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Les bois sacrés

Introduction

Lucus, nemus. Qu’est-ce qu’un bois sacré ?

John Scheid

Résumé

La notion moderne de bois sacré doit beaucoup aux romantiques allemands et sert de fondement à des considérations anachroniques sur le culte des arbres ou la divinisation de la nature. En fait, les textes invoqués prouvent que le lucus était pour les anciens Romains un lieu créé et habité par une divinité, un lieu “monstrueux” en pleine terre habitée, à l’instar du tescum de la formule augurale, où la toute-puissance divine se manifestait de façon éclatante.

The modem notion of a sacred grove owes much to the German Romantics and serves as a foundation to anachronistic consideration on the cult of trees or the divinisation of nature. In fact, the texts cited prove that the lucus was, for the ancient Romans, a place created and dwelt in by a divinity, a “monstruous” place amid fully inhabited land, like the tescum of the augural formula, where the divine omnipotence manifested itself in a striking way.

Texte intégral

1In : Les bois sacrés. Actes du colloque international de Naples. Collection du Centre Jean Bérard, 10, 1993, 13-20.

  • 1 Strab., IX, 2, 33.

2Dans sa description du sanctuaire d’Onchèstos, Strabon se plaint que les poètes appellent tous les sanctuaires bois sacrés, même s’ils ne contiennent aucun arbre1. Les bois sacrés appartiennent, en effet, à la catégorie des choses qui ne paraissent poser aucun problème. Mais pour peu qu’on y regarde de près, cette transparence se voile, et ces bois se révèlent obscurs, peu connus, voire méconnus, au point que l’on appelle toute forêt bois sacré et que, plus d’une fois, un arbre suffit pour faire une forêt. Le témoignage de Strabon et des autres sources établit que, par ignorance, souci d’antiquaire ou métaphore, les Anciens eux-mêmes peuvent appeler álsos, lucus ou nemus des réalités différentes.

3Les raisons ne manquent donc pas pour réfléchir à ce qu’est un bois sacré, en pays grec, en Italie, à Rome et ailleurs. L’intérêt de ce volume ne consiste pas seulement à réunir un dossier de cas et d’exemples, mais également d’apporter un peu de clarté dans ce problème obscur. Sommes-nous certains de savoir et de comprendre ce qu’est un bois sacré ? Il ne s’agit pas de résoudre le problème une fois pour toutes, ni de présenter une réponse générale, en construisant le concept universellement valable du bois sacré. Au stade actuel de la recherche, il est plus raisonnable de se limiter à une comparaison précise des données recueillies dans des secteurs géographiques, historiques et culturels différents. En réunissant les expériences et les conclusions, on réussira peut-être à élaborer un ou plusieurs modèles pour penser les bois sacrés, notamment à partir de territoires où les données sont plus favorables, plus claires et, sans doute, moins foisonnantes que dans d’autres ; mais sans vouloir réduire tous les bois sacrés à ce modèle.

4Qu’est-ce qu’on appelle donc, aujourd’hui, un bois sacré ? A vrai dire, il existe peu de définitions précises. On se contente, en général, d’indiquer que c’est une enceinte sacrée avec des arbres, d’évoquer les interdits pesant sur ces lieux, éventuellement quelques aménagements cultuels, enfin de dresser le catalogue des dieux résidant dans un bois sacré. Si je ne me trompe, c’est dans le seul domaine latin que l’on présente parfois une doctrine plus précise, inspirée par des définitions qui remontent aux grammairiens romains. Voici, en guise d’exemple, comment s’organise la réflexion sur les bois sacrés dans le monde romain. Je choisis cet exemple, parce que c’est le seul lieu, dans les études classiques, où s’est développée, à ma connaissance, une réflexion plus poussée, et parce que l’image moderne du bois sacré s’est constituée à partir et autour des sources latines.

  • 2 J. A. Hartung, Die Religion der Romer. I. Erlangen, 1836, 148.
  • 3 J. Marquardt, Le culte chez les Romains. I. Paris, 1889, 181 sqq. : A. Rudorff, dans K. Lachmann e (...)
  • 4 G. Stara-Tedde, I boschi sacri dell’antica Roma. BCAR, 33, 1905, 189-232, notamment 189 ; id.,Rice (...)
  • 5 P. Grimal, Les jardins romains. Paris, 19692, 66 sqq.
  • 6 G. Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne. Paris, 1975, 42-55.
  • 7 F. Coarelli, I santuari del Lazio in epoca repubblicana. Rome, 1987, 16-20.

