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Les bois sacrés

La Géographie des sanctuaires

Bois sacrés et oracles en Asie Mineure

Fritz Graf

Résumé

Les bois sacrés sont ordinairement mis en relation avec des divinités liées à la fertilité végétale, humaine et animale. Cet article teste cette hypothèse à travers l’analyse des bois oraculaires d’Asie Mineure les mieux documentés, Didymes, Claros et Grynéion. Dans ces trois cas, les bois sont associés à Apollon et n’ont aucun rapport avec la fécondité. En fait, ce sont des lieux, situés en dehors de la civilisation urbaine, où les hommes rencontrent le divin, comme le suggèrent leurs fonctions rituelles et l’étiologie de leurs mythes. En outre tous trois sont reliés au monde de l’Age d’or ce qui leur donne une connotation de pureté et de bonheur et marque une différence fondamentale avec le respect religieux inspiré par le lucus de la religion romaine.

Sacred groves are commonly connected with divinities who have "dominion over vegetative, human and animal fertility". The present paper test this hypothesis by analyzing those oracular groves of Asia Minor which are more amply documented, Didyma, Klaros and Gryneion. In all three cases, the groves belong to Apollo and have nothing to do with fertility. Rather, they are places outside urban civilisation where the human meets the divine, as the details of their ritual function as well as their etiological myths suggest. Furthermore, all three are connected with motives from Golden Age mythology which gives them a positive connotation of purity and bliss and marks a fondamental difference to the awe-inspiring luci of Roman religion.

Texte intégral

1In : Les bois sacrés. Actes du colloque international de Naples. Collection du Centre Jean Bérard, 10, 1993, 23-29.

Introduction : le problème

  • 1 H. W. Parke, The oracles of Apollo in Asia Minor. London, 1985 donne une synthèse; Juan Rodriguez (...)
  • 2 Une collection des sources sur les bois sacrés est donnée par D. E. Birge, Sacred groves in the an (...)
  • 3 Serv., in Verg., Buc., VI, 72 : locus arboribus multis iucundus, gramine floribusque variis omni te (...)
  • 4 W. Günther, Didyma. Berich tüber die Arbeiten 1969-70. MDAI(I), 21, 1971, 99-105, n° 1 (avec fig. (...)
  • 5 Longos, IV, 2, 2-4.
  • 6 Longos, II, 3, 3-5.
  • 7 A. Rehm, R. Harder, Didyma.Teil 2. Die Inschriften. Berlin, 1958, nos. 140. 326s.

2L’Asie Mineure, surtout l’Asie Mineure occidentale, est riche en oracles apolliniens ; la gloire du plus grand d’entre eux, celui de Didymes, aux temps des empereurs, éclipsait presque celle de Delphes1. Pour beaucoup d’entre eux, nos sources attestent l’existence de bois sacrés2 — la renommée de celui de Grynéion, l’un des plus beaux, nous a été conservée grâce au poème sur ses origines qu’Euphorion de Chalcis avait composé en grec et que Cornélius Gallus avait transformé en élégie latine. Bien que le poème ne nous soit connu que par une allusion de Virgile et par une glose de son commentateur Servius, les traces de la beauté du bois grynéen nous sont toujours accessibles : ce n’était pas, comme ces bois sacrés chez Sénèque ou Lucain, un bois sauvage, inculte et sinistre, c’était un vrai locus amoenus, « agréable par une multitude d’arbres, orné d’un gazon et de fleurs de différentes couleurs, avec une abondance de sources »3. Didymes avait un bois d’une beauté comparable, situé entre les sanctuaires d’Apollon et d’Artémis Pytheié. Il était assez étendu, parc plutôt que petite forêt ; une inscription du IIIe siècle après J. -C. parle d’un παράδεισος, d’un parc qui contenait un autel de Τyché, et qui ne peut être que le grand bois sacré4. Bien que des descriptions exactes de ce parc nous manquent, la littérature nous aide à nous faire une idée plus détaillée :Longos, dans son roman bucolique, décrit un tel παράδεισος, qui contient des arbres fruitiers — pommiers, poiriers, grenadiers, figuiers, oliviers — aussi bien que des cyprès, des lauriers, des platanes, des pins et une multitude de fleurs — et, aussi, une source et un petit sanctuaire avec un autel de Dionysos5. Ailleurs, le même Longos décrit un jardin, κῆπος, d’une composition presque identique : il contient des fleurs (roses, lis, jacinthes, violettes, pavots) aussi bien que des arbres fruitiers (poires, pommes, raisins, figues, grenades) et des arbres sans fruit : ce qui le distingue d’un ἅλσος, c’est seulement le fait qu’il est entouré d’un grand mur6 —cela confirme la proximité, presque Γ identité d’apparence de παράδεισος et d’άλσος. Ce κήπος, lui-aussi, possède une source, comme le bois grynéen et le παράδεισος de Didymes ; deux inscriptions didyméennes, du Ier siècle de notre ère, nous parlent d’une réparation des tuyaux, des puits et de l’irrigation entière dans l’ἄλσoς7.

