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Les Princes de la Protohistoire et l'émergence de l'État

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Pascal Ruby

Discussions

Texte intégral

Chefferies et États, une approche anthropologique (Maurice Godelier)

1M. Lombardo : Apro la discussione su questa amplissimae ricchissima relazione in cui come storicirico ho trovato sia importanti indicazioni di meto-do sia modelli interpretativi su cui riflettere, dal momento che io non sono fra quegli storici cui faceva riferimento prima Pascal Ruby, che ritengo-no questo incontro un non-luogo. Anzi, m’interes-sano moltissimo tipologiee modelli dei sistemi sociopoliticie socioeconomic! costruiti dagli antro-pologi sulla base di una’documentazione’infinita-mente più ricca di quella su cui lavoriamo noi storici dell’antichità, anche per la possibilité di ricavarne strumenti di letturae interpretazione delle’nostre’evidenze, e in primo luogo di quelle archeo-logiche che ne sono parte così ampia. Sono rimasto molto interessato da tanti aspetti. Mi limito a chie-dere un chiarimento sulla distinzione fra société a "Big Men" e société a Great Men", poiché mentre, corne ha ricordato anche Maurice Godelier, il modello del "Big Man" è stato utilizzato anche di recente-ad esempio in alcuni importanti lavori di James Whitley-per leggere aspetti significativi delle realté storichee archeologiche délia Grecia dell’eté geometricae délia société’omerica’, il modello del "Great Man" non mi pare che abbia trovato significative applicazioni, almeno nella biblio-grafia storico-archeologica che io conosco, nel campo degli studi sul mondo antico. Mi piacerebbe capire quale contributo questa distinzione ci può eventualmente dare anche per la letturae interpretazione delle nostre realté storichee documentarie.

2M. Godelier: La notion de "Big Man" dans les sociétés océaniennes a été proposée d’abord par Douglas Oliver qui avait étudié l’organisation sociale des Siuai, un groupe vivant é Bougainville. Chez les Siuai existaient des sociétés secrètes dont les initiés gravissaient les échelons lorsqu’ils étaient capables de redistribuer un certain nombre de richesses. Marshall Sahlins a utilisé ces matériaux pour avancer, dans un article célèbre (Poor man, rich man, big man, chief: political types in Melanesia and Polynesia.CSSH, 5, 1963, 285-303), la thèse que l’archétype du pouvoir en Mélanésie est le "Big Man" alors que l’archétype du pouvoir en Polynésie est le chef. L’intérêt de l’article résidait dans la définition qu’il donnait du "Big Man": un homme qui s’élevait dans sa société par ses propres mérites, par son habilité à accumuler des richesses et à les redistribuer très loin dans des compétitions cérémonielles qui portaient son nom et celui de son clan. Mais son pouvoir était doublement limité. Une limite externe: le "Big Man" a du pouvoir dans son clan, voire dans sa tribu, et sur ceux qui le suivent et l’aident dans ses entreprises. Mais au delà, dans les groupes proches ou lointains avec lesquels il échange dons et contre-dons, il jouit de son prestige et de son nom mais n’a aucunement la capacité d’y exercer une quelconque autorité, un pouvoir direct. Une limite interne: les richesses redistribuées par le "Big Man" proviennent de deux sources: d’une part son travail propre et celui de ses épouses (avoir beaucoup d’épouses permet d’avoir de plus grands jardins et plus de cochons à échanger etc.) et de jeunes hommes orphelins ou dépendants, auxquels il a promis de fournir les cochons de la dot (bride-wealth) qui leur permettra de se marier. Mais d’autre part il reçoit des dons de ceux des membres de son clan ou d’autres clans qui acceptent de l’aider dans ses entreprises, s’enorgueillissent de son prestige et de son ascension et en attendent des dons en retour. C’est là que la contradiction surgit. Le "Big Man" a tendance à trop demander à ceux qui le suivent ou à trop tarder à leur rendre, transformant ses demandes en exactions. La faction de ses fidèles se divise : il perd leur soutien et finalement, privé de leurs dons, il n’est plus capable d’être à la hauteur de ses ambitions et de ses obligations.