5Comment les spécialistes de la Rome antique voient-ils les bois sacrés ? J. A. Hartung, qui publia en 1836 la première histoire de la religion romaine séparée de la religion grecque, reproduit strictement les définitions des grammairiens, et considère le bois sacré comme une clairière tracée dans un nemus ou une silua.2. Une vingtaine d’années plus tard, il est suivi par J. Marquardt et A. Rudorff3. La définition perd sa netteté vers le tournant du siècle. Prenons trois exemples. G. Stara-Tedde, dont les articles sur les bois sacrés de Rome continuent d’être cités, H. Thédenat, l’auteur de la rubrique lucus dans le Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, et le grand G. Wissowa ne signalent que les caractéristiques topographiques, archéologiques et juridiques des bois sacrés, et renvoient les finesses étymologiques ou sémantiques aux dictionnaires4. C’est seulement à une date plus récente que les experts sont revenus aux définitions des grammairiens. Dans ses Jardins romains, P. Grimal utilise les gloses érudites pour distinguer le lucus, bois sacré italique, sombre et sauvage, du nemus, sacré lui aussi, mais riant et humanisé suivant les traditions grecques5. Dans son enquête sur la fête des Lucaria, G. Dumézil a remis à l’honneur le sens étymologique de “clairière” pour expliquer le lucus.6. Enfin, F. Coarelli a naguère insisté à son tour sur la signification étymologique du terme, pour conclure qu’il s’agit de l’espace libre aménagé dans un bois (nemus) ; il assimile ce lucus à un templum, à une zone libérée de toute présence divine non désirée et soumise à des règles qui n’intéressent pas notre enquête : autrement dit, un bois sacré serait un bois, nemus, comprenant une clairière, appelée lucus ou templum7.

  • 8 Par ex., A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris, 1959-19604(...)

6Si les linguistes sont d’accord avec les grammairiens antiques pour retenir l’étymologie qui fait du lucus à proprement parler une clairière, les historiens hésitent entre le rappel de l’étymologie et le silence. Et s’ils acceptent l’étymologie, ils poussent rarement leur raisonnement jusqu’à son terme. Cette hésitation provient à la fois de l’obscurité des sources, de l’impossibilité de vérifier les faits par la fouille, et de l’étymologie de nemus, plus exactement de la racine *nem-, à laquelle certains linguistes veulent ramener des termes et des réalités diverses8. Ces difficultés sont réelles, c’est indéniable. Mais elles ressemblent à celles que l’historien rencontre tous les jours, et qui ne l’incitent pourtant pas à capituler sans livrer bataille. J’ai l’impression que la perplexité des chercheurs a, en fait, une autre origine. Elle est due à une représentation moderne du bois sacré, qui tend à occulter les données antiques sous les frondaisons d’un thème idéologique remontant au xixe siècle. Construit autour des sources romaines, ce thème aplatit l’épaisseur des notions en cause, les rend échangeables, et paraît dispenser l’historien de poursuivre l’enquête.

7Le profit le plus considérable de ce volume pourrait consister à mettre en évidence les représentations sous-jacentes au débat scientifique, et d’en tirer les conséquences pour donner des bois sacrés des définitions moins floues. Les contributions réunies dans ce volume répondent à cet objectif. Elles examinent à chaque fois la notion du bois sacré pour contrôler sa pertinence, avant d’explorer les lieux pour dresser l’inventaire des similitudes et des différences.

8Rome étant privilégiée par les sources, voici quelle est l’hypothèse de travail qui se dégage.

  • 9 O. Kern, RE, s. v.Baumkultus (1897); Th. Klauser, RLAC, s. v. Baum (1954).
  • 10 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 209 sqq. : M. Eliade, Trait (...)
  • 11 Dictionnaire des mythologies (Y. Bonnefoy dir.). II. Paris, 1981, 557.