3Les propriétaires du jardin et du parc, chez Longos, en sont fiers, aussi bien de la beauté que du revenu en fruits. Le προφήτηςdidyméen responsable de la réparation — un riche citoyen de Milet, évergète du sanctuaire — lui aussi se vante de son exploit : évidemment, de tels bois sacrés comptaient parmi les grandes curiosités d’un sanctuaire, ils en sont un ornement et un décor. C’est Platon qui souligne ce caractère décoratif des bois sacrés, dans un passage des Lois où il parle des devoirs d’un magistrat :

  • 8 Platon, Lois, VI, 761 bc.

4 « ... s’il y a un fleuve ou une source, ils ornent (κοσμοΰντες) ces eaux fraîches d’une manière assez splendide avec des plantations et des bâtiments, ils réunissent les ruisseaux dans des tuyaux souterrains et les rendent copieux, et s’il existe un bois sacré ou un sanctuaire dans le voisinage, ils dirigent, en toutes saisons, les eaux par des systèmes d’irrigation vers ces sanctuaires des dieux et, par cela, ils les ornent (κοσμῶσι) »8.

  • 9 F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Paris, 1969, n° 57.
  • 10 E. Belin de Ballu, Olbia, cité antique du littoral nord de la Mer Noire. Leiden, 1972; le bois sac (...)
  • 11 D. E. Birge, Sacred groves in the ancient Greek world. Diss. Berkeley, 1982, 18 : « the greatest n (...)
  • 12 Une synthèse non exhaustive dans D. E. Birge, Sacred groves in the ancient Greek world. Diss. Berk (...)

5Le bois sacré conçu uniquement comme une décoration du sanctuaire ? Cette interprétation nous débarrasserait de la difficulté à trouver des explications moins superficielles pour l’existence des bois sacrés apolliniens. Le problème est difficile : il existe un très grand nombre de sanctuaires apolliniens avec un bois sacré, avec ou sans oracle, aussi bien à l’extérieur de la ville que,—plus rarement, à Argos9 par exemple ou à Olbia du Pont10 —, à l’intérieur : l’existence d’un bois sacré n’est due ni à la fonction oraculaire ni à la situation extraurbaine. De plus, Apollon n’est pas le seul à posséder des bois sacrés, bien qu’il en ait le nombre le plus élevé11 : dans la liste des dieux et déesses détenteurs de bois figurent presque tous les Olympiens aussi bien que beaucoup de héros et d’héroïnes12.

6Mais, bien sûr, on aimerait avoir plus d’ordre, on aimerait savoir les critères selon lesquels ce décor était dévolu aux divinités ou aux sanctuaires, et on aimerait bien savoir la signification exacte de ce décor : le décor, comme tout, a sa sémantique propre. Donc ce qu’il faut trouver, c’est cette sémantique, ce sont les valeurs idéologiques attachées aux bois sacrés. Leur existence autour de l’autel, le temple de tel ou tel sanctuaire grec, que veut-elle dire ?

  • 13 D. E. Birge, Sacred groves in the ancient Greek world. Diss. Berkeley, 1982, 17 : « one would expe (...)
  • 14 A. Laumonier, Les cultes indigènes en Carie. Paris, 1958,364 : « On sait l’’importance des bois sa (...)

7Depuis Mannhardt, on a tenté des réponses en associant le bois et ses arbres aux idées de fécondité et végétation : encore pour Darice E. Birge, qui a publié, en 1982, une thèse de doctorat sur les Sacred Groves, ce sont des divinités « with especially pre-eminant dominion over vegetative, human, and animal fertility » qui ont des bois sacrés — bien qu’elle doive avouer que pour le détenteur du plus grand nombre, Apollon, les traits végétaux sont assez peu marqués13. Reprenant une nomenclature différente mais avec le même sens, déjà Alfred Laumonier avait associé les bois sacrés aux divinités féminines et aux dieux, ou même aux héros, chthoniens14 — hypothèse qui ne résiste pas au simple fait qu’Apollon n’est une divinité ni chthonienne, ni, bien sûr, féminine.

8Peut-être, sera-t-il plus fructueux de laisser de côté les généralisations trop hâtives et de se concentrer sur des cas particuliers et bien circonscrits ; ce sera à d’autres de voir si les réponses données ici pourront avoir une validité plus universelle.