3Marshall Sahlins a cru pouvoir généraliser ce modèle à toute la Mélanésie. Mais dans la moitié de la Nouvelle-Guinée il n’existe pas de "Big Man", mais des personnages qu’en 1982 j’ai proposé d’appeler des "Grands Hommes". Ce sont des individus aux pouvoirs hérités comme ceux des Maîtres des initiations ou mérités comme ceux des grands guerriers, des chasseurs de casoar, etc. Un grand guerrier est connu de toutes les tribus voisines. Il est le point de mire de tous les combattants sur le champ de bataille. Le "Big Man", lui, parade devant la longue file des cochons et des coquillages qu’il va donner tout en proférant d’interminables discours sur la générosité et la force de son clan. Par contre le Maître d’initiations est un personnage secret, discret qui ne va pas à la guerre et reste protégé par les siens au centre de la tribu. Dans les sociétés à "Grands Hommes" on ne peut échanger des richesses pour du pouvoir. Les femmes sont échangées contre des femmes, un guerrier mort est vengé par la mort d’un autre guerrier. Il n’existe pas de lien direct entre accumulation de richesses et accès au pouvoir. En 1989, j’ai organisé avec Marilyn Strathern un grand colloque sur ce thème (Godelier (M.), Strathern (M.), Big men and Great men. Personifications of power in Melanesia. CambridgeParis, 1991). Depuis le tableau s’est enrichi et com-plexifié. On sait maintenant que dans les sociétés à "Big Men" existent aussi des hommes qui ont des pouvoirs secrets, ceux de faire croître les patates douces, de multiplier les cochons, richesses des "Big Men", de rendre forts et beaux les jeunes guerriers etc.

4M. Lombardo : Mais, aussi du point de vue du temps, il y a peut-être une différence dans la stabilité des deux systèmes socio-politiques, stabilité qui donne une plus ou moins longue continuité à la documentation archéologique, par exemple celle des habitats ou des nécropoles. Je me demande si le modèle du "Big Man" ne donnerait pas lieu à des expériences d’agrégation socio-politique plutôt limitées du point de vue chronologique, étant centrées sur la figure et l’action d’un homme. C’est seulement lui qui est "Big Man", il ne laisse pas des fils, de continuateur.

5M. Godelier : Non, les travaux d’Andrew Strathern et d’autres dans les sociétés à "Big Men" de Nouvelle-Guinée, les Melpa, les Enga ont révélé que dans ces sociétés l’un des fils d’un "Big Man", s’il est intelligent, ambitieux, manœuvrier, a 80 % de chances de devenir lui aussi un "Big Man". Quand il se lance dans la compétition des dons/contre-dons, il emprunte les routes frayées par son père, il sollicite le soutien du réseau de relations, de partenaires que son père avait dans d’autres clans, d’autres groupes et qui lui sont a priori favorables. Il n’hérite pas directement du statut de son père, mais il hérite des conditions que celui-ci avait créées et qui avaient fait de lui un "Big Man".

6Β. d’Agostino : Ho sempre seguito con interesse lo sviluppo del pensiero di M. Godelier,e ricordo l’im-pressione che suscité in me la sua relazione al Convegno Internazionale di Antropologia Econo-mica del 1974, che segnò-cosi almeno mi parve-una svolta importante. La sua impostazione apriva allora nuove strade a chi cercava un punto d’intesa tra marxismoe strutturalismo. Mi piacerebbe per-ciô capire quai è il suo punto d’approdo attuale, la prospettiva nella quale si colloca la sua relazione di oggi.

7Ho notato che ha insistito molto sul concetto di tipologia nelle istituzioni; egli ha ricordato che esi-stono soltanto sei sistemi classificatori délia paren-tela in tutto il mondo; esistono perô infinite varianti. Se si guarda ai processi storici concreti, sono più importanti i sistemi, ο le varianti ?

8Che relazione esiste tra la tipologia delle istituzionie quelle che in linguaggio marxista avremmo definito le formazioni economichee sociali ?

9Quando Godelier sottolinea la necessità che le société attraversino stadi successivi per arrivare a uno stadio evolutivo determinato, ha in mente la successione dei modi di produzione (e delle relative formazioni economichee sociali ?).