9Partons de la vision traditionnelle du bois sacré, dont le poids a déjà été évoqué. Il suffit de parcourir les articles et les rubriques consacrées aux bois sacrés du monde classique, pour cerner une première donnée. Les auteurs traitent moins du bois sacré en tant que tel que de l’arbre sacré, de l’arbre comme une chose divine et adoré comme telle. La Realencyklopädie ou le Reallexikon für Antike und Christentum ne possèdent pas de rubriques lucus, álsos ou Hain, mais une rubrique Baum, Baumkultus, dans laquelle les bois sacrés sont brièvement mentionnés9. Dans sa Religion grecque, M. Nilsson traite du Baumkult plutôt que des álsê, des bois sacrés, et à un autre niveau, M. Eliade consacre tout un chapitre de son Traité d’histoire des religions à l’arbre sacré dans tous ses états10. Enfin, tout récemment encore, le concept du bois sacré figure sous l’entrée “arbre” dans l’index du Dictionnaire des mythologies11.

  • 12 Au sens propre, sacré, sacer, signifie dans le droit sacré « ce qui appartient à une divinité », e (...)
  • 13 M. P. Nilsson,Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 211.
  • 14 Pausanias, II, 2, 7.

10Pourquoi cette étrange confusion que ne justifient pas les sources ? Pourquoi cette déviation étrange du raisonnement, qui fait des bois sacrés un ensemble d’arbres animés de force sacrée, ce qu’aucun texte antique ne dit12 ? Ainsi Nilsson, qui fonde toute sa théorie du bois sacré sur le culte des arbres, doit concéder qu’il n’existe, en fait, que deux témoignages de culte rendu à des arbres en pays grec13. Et même ces deux preuves paraissent faibles. Il s’agit d’arbres fameux, liés à l’épopée homérique et à la mythologie, qui sont à ce titre héroïsés et reçoivent, d’après la formule même de Pausanias, des honneurs égaux à ceux qu’on décerne aux dieux14 : il n’est pas question dans ces témoignages d’une nature divine pure et simple de ces arbres. Le dossier étant mince, Nilsson construit une argumentation étrange. Il pose le principe que le culte des arbres remonte à l’époque mycénienne, dont les sources s’offrent d’autant plus généreusement à toutes les interprétations qu’elles sont réduites et peu explicites. Une fois le culte des arbres pourvu, à peu de frais, d’une origine, l’évolution historique fait, d’après Nilsson, le reste. Aux origines, donc, on vénère les arbres, mais peu à peu cette forme inférieure du culte est évincée par l’anthropomorphisme. Désormais, et pendant toute la période archaïque et classique, les Grecs possèdent des arbres et des bois sacrés en abondance, mais ces arbres ne sont plus considérés comme des dieux. A la campagne, ces conceptions auraient continué leur vie souterraine parmi les paysans, et, à l’époque hellénistique et surtout romaine, le culte des arbres aurait refleuri avec une vigueur renouvelée. M. Nilsson a l’honnêteté de pas gauchir les sources grecques existantes. Pour fonder son étrange affirmation, il recourt à un argument d’ordre historique, fondé sur le bon sens : ce culte a dû exister puisqu’il est attesté aux origines et à la fin de l’histoire grecque. Avec un grand fair-play, Nilsson va même jusqu’à avouer que, même à l’époque tardive, le culte des arbres n’est pas réellement attesté ; il doit, en fait, invoquer des documents latins d’époque impériale, autrement dit des textes de Pline et de Sénèque, qui, nous le verrons, n’apportent aucune preuve du culte des arbres.

  • 15 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 210. Il s’agit d’un cratèr (...)
  • 16 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 210 : « Die Griechen kannte (...)

11L’interprétation que M. Nilsson a donnée du seul témoignage classique qu’il pouvait citer, l’image figurant sur un vase à figures rouges de Géla, livre un bel exemple de sa démarche15. Ce vase représenterait un thiase dionysiaque en arrêt devant un sanctuaire aux portes fermées, surplombé par les branches d’un arbre. Rien ne permet d’affirmer qu’il s’agit d’un sanctuaire et que ce sanctuaire concernait cet arbre, mais pourtant Nilsson considère qu’il s’agit d’un téménos voué au culte d’un arbre, un culte qu’il explique en affirmant que les Anciens connaissaient la force qui habite cet arbre16.

  • 17 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen. Berlin, 1856, 7 sqq.
  • 18 L. Preller, Romische Mythologie. I Berlin, 18813, 107-114 (= Les dieux de l’ancienne Rome. Paris, (...)