Les oracles d’Asie Mineure : points communs

9Il s’agit de cinq sanctuaires oraculaires micrasiatiques pour lesquels un bois sacré est attesté par nos sources : Didymes et Claros en Ionie, Grynéion en Eolide, Alexandreia dans la Τroade, Soura en Lycie. Il est possible que d’autres oracles aient été entourés d’un tel bois, mais nous n’en savons rien : d’ordinaire, les traces de ces bois ont échappé aux archéologues (pourvu que le site ait déjà été fouillé), et ce qui reste en tant que sources, ce ne sont que les inscriptions (rares pour quelques sites, pas encore publiées, bien qu’abondantes, pour Claros) et les textes des auteurs anciens, transmis un peu par caprice, comme l’on sait.

  • 15 Sans fouilles, la localisation de Grynéion reste incertaine; Giuseppe Ragone, qui vient de complét (...)
  • 16 Tac., Ann., II, 54, 3; Jamb.,Myst., III, 1 (124, 1 I).
  • 17 Jamb.,Myst., III, 11 (127, 4).
  • 18 Paus., X, 12,5 (Apollon Smintheus).
  • 19 Une réponse de 1’oracle de Grynéion aux gens de Caunos chez G. E. Bean, Notes and inscriptions fro (...)
  • 20 El., N. A., VIII, 5; XII, 1 ; Athénée, VIII, 333d; Plut.,Soll. An., 23, 976C; Pline, H. N., XXXII, (...)

10Pour ces cinq sanctuaires on peut relever quelques traits communs. D’abord, tous se situent en dehors de la polis : Soura est situé au bord de la mer, comme l’est sans doute Grynéion15. Bien que Didymes, Claros, Grynéion aient rassemblé autour d’eux des agglomérations au cours de leur histoire, ces agglomérations ne forment pas des entités autonomes, mais appartiennent aux cités voisines, Milet, Colophon, Myrina ; seule la localisation du sanctuaire d’Apollon Sminthios d’Alexandreia reste très problématique. A l’exception de Soura, c’est toujours la mantique extatique qui est pratiquée : à Claros, le prêtre boit de l’eau pour provoquer l’enthousiasme divinatoire16 à Didymes, la prophétis trempe ses pieds ou respire la vapeur d’eau pour tomber dans un état de transe17 à Alexandreia, c’est une Sibylle, prophétesse extatique par excellence, qui est attestée18 : les détails nous manquent pour Grynéion bien que, sans aucun doute, ce soit encore l’extase mantique qui y soit pratiquée19. A Soura, en Lycie, le procédé est différent — le prêtre observe des poissons sacrés auxquels le consultant de l’oracle donne à manger ; déjà les Romains y ont comparé leur méthode augurale20.

  • 21 Hom., H. Αp., 524-530.
  • 22 Epidaure : Paus., Il, 27, 1-7 et les miracles n° 11 ; 18; 44 chez Rudolf Herzog, Die Wunderheilung (...)

11Cela nous mène à une seconde hypothèse. La rencontre avec la sphère divine qui forme la base de chaque rituel divinatoire a besoin d’un espace séparé, sacralisé — à Rome, c’est l’augure qui délimite cet espace, en Grèce, c’est la position du téménos oraculaire à l’extérieur de la citéqui marque cet espace spécial. Il n’existe pas d’oracle grec à l’intérieur d’une cité ou de son agros : le site de Delphes est si éloigné de la civilisation que les premiers prêtres, les Crétois déroutés par Apollon, craignent de mourir de faim dans ce monde sauvage de montagnes21 la même localisation se retrouve, par exemple, pour le Ptoion béotien ou les Asclépieia d’Epidaure ou de Cos, tous les deux, du reste, ornés d’un bois sacré22. Ce qui agrandit la distance vis-à-vis de la normalité, c’est l’extase : la forêt et la montagne sont aussi un lieu de l’extase. Donc, le bois sacré est un autre signe de cette place à part : le bois, les arbres appartiennent à l’espace sauvage qui entoure et l’espace civilisé de la cité et celui, non moins civilisé, des champs cultivés autour de la cité :le bois, c’est le monde non-civilisé. Du reste, en ce qui concerne les bois et l’extase, on se souvient que, chez Longos, le παράδεισος contenait un petit sanctuaire de Dionysos.

Didymes

Les données topographiques

12Une analyse plus serrée du sanctuaire oraculaire le mieux connu de nous, celui de Didymes, apporte des modifications importantes. Commençons par les faits de la topographie.

  • 23 XIV, 1, 5, C634.