10M. Godelier : Merci de m’avoir posé cette question qui me demande, en quelque sorte, de préciser quelle est ma position théorique aujourd’hui par rapport à mes débuts dans la pratique des sciences sociales où je fus jadis considéré par beaucoup comme celui qui combinait structuralisme et marxisme. Sans vouloir revenir sur le passé je puis vous dire que cette étiquette était inexacte. Je pensais alors qu’on ne pouvait se passer d’analyser les rapports sociaux en termes de structures et sur ce point les positions de Lévi-Strauss rejoignaient celles de Marx. Je pensais aussi qu’il fallait chercher s’il existait des relations de correspondance structurale entre les divers domaines de la vie sociale, les diverses institutions qui composent une société et je faisais l’hypothèse qu’il existait une correspondance entre les structures économiques et les autres structures de la vie sociale, ce qu’on appelait selon une métaphore, malheureuse à mes yeux, de Marx, correspondance entre l’infrastructure et les superstructures d’une société.

11Lévi-Strauss dans La Pensée Sauvage prétendait lui aussi accepter l’idée d’une priorité des infrastructures comme une "loi d’ordre". C’est d’ailleurs pour cette raison qu’ayant reçu mes premiers articles sur "La méthode du Capital", il m’invita à le rejoindre au "Laboratoire d’Anthropologie sociale" pour étudier, me dit-il, les infrastructures des sociétés primitives et développer une "anthropologie économique" qui n’existait pratiquement pas alors en France. Il me répéta alors que lui-même consacrait son temps à analyser des éléments de la "superstructure" des sociétés, les systèmes de parenté et les corpus de mythes, des « ombres sur le fond de la caverne» disait-il. Mais Lévi-Strauss, tout en se référant de Marx, ne donnait aucun statut aux contradictions inscrites dans la structure même des rapports sociaux, de production ou autres. Il ne s’intéressait pas aux conflits sociaux, aux luttes, bref à l’Histoire qui pour lui était le royaume de la "contingence irréductible" (voir la conclusion de Le Cru et le Cuit). Lévi-Strauss était matérialiste, certes, mais son matérialisme n’était pas un matérialisme de l’histoire, de son mouvement, de ses formes d’évolution. Il n’avait aucunement l’intention d’agir pour changer le monde et, encore moins, de se ranger du côté des masses laborieuses pour lutter contre le système capitaliste et préparer son remplacement pas un autre système, le système socialiste. Je précise que je ne considérais pas le système soviétique comme le "socialisme réel", que je suis entré dans l’opposition au sein du P. C. français au moment de l’invasion de la Hongrie, ceci en même temps que Jean-Pierre Vernant et bien d’autres et que j’ai quitté le P. C. définitivement en 1968 lors de l’invasion de Tchécoslovaquie. Avant 1968, j’étais sur les positions de l’Eurocommunisme développées par Berlinguer en Italie et par Dubcek en Tchécoslovaquie. Ce n’était pas du goût des Russes ni des Français.

12Ceci nous ramène aux questions posées et d’abord à celle du rapport entre les concepts d’évolution et d’histoire. Reconnaître le fait que les sociétés humaines évoluent et que c’est l’histoire, leur histoire à chacune d’elle, qui est l’agent de leur évolution, ce n’est pas épouser les thèses évolutionnistes qui considèrent que toute l’histoire était en germe dans les premières formes de société humaine, que l’évolution est le développement de réalités, de structures qui étaient déjà là, en germe, dès le point de départ de ce développement. La notion d’évolution ne se réduit pas à l’idée que quelque chose germe, se développe et éventuellement s’éteint, disparaît, ou donne naissance à une réalité différente. Elle désigne le fait qu’il faut franchir des étapes, passer par une suite de transformations, être confronté à différents contextes pour qu’apparaissent certaines institutions, certaines manières d’organiser la société, de penser l’univers et d’agir sur les deux. Les sociétés de chasseurs-cueilleurs d’Australie découvertes à la fin du XVIIIe siècle et rapidement détruites (ou préservées mais au milieu des déserts) n’avaient aucunement en elles la possibilité de se transformer directement en une société industrielle reposant sur la propriété privée, le marché, un régime politique constitutionnel, etc. Une telle transformation était non seulement impensable mais objectivement, sociologiquement, historiquement impossible. Bien entendu aujourd’hui un aborigène sait conduire un camion et le réparer, mais sa société ne l’a pas produit et ne pouvait le produire.