12Pourquoi M. Nilsson, qui sait bien qu’un bois et un arbre sacrés sont la propriété d’une divinité, éventuellement son lieu de résidence, se livre-t-il à cet exercice de haute voltige historique, pour prouver la théorie de la nature divine des arbres et de leur culte, que Wilamowitz, pour sa part, a toujours récusée17 ? A mes yeux, Nilsson se soumet à ces contraintes parce qu’il écrit sous la dictée d’une théorie plus ancienne, qui était bien plus puissante que la méthode historique. Nilsson n’est ni le premier ni le seul à appliquer cette théorie aux faits. On la trouvera à l’œuvre chez les auteurs récents du Reallexikon für Antike und Christentum et du Dizionario epigrafico, ou bien, avant eux, chez l’auteur de la rubrique lucus du Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, chez G. Stara-Tedde ou, au milieu du XIXe siècle sous la plume de L. Preller. Comme ce dernier a manifestement servi de source à beaucoup de travaux postérieurs, nous pouvons jeter un coup d’œil sur les pages de sa Mythologie romaine qui traitent des bois sacrés18.

13Preller opère le même glissement de la vénération des dieux dans un bois sacré, qui est attestée par les sources, vers le culte des arbres, qui ne l’est point. Faute de témoignages explicites, Preller se contente de déclarer que les campagnes italiennes ont persévéré dans des pratiques religieuses plus simples, et ont continué à vénérer les arbres et l’eau malgré l’émergence progressive, dans les villes, de formes cultuelles plus raffinées. Comme, toutefois, L. Preller est plus bavard que M. Nilsson, il révèle entièrement les fondements de la valorisation du culte des arbres. Il considère que ces cultes sont nés parce que, dans les bois ou aux sources des cours d’eau, la force élémentaire de la nature — une force purificatrice, nourricière, vivifiante et enthousiasmante — est directement révélée par la main créatrice de la nature. D’après Preller, les Anciens possédaient au plus haut point le sentiment de ce qu’on peut appeler le surnaturel dans la nature (das Dämonische); ce surnaturel se manifeste dans le silence des bois, entre les cimes des montagnes, près des sources et de leur majestueux murmure, et agit puissamment sur toute âme sensible. C’est en ces lieux que les Anciens entendaient plus distinctement qu’ailleurs la voix de la divinité. Les preuves apportées ne varient pas, Pline et Sénèque avant tout. A cet exposé explicite des raisons et des modalités du culte célébré dans un bois sacré, Preller ajoute un deuxième élément. Il note que les Romains agissaient sur ce point comme « nos ancêtres en Allemagne », et que les sources romaines le disaient en toutes lettres. Même couverture boisée en Italie et en Germanie, même culte, mêmes simplicité et profondeur religieuses.

  • 19 C. Bötticher, Der Baumkultus der Hellenen. Berlin, 1856, 7 sqq.
  • 20 C. Bötticher, Ibid., 16 sqq. Pour l’histoire romantique des religions du monde classique, voir Fr. (...)
  • 21 Tac.,Germ., 43.
  • 22 J. Grimm, Deutsche Mythologie.Gutersloh, 18764, 53-66.
  • 23 F. Creuzer,Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen. I. Leipzig, 18192, 15 (...)

14L. Preller n’a pas inventé cette théorie du culte de la nature sacrée, du divin présent dans la nature que toute âme sensible ressentirait, et que l’âme allemande sent depuis toujours. Comme il l’indique en note, il a pris cette représentation chez C. Bötticher, qui la tenait de J. Grimm. Dans son Baumkultus der Hellenen, de 1856, Bötticher déclare que les premiers sièges identifiables des dieux étaient les sources, les cavernes, les pierres, les arbres19. Caractéristiques de l’ère du polythéisme naissant, ces cultes succédaient au monothéisme originel des Hellènes et précédaient le polythéisme anthropomorphique20. Ce culte ne s’adressait pas à la matière ou à l’image, mais à la force divine qui se révélait à l’œuvre dans la nature. Les témoignages qui soutiennent la théorie sont, toujours, Pline et Sénèque, ainsi que des textes chrétiens tardifs évoquant des sacrifices faits aux arbres par les “païens”. Dans sa Mythologie allemande, de 1836, J. Grimm constate que l’objet du culte célébré dans les bois sacrés des Germains — tel le fameux lucus des Naharvales21, dépourvu d’images et de rites excessifs —, c’est le bois lui-même, ou un arbre particulièrement beau de ce bois22. C’est Grimm, encore, qui développe la conception du bois sacré comme lieu pur, intact, sombre et sans âge, où l’âme humaine se sent remplie de la présence de divinités agissantes : cette conception lui permet de conclure que la forêt a exercé, depuis toujours, une influence profonde sur l’Allemagne. Avant Grimm, Fr. Creuzer avait déjà cité les mêmes textes pour prouver que les Germains, « nos pères », vénéraient, comme toutes les tribus primitives, la divine nature23.