13Strabon nous informe que le sanctuaire de Didymes possédait deux bois sacrés, l’un à l’extérieur, l’autre à l’intérieur du sanctuaire, άλσοςἐντόςτε καὶ ἐκτός ;ἐντός doit désigner l’intérieur du grand temple d’Apollon23. Ces deux bois semblent avoir eu des fonctions bien différenciées. Nous avons déjà parlé du bois sacré extérieur, celui entre les sanctuaires d’Apollon et d’Artémis Pytheié — bois qui, de prime abord, nous avait suggéré l'hypothèse d’une fonction purement décorative. Il semble que la sacralité de ce bois n’ait pas été inviolable ; au IIIe siècle après J. -C., le parc est devenu difficilement accessible à cause des bâtiments privés (οἰκίαι) que l’on y avait construits : évidemment, les habitants de Didymes pouvaient impunément construire leurs maisons dans ce lieu sans doute privilégié.

  • 24 Pour une tentative d’identification du μαντεῖον avec le Naiskos des fouilles allemandes, dont le p (...)
  • 25 Jamb., Myst., III, 11 (127 4).
  • 26 Callim., frg. 229, 11 Pfeiffer; voir le commentaire de l’éditeur.

14Il faut en différencier le bois sacré à l’intérieur du temple d’Apollon lui-même. Il se trouvait dans cette vaste salle sans toit, de dimensions énormes (d’environ 30 à 90 mètres), qui dans le sèkos hellénistique tenait la place de la cella couverte d’un temple normal, mais qui se retrouvait déjà dans le sèkos du VIe siècle, d’un plan identique mais de dimensions réduites, qui à son tour était le successeur d’un téménos duVIIIe s. La séquence des temples est conditionnée par la continuité des signes sacrés, ceux de la source, dont on puisait l’eau indispensable à la mantique didyméenne24, et du laurier, qui, lui aussi, avait son rôle à jouer dans le rituel, la prophétesse tenant, pendant 1’extase, une « verge qui lui a été à l’origine transmise par le dieu »25 ; Callimaque peut définir Didymes par le laurier et la source26. Ce qui importe, il semble bien, c’est donc la présence d’un bois qui dérive d’un arbre sacré qui, à la différence du bois extérieur, garde toujours sa sacralité inviolable et qui joue un rôle clé dans le rituel divinatoire. Arbre et alsos deviennent presque identiques — toutefois la réalité cultuelle et topographique ne met pas en relief l’arbre mais le bois.

La mythologie didyméenne

  • 27 Varron, Rer. div.,frg. 252 Cardauns; Conon,Fab., 44.
  • 28 Il n’est pas moins intéressant, dans la lumière du matériel africain présenté par M. Cartry, de co (...)

15La mythologie apporte d’autres précisions. Dans les mythes de fondation de l’oracle, les deux bois jouent des rôles bien distincts et différenciés. Un récit complexe, qui combi ne les étiologies de l’oracle des Branchides, du culte d’Apollon Philésios et d’un agon de garçons pour Ino-Leucothéa, nous est transmis par Varron et par Conon27 ; ce n’est que l’oracle qui nous intéresse ici. D’après les deux auteurs, Apollon avait rencontré le jeune Branchos, fils d’un certain Smikros, dans une forêt, in silvis ; il s’est épris de lui, l’a baisé et lui a fait cadeau d’une couronne et d’un rameau de laurier ; Branchos, saisi par une extase, commence à vaticiner et disparaît. Le don de la couronne et du rameau reproduit sans doute le rituel d’initiation du prophète didyméen, bien que l’extase, au moins au temps hellénistique, se soit dissociée de lui : c’est maintenant la prophétesse qui expérimente l’extase médiatrice entre Apollon et les hommes, tandis que le prophète fonctionne comme médiateur entre elle et les consulteurs profanes : on a ainsi un dédoublement de la médiation — dieu > prophétesse > prophète > consultant —, ce qui permet, semble-t-il, de rapprocher et même de confondre prophète et prophétesse dans l’étiologie. Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que le motif de l’amour entre le dieu et le garçon, qui est un motif d’initiation des classes d’âge, sert ici à désigner l’initiation d’un prêtre, c’est-à-dire d’un professionnel adulte28.

  • 29 Callim., frg. 229 Pfeiffer.

16Callimaque, dans son poème sur Branchos malheureusement très fragmentaire, semble compliquer les choses. D’une part, il parle de la forêt (ἐνὕληι) dans laquelle se retrouve le téménos d’Apollon « où toi, Apollon, tu apparus pour la première fois » : cela recoupe l’indication varronienne in silvis. D’autre part, il mentionne le rameau de laurier « fixé » par le dieu dans ce lieu29. Le rameau planté est l’ancêtre du laurier sacré ou plutôt du bois sacré de lauriers à l’intérieur du sèkos apollinien, tandis que la forêt doit correspondre à celle où, sur le plan mythique, chez Varron, Apollon a rencontré et baisé le jeune Branchos : la conclusion s’impose que, sur le plan de la topographie de Didymes, la forêt mythique doit correspondre au bois sacré extérieur, au paradeisos, qui, ainsi, lui aussi est ennobli par le mythe. Ce qui veut également dire que la forêt étendue et non cultivée du mythe devient dans la réalité de la topographie et du culte une plantation bien cultivée, presque artificielle.