13Il a donc fallu que certaines sociétés se développent autrement et franchissent, elles, les étapes qui ont permis la naissance et le développement du machinisme et de la grande industrie pour que les autres sociétés n’aient pas à le faire et puissent ainsi incorporer dans leur propre développement, des techniques, des idées, des institutions qui ont pris naissance et se sont développées ailleurs. Le mot évolution désigne donc les chemins, les étapes qui furent nécessaires pour qu’apparaissent quelque part à la surface du globe les conditions sociales, intellectuelles, matérielles de la naissance, de la première apparition puis du premier développement du machinisme et de l’industrie comme formes historiquement nouvelles de production. Dès que cette forme de production se diffuse dans d’autres sociétés où elle n’existait pas, l’histoire de ces sociétés change mais en ayant fait en quelque sorte l’économie de l’évolution, en l’ayant court-cir-cuitée. Mais leur histoire va précisément évoluer autrement à partir du moment où ce qui a été investi ailleurs s’incorpore dans leur organisation sociale. Qu’on le veuille ou non, il existe des nécessités "sociologiques", (sociales, matérielles, réelles) qui constituent le contenu rationnel de la notion de nécessité "historique".

14Le plus récent exemple de l’existence de ces "nécessités" sociologiques et historiques fut l’apparition, le développement et l’effondrement en moins d’un siècle, d’un système économique et social qui prétendait être le système qui allait désormais porter l’avenir de l’humanité après la disparition du système capitaliste, celui qu’on a appelé "le socialisme réel", c’est-à-dire le socialisme tel qu’il est devenu quand on a voulu le faire passer dans la réalité, en Russie, en Chine, en Albanie etc. L’histoire a démontré rapidement (1917-1989, ce n’est presque rien) que les conditions du développement de ce système, de sa réussite sur le plan économique, politique (démocratie) et social n’existaient pas dans ces pays et que le système ne pouvait pas fournir les preuves décisives, aux yeux du monde entier, de sa supériorité sur le capitalisme dans ces domaines. Analyser l’histoire c’est donc prendre au sérieux le fait que les sociétés selon leur histoire évoluent, et évoluent différemment, le long de plusieurs lignes possibles de transformations qui sont le plus souvent irréversibles. Mais venons-en au cœur des problèmes théoriques pour mesurer ce qui distingue, sépare mes positions théoriques actuelles de celles que j’avais prises pendant les premières étapes de mes recherches et pour en éclairer les raisons.

15Dès le départ j’avais pris une route singulière. Sur la base des matériaux ethnologiques que j’accumulais à travers mes lectures (et plus tard sur la base de mon terrain en Nouvelle-Guinée), j’ai développé la thèse que la distinction entre infrastructure et superstructures, si elle avait un sens, n’était pas une distinction entre des institutions, mais entre des fonctions. J’ai défini alors le concept de "rapports de production" de la façon suivante. Fonctionnent comme rapports de production les rapports sociaux, quels qu’ils soient, qui assument une ou plusieurs des trois fonctions suivantes: 1) ils déterminent l’accès aux ressources naturelles exploitées par une société ainsi qu’aux autres moyens de production qu’elle utilise, au premier rang desquels la force de travail des individus; 2) ils organisent et contrôlent les procès de travail qui permettent de créer les conditions matérielles de l’existence sociale (moyens de subsistance, richesses matérielles, armes, temples etc.); 3) ils déterminent les conditions de la répartition sociale des produits du travail humain (individuel et/ou collectif) entre tous les membres de la société (aussi bien ceux qui participent à leur production que ceux qui n’y participent pas).

16Cette définition faisait déjà sauter la connexion courante chez les marxistes des rapports entre infrastructure et superstructures vues comme des institutions distinctes empilées sur la base des rapports de production et des forces productives. Cette définition excluait à l’avance le modèle type mille-feuilles développé plus tard par Althusser, avec comme couche inférieure l’infrastructure, le mode matériel et social de production et au-dessus les superstructures, les rapports de parenté, les rapports politiques etc. et au-dessus encore, la superstructure des superstructures, la crème du gâteau, les idées, les idéologies. Celles-ci ayant pour fonction de légitimer les rapports de production et les rapports politiques dans la mesure où ce sont des rapports d’exploitation et de domination. Ma définition au contraire correspondait à des réalités empiriques. J’ai montré que dans certaines sociétés la parenté fonctionnait comme rapports de production (la plupart des sociétés sans classes). Ailleurs, comme Athènes dans l’Antiquité, c’étaient les rapports politiques, l’appartenance par la naissance à une Cité-État, ailleurs encore des rapports qui nous apparaissent comme religieux (l’ancienne société du Tibet, organisée autour du Dalai-Lama et les milliers de Lamasseries) ou comme politico-religieux (le système des Varna, des castes en Inde) etc. fonctionnaient comme tels. Le problème devenait de savoir dans quelles conditions, pour quelles raisons, ici la parenté, là des rapports politiques fonctionnaient directement comme des composantes des rapports de production. La question "pourquoi et comment" s’adressait tout autant aux historiens (et préhistoriens) qu’aux anthropologues. Elle définissait le domaine de l’histoire économique et de l’anthropologie économique des sociétés passées et présentes (Cf. GODELIER (M.), Horizon, trajets marxistes en anthropologie II. Paris, 1973).