  • 24 R. Legros, Hegel et Turner dans les Alpes. In : G. W. F. Hegel, Journal d’un voyage dans les Alpes (...)

15Il est inutile de continuer. Avec Creuzer et Grimm, nous nous trouvons en plein romantisme allemand. Pour qui connaît ce mouvement, les raisons proches et lointaines de l’intérêt pour les bois sacrés sont claires : cet intérêt se trouve à la croisée de trois thèmes idéologiques primordiaux, l’attirance pour la forêt et la solitude, la recherche des racines de la culture allemande et le panthéisme religieux. Je laisse à plus compétent le soin de poursuivre et d’approfondir cette ébauche de Quellenforschung que j’arrête à Creuzer et à Grimm, et me borne à préciser un point. Les bois sacrés sont devenus un lieu privilégié à cause de leur rôle dans la pensée romantique allemande, dont l’influence sur la philologie a été, on le sait, puissante. C’est dans les forêts, par le sentiment et l’élan de l’âme, que les romantiques trouvaient un accès immédiat à la divinité, conçue comme la Weltseele de Schelling. Comme l’écrit R. Legros, « la nature suscite le sentiment de l’infini, de la petitesse des choses humaines, d’une force et d’une violence surnaturelles, et, en même temps, le sentiment qu’un esprit la pénètre, qu’une âme l’habite ». Cette nature divine « fait naître en même temps l’effroi et l’extase »24.

16Je ne dresserai pas l’inventaire de tout ce que les théories modernes sur les bois sacrés et le culte des arbres doivent à la pensée romantique. Il me paraît plus important de démontrer que, même si elle paraît être fondée sur des témoignages explicites, la lecture romantique de la nature ne correspond pas à celle des Anciens. Le spectacle de la nature intacte, impressionnante et, pour ainsi dire, originelle suscitait chez les Anciens un certain effroi, certes, mais cet effroi ne provoquait pas l’extase mystique. Tout au contraire, le frisson éveillait la raison et des réactions religieuses tout à fait rationnelles. Les forêts profondes, les marécages, les lacs insondables et la haute montagne situés à l’extérieur des espaces habités passaient pour chaotiques, laids et terrifiants, ils n’attiraient personne. Seuls les phénomènes naturels inclus dans l’espace humain pouvaient provoquer des émotions fécondes : l’effroi respectueux qu’ils soulevaient débouchait sur une réflexion concernant l’ordre des choses.

  • 25 Sen., Ep., IV, 41, 1-5; Plin., NH, XII, 3-5.
  • 26 J’interprète l’expression péjorative, sua numina tamquam e caelo attributa credimus, comme une all (...)
  • 27 Le passage concernant l’amour de Passienus Crispus pour un arbre extraordinaire de l’ager Tusculan (...)
  • 28 Sen., Ep.. IV, 41, 3 :animum tuum quadam religionis suspicione percutiet (les manuscrits ne donnen (...)
  • 29 Quoi qu’il en coûte aux héritiers de l’animisme, numen ne désigne jamais, jusqu’à Auguste et, en f (...)
  • 30 Malgré les emplois métyphoriques du terme, sacer signifie « qui appartient à un dieu », et même «  (...)
  • 31 Lucan., III, 399-425. On se rappellera le palais que Psyché découvre dans un lucus, Cf. Apulée, Me (...)