17Il faut donc modifier les conclusions : les deux bois sacrés de Didymes ont leur sacralité.

  • 30 F.Graf, Βουκόλοι. ZPE, 62, 1986,43-44.

18Le bois extérieur garde la mémoire du temps d’origine, où la région du futur sanctuaire se trouvait au milieu de la forêt, bien à l’extérieur de l’espace civilisé de la polis. Branchos et son père Smikros sont des bergers, des gens provenant d’un monde à l’écart de la civilisation poliade ; c’est aux “Götter des Draussen”, Artémis et Pan, et aux rituels étrangers au monde de la polis que, par exemple, l’étiologie de la poésie bucolique les associe30. Smikros, du reste, porte d’autres signes d’étrangeté et de marginalité : son père est un étranger à Milet, un prêtre itinérant de l’Apollon delphique ; le jeune Smikros a été oublié par son père (c’est-à-dire exposé par inadvertance) ; un Milésien le retrouva, le fit chevrier et, après un rêve miraculeux, l’adopta. Le monde des chevriers, la forêt au-delà de la civilisation poliade, c’est l’espace typique de l’extase, de la rencontre directe et bouleversante avec le divin.

  • 31 Hes. Th., 30.
  • 32 OGIS, 227,11, pour Seleukos I.

19D’autre part, le bois intérieur conserve la mémoire directe de la rencontre de Branchos et d’Apollon : les lauriers sacrés à l’intérieur du sèkos sont les descendants du premier laurier, de ce rameau fixé au sol par Apollon. Branchos avait reçu ce rameau d’Apollon comme signe de la relation érotique entre eux et comme insigne de son initiation prophétique : on se souvient qu’Hésiode, lui aussi, avait reçu un rameau comme don initiatique31, et on est tenté d’associer d’autres rameaux fonctionnant dans des contextes initiatiques (surtout les βάκχοι éleusiniens et les thyrses bacchiques) : les rameaux coupés sur les lauriers pour les couronnes sacrées et les insignes du prophète initié, mais aussi, bien que rarement, pour des couronnes honoraires données exceptionnellement à un grand évergète32, imitent le don d’Apollon à Branchos et sont des témoins de la relation ininterrompue entre les prophètes didyméens et leur divinité. Au fond, bien sûr, ce port de rameaux doit aussi être compris dans cette opposition entre polis et forêt, espace civilisé et nature sauvage dans laquelle l’expérience extatique et initiaque s’inscrit — mais à l’intérieur de ce jeu d’oppositions, il faut faire encore des différenciations.

  • 33 Assez énigmatique reste le sacrifice à Dynamis dans le même contexte.
  • 34 F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure. Paris, 1955, n° 50 (les orgia des Molpes), lignes 2 (...)

20Pourtant, une autre modification est nécessaire. Du moins au Ve siècle avant J. -C., les molpoi milésiens célébraient une procession de Milet à Didymes qui, par le choix des divinités honorées, marquait le passage à travers un monde d’en-dehors : les points extrêmes de ce trajet sont marqués par des γύλλοι, des pierres sacrées plantées l’une chez Hécaté « aux Portes », au moment de quitter la ville, l’autre à Didymes, à la fin du trajet ; le passage entre ces deux points liminaux est marqué par des péans adressés à Hécaté33, aux Nymphes, divinités des bois et des eaux, finalement à Hermès et à un héros par ailleurs inconnu, Phylios34. Point cardinal : le sanctuaire de Didymes lui-même ne fait plus partie de cet espace sauvage que l’on a traversé, il est le but du trajet et d’une nature différente. Ici, le fait que le bois extérieur n’était pas une forêt sauvage, mais un parc, παράδεισος, devient important. Les descriptions du paradeisos chez Longos et du bois sacré de Grynéion contiennent, comme l’on a bien remarqué, des motifs qui appartiennent au monde bucolique d’une nature idyllique et paradisiaque, et à l’Age d’or : les fleurs éternelles, les fruits abondants, l’ombre rafraîchissante, les sources pérennes sont bien connus dans ce monde mythique. Ce qui renverse les relations dans notre hypothèse initiale — le paradeisos est opposé au monde de la polis bien sûr, mais il n’est pourtant pas un monde sauvage et menaçant, pas encore civilisé, mais un inonde utopique, qui n’a pas besoin de civilisation.

21On se souvient que, dans ce bois, Apollon a rencontré et aimé le jeune Branchos : c’est donc l’espace où les hommes et les dieux se rencontrent — comme à l’Age d’or, avant la rupture qui a fondé la condition humaine. C’est bien ce que l’on attend : dans l’acte divinatoire, la volonté divine s’ouvre à la perception humaine, la situation de l’Age d’or est, momentanément, reconstituée.