17J’avançais une seconde hypothèse, l’idée que des rapports sociaux deviennent dominants, i. e. dominenent le fonctionnement d’ensemble et donc la reproduction d’une société, précisément lorsque et parce qu’ils fonctionnent en même temps comme rapports de production et non pas seulement sur la seule base de leurs fonctions propres: rendre un culte aux dieux et aux ancêtres en ce qui concerne la religion, définir avec qui il est possible (et utile) de se marier et à qui appartiendront les enfants qui naîtront de ces unions socialement légitimes (Parenté) (Cf. GODELIER (M.), L’idéel et le matériel. Paris, 1984). Bien que je continue à penser qu’il y a quelque chose d’utile dans cette hypothèse, je pense maintenant qu’elle continuait à faire de l’économie (i. e. des interactions entre les individus et les groupes pour produire les conditions matérielles de leur existence sociale, telles que déterminées par leur culture et par leur époque), la force ultime qui assurait la reproduction des sociétés comme des totalités, des touts. Je ne pense plus cela maintenant. Cette hypothèse avait été élaborée à partir de deux contextes. Elle permettait de maintenir l’idée que l’économie sert de fondement général à la vie sociale et que tous les rapports sociaux non économiques tendent à être en rapports de correspondance structurelle interne avec ce fondement. C’était l’idée de la priorité des infrastructures de Marx mais aussi de Lévi-Strauss et d’autres. Et c’était d’autre part une réponse aux analyses d’Althusser des notions de détermination et de domination (ou dominance) des rapports sociaux. D’autres recherches théoriques ainsi que mon travail de terrain chez les Baruya de Nouvelle-Guinée (une société sans castes ni classes composée de clans patrilinéaires qui manifestent leur unité comme société de diverses manières, dont la guerre et l’organisation régulière de grandes cérémonies d’initiation collective des garçons et des jeunes gens, futurs guerriers et futurs hommes mariés) m’ont fait changer sur ces points.

18Voici où j’en suis.

19Je pense qu’on peut démontrer assez facilement qu’il n’y a pas de rapport de correspondance structurelle interne entre un mode de production (un système économique) et un système de parenté. En Europe le système de parenté dominant est de type dit eskimo où le terme "oncle" par exemple désigne aussi bien le frère de la mère que le frère du père ce qui ne serait pas le cas dans un système dit iroquois et ce qui n’était pas le cas dans le système latin ancien d’où provient par évolution et transformation le système européen actuel. En latin, le frère de la mère était distingué par un terme (avunculus) différent du terme désignant le frère du père (patrus) ce qui est une caractéristique des système dits soudanais. A la fin de l’Antiquité tardive et dans les siècles de formation du système féodal, patrus a disparu et avunculus en est venu à désigner les deux types d’oncle à la fois. C’est là le résultat d’une évolution lente et pour une large part inconsciente pour ceux qui la vivaient. Depuis lors, la terminologie de parenté n’a guère changé alors que deux modes de production, féodal et capitaliste, se sont succédés et ont dominé en Europe. Ce qui a changé, c’est l’organisation et les fonctions des divers types de famille, aristocratique, bourgeoise, paysanne etc. Les rapports entre parenté et mode de production ne sont donc pas de correspondance structurelle, mais d’adaptation, de compatibilité plus ou moins grande.

  • 1 C’est pour cette raison que nous ne pensons pas que l’hypothèse de Max Weber liant étroitement la (...)