17Examinons les témoignages de Sénèque et de Pline que tous invoquent depuis le début du xixe siècle25. Comme leurs contemporains, Sénèque et Pline considèrent les bois sacrés dans leur majesté comme des lieux intacts, sombres, déserts, stériles, autrement dit comme des réalités non artificielles, non créées, non entretenues et non habitées par l’homme. Avant d’aller plus loin, nous devons souligner que ces deux témoignages n’assimilent nullement les bois sacrés ou autres phénomènes naturels surprenants à des dieux. Dans un exposé général sur les qualités des arbres, Pline l’Ancien affirme que jadis les forêts servaient de temples aux divinités; avant de résider dans des sactuaires construits de main d’homme, c’est dans les forêts que les dieux habitaient. D’autre part un arbre pouvait être dédié à une divinité, en raison de son aspect remarquable ou de son essence particulière. Enfin, Pline rappelle que les mythes ont peuplé les forêts de Silvains, de Faunes et de diverses sortes de déesses26. Nulle part il ne déclare que les dieux étaient des arbres, ou les arbres des dieux; aucun culte n’est rendu aux arbres27. Chez Sénèque, le spectacle d’un vieux bois sacré provoque un choc; mais cet ébranlement ne frappe pas l’âme (anima), comme la traduction de Fr. Préchac le laisse entendre, mais l’animus, l’esprit, et suscite un mouvement de recul respectueux plutôt qu’un élan mystique28. L’aspect exceptionnel du lieu signale l’intervention directe d’un dieu, d’une uis ou d’un numen divins. Créé et poussé à des hauteurs ou des profondeurs effarantes par la volonté d’un dieu29, un lucus révèle par son aspect miraculeux qu’il n’est pas de ce monde, ou que son créateur et maître n’est pas du monde des humains. Propriété ou lieu de résidence d’un dieu30, les bois sacrés portent la marque du non-humain, du surhumain, même s’ils ne sont pas toujours aussi sinistres que le bois sacré décrit par Lucain31.

18Le problème se pose sans doute en d’autres termes dans des cultures différentes, mais il me semble que, dans le monde romain, c’est ainsi qu’il faut lire les textes relatifs aux bois sacrés. Même si le modèle de lecture de Grimm, Bötticher et de nombreux autres a remporté un succès d’autant plus large qu’il était familier à l’oreille occidentale moderne.

19Quelle est la signification religieuse du bois sacré à Rome, s’il n’est pas ce haut lieu romantique où s’unissent l’âme et la divine Nature ?

  • 32 Voir ci-dessous, pp. 145 sqq.

20Il ne s’agit pas de donner d’emblée une réponse globale, applicable à la fois aux représentations que nous trouvons dans les documents littéraires et aux témoignages liturgiques et archéologiques. Ces deux ordres de documents appartiennent à deux univers différents, dont les lois ne sont pas les mêmes. Dans les rituels et sur le terrain, un bois sacré est une réalité “muette”, dont seuls l’agencement et les règles liturgiques peuvent définir le caractère, de manière implicite et suivant des contextes très variables. Même si elles s’appuient sur cette même réalité cultuelle, les définitions et les descriptions des antiquaires, grammairiens, poètes ou philosophes appartiennent à l’ordre de l’exégèse, et se placent sur un plan général et dans une logique qui n’est régie par aucune contrainte de type rituel. On peut, certes, s’attendre à ce que ces deux ordres de sources se rejoignent quelque part, mais la prudence recommande de les analyser séparément. L’approche archéologique ou liturgique du problème est difficile, pour les raisons indiquées. L’un des objectifs de ce volume consiste à marquer des progrès de ce point de vue, en triant les données et en interprétant les témoignages irréfutables. Nous proposerons nous-même un exemple de ce type d’enquête32. Mais devant l’apparent “silence” des sources non littéraires, il est nécessaire d’explorer dans un premier temps la signification du terme lucus chez les auteurs latins, sans vouloir, par la suite, réduire entièrement les sources archéologiques ou rituelles à cette définition.

Notes

1 Strab., IX, 2, 33.

2 J. A. Hartung, Die Religion der Romer. I. Erlangen, 1836, 148.

3 J. Marquardt, Le culte chez les Romains. I. Paris, 1889, 181 sqq. : A. Rudorff, dans K. Lachmann et alii, Grammatici veteres. Die Schriften der römischen Feldmesser. II. Berlin, 1848, 259 sqq.

4 G. Stara-Tedde, I boschi sacri dell’antica Roma. BCAR, 33, 1905, 189-232, notamment 189 ; id.,Ricerche sulla evoluzione del culto degli alberi dal principio del sec. IV in poi. BCAR, 35, 1907, 129-181; H. Thédenat, Lucus. In : Ch. Daremberg et Edm. Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines III/2. 135 sqq. : G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer. Munich, 19122, 469.

5 P. Grimal, Les jardins romains. Paris, 19692, 66 sqq.

6 G. Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne. Paris, 1975, 42-55.

7 F. Coarelli, I santuari del Lazio in epoca repubblicana. Rome, 1987, 16-20.

8 Par ex., A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris, 1959-19604, s. v.nemus; A. Waldeet J. Hofmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch. II. Heidelberg, 1954, 159, s. v.nemus : « heiliger Hain nur lat. -kelt. -germ. »; J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Berne, 1959, n°764, s. v. 2. Nem : « Hain »; E. Laroche, Histoire de la racine nem- en grec ancien. Paris, 1949, 258 « bois (sacré) ».

