, que le komati.

28 Les Kasena qui vivent de part et d’autre de la frontière qui sépare le Burkina Faso et le Ghana appartiennent à l’ensemble culturel dit “voltaïque”.

29 L’étude de D. Liberski s’inscrit dans le sillage des travaux de Rattray, Fortes et Goody. Entre les ethnies qu’ont étudiées ces trois auteurs et l’ethnie Kasena, il existe d’étroites similitudes.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 - Schéma de l’aire sacrée du koma.
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Auteur

© Publications du Centre Jean Bérard, 1993

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