20La même démonstration pourrait être faite avec la religion qui domine en Occident depuis deux millénaires, le Christianisme. Il va de soi que le paradigme, le symbole du fils d’un Dieu et d’une femme qui s’est sacrifié et est mort volontairement sur une croix pour racheter les péchés de l’humanité et lui redonner l’espoir d’être sauvée de l’enfer, de la damnation éternelle après la mort, ce paradigme n’avait rien à voir à sa naissance (dans l’Israël soumise à la domination de Rome, devenue province d’un empire étranger) avec la formation du mode de production féodal en Europe à partir du IXe siècle ni avec celle du mode de production capitaliste seize siècles plus tard. Le Christianisme n’a donc rien à voir par sa naissance et par le contenu de ses symboles et de son message avec le féodalisme et le capitalisme. Mais en tant que système symbolique et que religion promettant le salut à tous, juifs et non-juifs, maîtres et esclaves, homme et femmes, le Christianisme dès le départ contenait la potentialité de s’adapter à de nombreuses formes de société et à survivre à des bouleversements historiques fondamentaux. C’est ainsi que le Christianisme est devenu la religion dominante de l’Occident après la conversion de l’Empereur Constantin et à mesure que disparaissaient et l’Empire romain et ses Dieux et que se décomposaient les multiples sociétés locales, ethniques ou tribales, voire urbaines, conquises par les Romains et ensuite par les Germains. Les dieux tribaux allaient survivre mais en se transformant en saints patrons des villes et des villages de l’Europe médiévale. Donc, là encore, on ne constate aucun rapport de correspondance structurelle interne entre Christianisme et modes de production1. Cette religion a été étroitement associée au pouvoir féodal et monarchique avant d’être contrainte de se détacher du fonctionnement direct du pouvoir politique dans les sociétés capitalistes.

21J’en viens maintenant au cœur du cœur, c’est-à-dire aux rapports entre économie et politique. A mes yeux c’est ici qu’une partie des thèses de Marx reste valide et solide, mais au prix d’un changement de perspective qui a pour effet de transformer les hypothèses de Marx du fait qu’elles prennent place à l’intérieur d’une nouvelle configuration théorique. Il semble en effet qu’il existe une tendance à ce que, entre des formes sociales de propriété et de pro- duction et des formes sociales de gouvernement des individus et des groupes qui composent une société, se développent des rapports qui sont plus que des rapports d’adaptation réciproque, mais des rapports de correspondance interne, directe. Mais les forces qui poussent à cette mise en correspondance, à cet engrenage interne, ne sont pas nécessairement ce que Marx appelait les forces productives (c’est-à-dire les capacités intellectuelles et matérielles des hommes d’agir sur la nature qui les entoure pour en extraire des conditions matérielles de leur existence sociale). Les forces, les pressions peuvent venir tout autant de changements, de transformations dans les structures politiques. C’est ainsi que l’expansion de l’empire inca, sa domination sur les tribus et les ethnies vaincues ou ralliées s’est traduite par une expropriation générale des terres de ces groupes locaux. Leurs terres sont ainsi devenues propriété éminente de I’Inca, mais ce dernier ne s’est pas contenté de cette appropriation abstraite. Celle-ci avait eu pour effet immédiat de transformer les groupes vaincus de propriétaires de leurs terres en possesseurs du droit de les utiliser moyennant corvées et tributs. Dans bien des endroits les Incas ont exigé en plus qu’une partie des terres des groupes locaux devienne la propriété directe de l’Inca et de ses représentants, ou de son "père", le Dieu-Soleil et des prêtres qui en célébraient le culte. Les communautés locales vaincues avaient l’obligation de cultiver ces terres en piorité, avant les terres qu’on leur avait laissées en usage. Elles le faisaient en habits de fête avec musique etc. et leur travail se terminait par des redistributions de maïs et de chibcha préle- vévés sur les greniers de l’État par les représentants locaux de I’Inca. Comme l’a démontré superbement John Murra (MURRA (J.), The economic organization of the Inka state. Greenwich, Conn., 1956), I’Inca avait transformé en corvées et en tributs au profit de l’empire et sous la menace virtuelle de la violence des pratiques qui, avant la conquête, faisaient que les communautés réservaient des terres et des troupeaux de lamas pour célébrer le culte de leurs dieux et de leurs ancêtres et leur sacrifier des animaux et des tissus qu’on brûlait sur les huacas.