9 O. Kern, RE, s. v.Baumkultus (1897); Th. Klauser, RLAC, s. v. Baum (1954).

10 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 209 sqq. : M. Eliade, Traité d’histoire des religions. Paris, 19742, 231-276.

11 Dictionnaire des mythologies (Y. Bonnefoy dir.). II. Paris, 1981, 557.

12 Au sens propre, sacré, sacer, signifie dans le droit sacré « ce qui appartient à une divinité », en principe après une consécration officielle (voir pour le sens de sacer, J. -C. Fredouille, Les écrivains et le sacré à Rome. In : Actes du XIIe Congrès de l’Association G. Budé (Bordeaux, 1988). Paris, 1989, 85-115, notamment 98 sqq). Un bois peut donc être “sacré” en ce sens, comme le sont un lieu, un temple, une coupe. Mais cette consécration ne suffisait pas pour transformer cet objet en être divin, en sujet. D’ailleurs le bois sacré, au sens propre, n’est pas un bois consacré, comme nous le verrons, même si le statut du lieu revenait en fin de compte à cela (voir Serv. auct., in Aen., I, 446).

13 M. P. Nilsson,Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 211.

14 Pausanias, II, 2, 7.

15 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 210. Il s’agit d’un cratère en cloche, Syracuse, Musée d’Archéologie, inv. 23508 : J D. Beazley, Attic Red-figure Vase-painters. Oxford, 1956,613 (6), Peintre des satyres velus; CVA Syracuse (1), pl. 14 (Italie 828). Pour l’interprétation, voir E. Buschor, Die Affeninseln. MDAI(A), 52, 1927, 230-234, notamment 230 ; F. Brommer, Satyrspiel. Bilder griechischer Vasen. Berlin, 1959, 79, n°128; S. Karouzou, ’Ηρακλῆς Σατύρικoς.BCH, 60,1936,152-157, notamment 153 ; A. Greifenhagen, Ein Satyrspiel des Aischylos ?.Berlin, 1963, 22 sqq., fig. 20-21; E. Simon, in : D. Kurtz, Β. Sparks, In the Eye of Greece. Cambridge, 1982, 133 sqq. Faute de parallèles, aucune des interprétations, souvent hautes en couleur, n’emporte la conviction. Je dois ces précisions à Fr. Lissarague.

16 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I. Munich, 19673, 210 : « Die Griechen kannten die Macht, die in den Bäumenwohnt ». On notera l’emploi du présent wohnt.

17 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen. Berlin, 1856, 7 sqq.

18 L. Preller, Romische Mythologie. I Berlin, 18813, 107-114 (= Les dieux de l’ancienne Rome. Paris, 1865, 85 sqq.).

19 C. Bötticher, Der Baumkultus der Hellenen. Berlin, 1856, 7 sqq.

20 C. Bötticher, Ibid., 16 sqq. Pour l’histoire romantique des religions du monde classique, voir Fr. Schmidt, Les polythéismes : dégénérescence et progrès. In : L’impensable polythéisme. Études d’historiographie religieuse (Fr. Schmidt éd.). Paris, 1988, 13-91; B. Bravo. Dieu et les dieux chez F. Creuzer et F. G. Welcker, ibid, 375-424.

21 Tac.,Germ., 43.

22 J. Grimm, Deutsche Mythologie.Gutersloh, 18764, 53-66.

23 F. Creuzer,Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen. I. Leipzig, 18192, 158.

24 R. Legros, Hegel et Turner dans les Alpes. In : G. W. F. Hegel, Journal d’un voyage dans les Alpes bernoises (1844). Paris, 1988, 34 Sq. Voir aussi J. Ridé, L’image du Germain dans la pensée et la littérature allemande de la redécouverte de Tacite à la fin du XVIe siècle. I. Lille, 1977, 236 sq., et en général A. Corbin, Le territoire du vide. L’Occident et le désir du rivage (1750-1840). Paris, 1988.

25 Sen., Ep., IV, 41, 1-5; Plin., NH, XII, 3-5.

26 J’interprète l’expression péjorative, sua numina tamquam e caelo attributa credimus, comme une allusion à la mythologie.