Claros

  • 35 Nicandre, Frg. 31 Schneider (= El., N. A., X, 49).
  • 36 Voir Pline, H. N., XVI, 62-64 et EL, N. A., IX, 27.
  • 37 Virg., Buc., IV, 24-25 : Occidet et serpens, et fallax herba veneni/occidet

22Le peu que nous savons de Claros entraîne une autre modification. Nicandre de Colophon — donc citoyen de la polis à laquelle le site oraculaire appartenait — nous renseigne sur son bois sacré : c’était une forêt de frênes, dans laquelle ni serpents ni scorpions ni d’autres animaux venimeux ne pouvaient survivre35. Toute l’antiquité attribuait aux frênes la force de chasser les serpents et, au suc de frêne, de pouvoir guérir de leurs morsures36—mais cela ne prive pas la forêt autour du sanctuaire de sa propre signification : elle (et, par conséquent, tout l’espace sacré de Claros) est caractérisée par une pureté excessive, une absence de dangers perfides. C’est encore une fois un thème de l’Age d’or paradisiaque où les animaux dangereux et perfides disparaissent, par exemple les serpents et les herbes venimeuses dans la quatrième églogue de Virgile37. On se souvient de Didymes et de Grynéion : là aussi, les bois sacrés étaient caractérisés par une altérité positive, d’Age d’or : à Claros, nous retrouvons un autre aspect de la même idée.

  • 38 Hes., O., 145; les auteurs tardifs dans le commentaire de West.
  • 39 Hes., Th., 187.

23On ne sait pas assez de la mythologie et du rituel clariens pour préciser l’horizon qui s’entrouvre maintenant. Mais nous voyons que sa signification est renforcée parce que les Grecs associent aux frênes : c’est des frênes — ou plutôt de leurs nymphes, des nymphes Μελίαι — que des auteurs tardifs dérivent l’origine de l’homme ou, chez Hésiode, du moins l’origine de la race de bronze38 les nymphes Μελίαι d’après le même Hésiode, dérivent du sang coulant du sexe de Saturne émasculé39. Donc ici encore c’est l’association à une antiquité fondatrice et originale qui s’exprime dans les frênes et leurs nymphes.

Grynéion

  • 40 Serv. Dan. in Verg.,Buc., VI, 72 (p. 78 Thilo-Hagen).

24Nous avons déjà vu que la description du bois grynéen, avec ses motifs d’Age d’or, le rapproche de celui de Didymes et Claros. Le peu que nous savons du rituel dans le bois, grâce à Servius et Servius Auctus, s’intègre parfaitement40.

  • 41 Cependant, il est surprenant de la retrouver surtout dans des sanctuaires d’Asclépios dont les car (...)

25En premier lieu, Varron (à en croire Servius Auctus) atteste la présence de liens et de chaînes de toute sorte dans le bois : en entrant, il fallait se défaire de tous ses liens (compedes catenasque et alia) et les suspendre aux arbres (fixa arboribus). Compedes sont les chaînes des esclaves, fixa arboribus évoque une déposition plus permanente, comme dons votifs : est-ce qu’on affranchissait les esclaves dans le bois ? La manumission appartient à plusieurs sanctuaires grecs, comme les inscriptions le prouvent bien41 : à Grynéion, on attend un acte plus spectaculaire pour rendre compte de l’emphase de Varron ; mais nous n’en savons rien. En tout cas, un espace où règne la liberté des esclaves évoque, une fois de plus, le monde de Cronos et l’âge d’or.

26En second lieu, le même Servius Auctus atteste l’interdiction rituelle du vin nouveau. Le mantis Calchas qui, bien qu’informé de cette interdiction, avait offert une libation de vin nouveau à Apollon, mourut dans le sanctuaire en buvant de ce même vin. On connaît les problèmes entourant le vin nouveau surtout par l’idéologie des Anthestèries athéniens ; goûter du vin nouveau n’était pas une chose banale, c’était un commencement rituel dangereux, tout le contraire du monde primordial paradisiaque qu’est l’Age d’or. L’espace sacré d’Apollon divinatoire n’admet pas de telles connotations sinistres.