22On voit ici comment une conquête impériale a transformé le mode de production local et l’a remodelé pour le faire correspondre aux nécessités de créer la base économique de l’Empire. Ceci a été fait de trois manières, en redéfinissant les principes de la propriété, en réorganisant les procès de travail, en contrôlant la redistribution des produits du travail et en en prélevant une part pour l’État, bref en restructurant les trois fonctions qu’assument les rapports de production. Dans cette nouvelle configuration se sont ensuite développées de nouvelles forces productrices (et non l’inverse) puisque ce sont les Incas, semble-t-il, qui ont forcé les communautés à construire de nouvelles terrasses, à creuser des canaux d’irrigation, à construire des routes et des ponts qui ont facilité la circulation des armées, le transport des produits des tributs, les échanges marchands, etc. L’Inca a imposé également qu’un culte lui soit désormais rendu ainsi qu’à son père, le Soleil, imposant par là une reconfiguration des panthéons locaux. Les raisons du développement des forces productives sont donc très diverses selon les sociétés, les époques et les circonstances. Elles peuvent être dans le développement des échanges entre tribus menant à la spécialisation de chacune d’elles dans telle ou telle production. Elles peuvent provenir d’une conquête suivie de la construction d’un empire qui dure suffisamment pour transformer l’économie des sociétés qu’il domine. Mais les forces productives ne se développent jamais toutes seules de même qu’elles n’existent pas par elles-mêmes, séparées des individus et des groupes qui les emploient pour produire la base matérielle de leur existence sociale.

23Voici dans ses grandes lignes les positions théoriques qui sont les miennes aujourd’hui. Vous voyez que plusieurs choses ont changé par rapport à mon époque structuralo-marxiste. L’économie n’est plus pensée comme le fondement général de la vie sociale, la source ultime de toutes les activités et les institutions qui composent une société. Je vois aujourd’hui l’économie comme l’une des deux composantes, avec la politique, du noyau dur des sociétés, du couple des rapports sociaux qui constituent les forces les plus fortes qui expliquent les changements de société, qui sont responsables, par leurs transformations, des transitions d’une forme de société (féodale par exemple) à une autre. Car chacun sait que tous les changements sociaux ne font pas changer de société. La plupart font changer la société de telle sorte qu’elle reste la même dans ses structures essentielles. Ce ne sont pas les rapports de parenté ni leurs transformations qui font changer de sociétés, qui suffiraient à imposer la reconfiguration de l’ensemble des structures d’une société. Ce ne sont pas non plus les systèmes religieux qui suffisent à le faire et l’on voit aujourd’hui que, en dépit des prévisions de Max Weber, le bouddhisme n’est pas un obstacle réel à la généralisation des rapports capitalistes de production au Japon. Ce ne sont pas non plus les changements dans les arts. Ce sont essentiellement les transformations à l’intérieur des rapports économiques et des rapports politiques, et entre ces rapports, qui poussent, dans certaines contextes, les sociétés dans une nouvelle direction, vers une nouvelle logique qui s’affirme dominante au bout d’une certain nombre de décennies et de siècles de transition.

24Peut-être une preuve massive de la "valeur de vérité" de nos positions théoriques nous est offerte aujourd’hui où, après l’échec de la transition forcée au socialisme dans les pays qui vivaient à la périphérie du capitalisme, on voit l’Occident pousser, partout où l’économie de marché et le capitalisme gagnent du terrain et se généralisent, à ce que le pouvoir politique prenne la forme d’une démocratie parlementaire supposant l’existence de plusieurs partis. Que l’économique et le politique constituent le noyau dur des sociétés et les principales forces de leurs transformations et de leur évolution est ainsi confirmé par la pratique d’un système qui a combattu et combat le marxisme (et pour d’autres raisons l’Islam) en retournant contre lui des thèses de Marx. Grâce au capitalisme, la pensée de Marx survit et survivra à la disparition du socialisme réel et à la décomposition rapide des divers marxismes qui se réclamaient de Marx, mais se combattaient entre eux.

The Origins and Nature of the Greek City-State and its Significance for World Settlement History (J. Bintliff)
Iron Age Greece and the meanings of "princely tombs" (I. Morris)

25J. Bintliff : I think the "intellectualist" position is a very interesting addition. By having the literature, we can get closer to how people make decisions; that’s the weakness of the neo-evolutionary view, we never asked how these people thought about these things, when change occurred. But I think it would be useful not to forget the materialist situation and I’m not being original here, but I know that if Pr. Michael Jameson were with us, what he would point out would be that Athens is unusual in the way in which it enfranchised the lowest class. I think "Central Greece" normally means Athens in your (Morris) talk, actually because what you say certainly doesn’t apply to Boeotia which remains oligarchic. Athens becomes a true democracy by including the lowest class. Now, how does it do that ? How does it manage to do that ? Michael Jameson pointed out that in many respects, the state which is closest to Athens is Sparta. And the reason is that Athens depends to a great extent on slaves, perhaps one of the highest proportions of slaves of any Greek city and it has probably one the highest proportion of foreign residents or "metics".