27 Le passage concernant l’amour de Passienus Crispus pour un arbre extraordinaire de l’ager Tusculanus (Plin., NH, XVI, 242; voir la communication de C. Ampolo, dans ce volume) ne peut pas être invoqué non plus. Passienus se conduit à son égard comme à l’égard d’un ami : il l’embrasse et le serre dans ses bras, dort avec lui et l’arrose de vin (uinumque illi adfundere), ce qui, dans le contexte, n’est pas un geste cultuel, mais, comme les gestes précédents, un geste d’amitié, de convivialité ; Passienus verse à boire à son arbre.

28 Sen., Ep.. IV, 41, 3 :animum tuum quadam religionis suspicione percutiet (les manuscrits ne donnent pas de variantes). Préchac (Coll. des Univ. de France) traduit : « ... le sentiment d’un religieux mystère saisira ton âme ».

29 Quoi qu’il en coûte aux héritiers de l’animisme, numen ne désigne jamais, jusqu’à Auguste et, en fait, même au-delà, « réalité numineuse », « divinité ». P. Boyancé et G. Dumézil ont eu gain de cause (pour le débat et la bibliographie, voir Dumézil, La religion romaine archaïque. Paris, 19872, 36-48). Ni les emplois du terme ni les contextes ne prouvent l’existence de cette forme divine diffuse et anonyme, qui ressemble tant à la Weltseele des romantiques. En tout cas le texte de Sénèque est clair, comme le sont également ceux de Virgile à propos du Capitole (Aen., VIII, 352) ou la description de l’Antre de Cilicie par Pomponius Méla (Chorogr., I, 72-75) : les dieux habitent ces lieux, « ils se révèlent avec une sorte de puissance divine ». Virgile n’écrit pas quis deus, incertum est, est deus, mais habitat deus, et le specus de Cilicie est augustus et uere sacer habitarique a diis et dignus et creditus, nihil non uenerabile et quasi cum aliquo numine se ostentat (Chorogr., I, 75). Il me semble que H. Lavagne, Operosa Antra. Recherches sur la grotte à Rome de Sylla à Hadrien. Rome, 1988 (BEFAR, 272), 189-201, introduit une ambiguïté en considérant que les fleuves, les sources, les forêts, etc, « font partie de ces sites créés par la Nature, sans l’intervention humaine, et qui sont porteurs de ce mystérieux numen » (p. 189). Le mirabile est un signe du divin, c’est certain, mais il renvoie à l’intervention d’un dieu, à son action (numen), à sa présence dans un lieu ou un antre, non à la divinité de ce lieu ou de cet être et à la Nature créatrice. Autrement l’homme de Sénèque habité par le souffle d’un dieu, par un dieu, serait lui-même dieu (Sen., Ep., IV, 41, 1-2; 4-5) : cela n’est conforme ni aux intentions ni aux opinions de Sénèque. Par conséquent, les exemples pris par Sénèque pour illustrer son argumentation ne peuvent pas être interprétés différemment : les bois sacrés, les cavernes (non manu factus), les fluminum capila, les sources chaudes ou les étangs insondables sont l’œuvre, la propriété ou le lieu de résidence d’un dieu, ils ne sont pas des dieux. Ce témoignage et celui de Pomponius Méla peuvent être utilisés pour décrire le mode d’action des dieux, le signe de leur présence et de leur surhumanité, non pour prouver une survivance (très hypothétique) des temps « dynamiques » ou déceler un supplément d’âme « pour faire contrepoids à une religion en voie de sclérose et de ritualisme » (Lavagne, p. 197).

30 Malgré les emplois métyphoriques du terme, sacer signifie « qui appartient à un dieu », et même « après consécration officielle par un agent du peuple romain ». Les textes de Sénèque et de Pomponius contiennent de nombreuses allusions à la signification précise du terme sacer (habitare-augustus et uere sacer-habitarique adiis ; uis isto diuina descendit ; caelestis potentia agitat ; sine adminiculonuminis-cum aliquonumine se ostentat).

31 Lucan., III, 399-425. On se rappellera le palais que Psyché découvre dans un lucus, Cf. Apulée, Metam., V, 1,2 (regia edificata non humanis manibus, sed divinisartibus).

32 Voir ci-dessous, pp. 145 sqq.

Auteur

© Publications du Centre Jean Bérard, 1993

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