Conclusions

27On a remarqué la progression à travers toute une série d’hypothèses. L’hypothèse initiale, d’une fonction purement ornementale des bois sacrés, a cédé sa place à celle selon laquelle le bois sacré oraculaire marque l’espace sacralisé en dehors du monde cultivé des hommes où l’on rencontre le divin ; et la mythologie didyméenne a montré que le bois sacré extérieur doit vraiment être associé à la forêt, ὕλη, où Apollon avait rencontré le berger Branchos. Mais encore une fois, on a dû rejeter ou plutôt modifier cette hypothèse : sur le plan idéologique (exprimé par la mythologie, les narrations des naturalistes et les interdictions rituelles), tous les bois sacrés oraculaires que nous venons d’étudier sont associés au monde de l’Age d’or — au monde tout autre, mais d’une valorisation positive : ces bois sont en dehors de la culture humaine, mais pas du côté du non-cultivé pur et simple, mais du non-cultivé par affluence de richesses naturelles ; ce sont des espaces d’une pureté exceptionnelle. On remarque la tension inhérente entre le plan idéologique et la réalité cultuelle : dans la réalité, ces bois sont bien soigneusement cultivés par la main de l’homme ; cette tension n’est jamais résolue ni dans le mythe ni dans la réalité.

  • 42 Hérodote, VIII, 138,2-3. ; Ovide, Fast., III, 295-299.
  • 43 Dans un contexte comparable, celui de l’ incubation de Νuma chez Faunus, Ovide (Fast., IV, 649) pa (...)

28On remarque aussi une différence qui, peut-être, est plus fondamentale, entre l’ἄλσος ou, au moins, 1’ἄλσος grec oraculaire, et les luci romains ; la présence de la divinité dans cet espace sacré est conçue de deux façons différentes. Presque emblématique est la différence entre le récit de la capture de Seilenos chez Hérodote, où le démon fatidique est capturé dans un jardin (κῆπος) plein de fleurs, et de Picus et Faunus chez Ovide, dans un lucus... niger umbra, quo viso posses dicere “numen inest”42. Le lucus, non-cultivé,43, inspire du respect religieux, de l’angoisse même : c’est, pour ainsi dire, un locus numinosus, habitation permanente du divin et comme tel strictement séparé du monde des hommes ; 1’ἄλσος oraculaire des Grecs, au contraire, est le lieu idéal où, pour des moments bien-heureux, dieu et homme se rencontrent dans l’extase divinatoire.

Notes

1 H. W. Parke, The oracles of Apollo in Asia Minor. London, 1985 donne une synthèse; Juan Rodriguez Somolinos prépare une édition des oracles de Didymes et de Claros (sur la base de sa dissertation dactylographiée de l’Université Complutense de 1991) ; pour Didymes, voir W. Günther, Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit. Eine Interpretation von Stein-Urkunden.Tübingen, 1971 ; Bernhard Fehr, Zur Geschichte des Apollonheiligtums von Didyma. In :Marhurger Wickelmannsprogramm, 197172, 1 4-59; Joseph E. Fontenrose, Didyma. Apollo’s oracle, cult, and companions.Berkeley, 1988.

2 Une collection des sources sur les bois sacrés est donnée par D. E. Birge, Sacred groves in the ancient Greek world. Diss. Berkeley, 1982, 298-636 (Appendice) (Didymes : 394sqq., n° 184 sqq., peu satisfaisant; Grynéion : 418, n° 229 sqq. ; Claros : 448, n° 281).

3 Serv., in Verg., Buc., VI, 72 : locus arboribus multis iucundus, gramine floribusque variis omni tempore vestitus, abandons etiam fontibus.

4 W. Günther, Didyma. Berich tüber die Arbeiten 1969-70. MDAI(I), 21, 1971, 99-105, n° 1 (avec fig. l, p. 98).

5 Longos, IV, 2, 2-4.

6 Longos, II, 3, 3-5.

7 A. Rehm, R. Harder, Didyma.Teil 2. Die Inschriften. Berlin, 1958, nos. 140. 326s.

8 Platon, Lois, VI, 761 bc.

9 F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Paris, 1969, n° 57.

10 E. Belin de Ballu, Olbia, cité antique du littoral nord de la Mer Noire. Leiden, 1972; le bois sacré fait partie du téménos archaïque sans temple aussi bien que du téménos classique et hellénistique après la construction d’un temple in antis.

11 D. E. Birge, Sacred groves in the ancient Greek world. Diss. Berkeley, 1982, 18 : « the greatest number by far belong to Apollo »; des listes pp. 25-27.

12 Une synthèse non exhaustive dans D. E. Birge, Sacred groves in the ancient Greek world. Diss. Berkeley, 1982, 16-43.

13 D. E. Birge, Sacred groves in the ancient Greek world. Diss. Berkeley, 1982, 17 : « one would expect deities with especially preeminent dominion over vegetative, human, and animal fertility to be well-outfitted with sacred groves »; opinion suivie par Susan Guettel Cole, The uses of water in Greek sanctuaries.In : Early Greek cult practice (Robin Hägg, Nanno Marinatos, Gullög C. Nordquist eds.). Proceedings of the fifth international symposium at the Swedish institute at Athens (26-29 June 1986). Stockholm-Göteborg, 1988, 163.

14 A. Laumonier, Les cultes indigènes en Carie. Paris, 1958,364 : « On sait l’’importance des bois sacrés dans les sanctuaires de divinités féminines et ceux de héros et de dieux de caractère chthonien ».

15 Sans fouilles, la localisation de Grynéion reste incertaine; Giuseppe Ragone, qui vient de compléter une recherche très approfondie (Il tempio di Apollo Gryneios in Eolide. Testimonianze antiquarie, fonti antiche, elementi per la ricerca topografica. In :Studi Ellenìstici |B. Virgilio dir.]. III. Pise, 1990, 9-1 12), le localise bien en dehors du polichnion.

16 Tac., Ann., II, 54, 3; Jamb.,Myst., III, 1 (124, 1 I).

17 Jamb.,Myst., III, 11 (127, 4).

18 Paus., X, 12,5 (Apollon Smintheus).

19 Une réponse de 1’oracle de Grynéion aux gens de Caunos chez G. E. Bean, Notes and inscriptions from Caunus, II. 1. JHS, 74, 1954, 85-87, n° 21 (époque hellénistique tardive).

20 El., N. A., VIII, 5; XII, 1 ; Athénée, VIII, 333d; Plut.,Soll. An., 23, 976C; Pline, H. N., XXXII, 17 (cf. XXXI, 22 : Pline parle de Limyra, mais les détails sont ceux qu’Elien XII, 1 rapporte à Soura : confusion ?); Steph. Byz., s. v.Σοῡρα.

21 Hom., H. Αp., 524-530.

22 Epidaure : Paus., Il, 27, 1-7 et les miracles n° 11 ; 18; 44 chez Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Leipzig, 1931 (Philologus Supplbd., 22, 3); pour le n°.44, un texte corrigé chez Werner Peek, Fiinf Wundergeschichten aus dem Asklepieion von Epidauros. Berlin, 1963 (Abh. der Akad. der Wiss. zu Leipzig. Phil. hist. Kl., 56, 3), 2 sqq. Cos : F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Paris, 1969, n°. 150 (pour la date : Susan Sherwin-White, Ancient Kos. Göttingen, 1978, 55, n. 132 et 335, n. 397).

23 XIV, 1, 5, C634.

24 Pour une tentative d’identification du μαντεῖον avec le Naiskos des fouilles allemandes, dont le premier date du VIIe s. av. J. -C., cf. Klaus Tuchelt, Fragen zum Naiskos von Didyma. AA, 1986, 33-50.

25 Jamb., Myst., III, 11 (127 4).

26 Callim., frg. 229, 11 Pfeiffer; voir le commentaire de l’éditeur.

27 Varron, Rer. div.,frg. 252 Cardauns; Conon,Fab., 44.

28 Il n’est pas moins intéressant, dans la lumière du matériel africain présenté par M. Cartry, de constater des relations entre bois sacré et initiation aussi dans le monde grec.

29 Callim., frg. 229 Pfeiffer.

30 F.Graf, Βουκόλοι. ZPE, 62, 1986,43-44.

31 Hes. Th., 30.

32 OGIS, 227,11, pour Seleukos I.

33 Assez énigmatique reste le sacrifice à Dynamis dans le même contexte.

34 F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure. Paris, 1955, n° 50 (les orgia des Molpes), lignes 25 sqq. - Le sacrifice à Phylios est accompagné par un autre « près des statues de Charès »; Wood avait retrouvé ces statues, non loin de l’entrée, dans le polichnion.

35 Nicandre, Frg. 31 Schneider (= El., N. A., X, 49).

36 Voir Pline, H. N., XVI, 62-64 et EL, N. A., IX, 27.

37 Virg., Buc., IV, 24-25 : Occidet et serpens, et fallax herba veneni/occidet

38 Hes., O., 145; les auteurs tardifs dans le commentaire de West.

39 Hes., Th., 187.

40 Serv. Dan. in Verg.,Buc., VI, 72 (p. 78 Thilo-Hagen).

41 Cependant, il est surprenant de la retrouver surtout dans des sanctuaires d’Asclépios dont les caractéristiques sont assez proches de la phénoménologie discutée ici : voir F. Graf, Heiligtum und Ritual. Das Beispiel des griechisch-römischen Asklepieia. In : Le sanctuaire grec.Vandœuvres-Genève, 1992 (Entretiens sur l’antiquité classique, 37), 159-199.

42 Hérodote, VIII, 138,2-3. ; Ovide, Fast., III, 295-299.

43 Dans un contexte comparable, celui de l’ incubation de Νuma chez Faunus, Ovide (Fast., IV, 649) parle d’une silva vetus nullaque diu violata securi.

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© Publications du Centre Jean Bérard, 1993

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