26So instead of using your lowest class to help you run a wealthy state, you use this very large group of people who are not enfranchised and have none of the normal rights. The Spartans did the same thing; they had the Helots to do this, to carry the burden of helping to create wealth and to do the labour. In an oligarchic state like Boeotia it seems that slaves were much rarer. Instead of this, the lowest class remained without full power because they seemed to have provided the dependent labour. So, one of the big differences between modern democracy and democracy in Athens is enough to allow the Spartans to be "democratic" as well in their own perverse way: the lowest class has been lifted out of not having status at Athens and been made wealthier because of this enormous creation of an alternative lowest class, metics and this large number of slaves. What we really see on a materialist basis is the elevation of the lowest free class by putting other people in their place. But, in fact, the structure remained similar. So, our view of Greek democracy has to be nuanced, it is certainly not the ideal system that is hailed today when we remember the history of democracy. The materialist view does suggest we have to be very careful about looking at numbers and who actually does the work in these societies.

27M. Lombardo : Nell’interessante relazione di Ian Morris, è stato fatto ampio uso della nozione di "classe". Sentendo parlare a più riprese di upper classes, middle classes e lower classes, mi chiedevo in base a quali criteri sia oggi possibile definiree utilizzare operativamente questa nozione in riferi-mento alla società della polis, e aile sue peculiari articolazionie dinamiche. Il loro impiego da parte di Morris-mi pare di aver capito-assume come quadro di riferimento la "società politica", quella dei politai, dei cittadini, che, come ci ha appena ricordato Bintliff, poteva escludere, e di fatto nor-malmente escludeva, dei "gruppi sociali" consisten-tie significativi,e in primo luogo quelli dei’non liberi’nelle loro diverse configurazioni, come gli Iloti a Spartae gli schiavi argyronetoi ad Atenee altrove. Dei "gruppi" che, in una prospettiva marxista, ο se si preferisce materialista, andrebbe-ro visti come una verae propria classe, ο meglio come una delle due classi in cui, secondo tale prospettiva, si sarebbe articolata la società greca, quel- la degli "sfruttati" opposta a quella degli "sfruttato-ri", i proprietari di schiavi. È évidente che l’ottica di Ian Morris non è affatto questae che la sua nozio-ne di "classe" emerge da un diverso orizzonte teori-co, di matrice essenzialmente sociologica, venendo impiegata sostanzialmente come una categoria de-scrittiva di articolazioni socio-economiche definentisi all’interno del "corpo civico", del body politic, delle poids greche. Com’è noto,e corne testimonia ampiamente la Politica di Aristotele, tuttavia, la definizione stessa délia politeia corne corpo civico, nella sua’estensione’e nelle sue articolazioni, era in larga misura funzione délia politeia corne "costitu-zione politica",e cioè degli assetti politico-costitu-zionali vigenti, riconducibili di volta in volta-in termini più ο meno nettie univoci, ma spesso con caratteri peculiari-aile nozioni di aristocrazia, oli-garchia, politia, democrazia. Non di rado, inoltre, in taie definizione venivano a giocare un ruolo significativo regole generatrici di statuti personalie collettivi di più ο meno netta emarginazione. Il che significa non solo che l’"estensione sociale" délia politeia corne corpo civico poteva variare in misura notevolissima nello spazioe nel tempo, ma anche che vi potevano essere, e di fatto vi erano, situazio-ni in cui la politeia-body politic escludeva ut sic, ο emarginava, catégoriee gruppi socio-economicheeconomici consistenti di cittadini liberi. Alla luce di tutto ques-to, mi chiedo se una definizionee utilizzazione délia nozione di "classe" interamente iscritte nell’orizzonte di riferimento del "corpo civico" -e di un "corpo civico" assunto’dato’- non rendano tutto sommato più difficile cogliere le dinamiche socio-economichee socio-politiche che generano il defi-nirsi in formee in termini di volta in volta diversi délia "società politica", nella sua’estensione’e nelle sue articolazioni interne, ma anche in rapporto all’insieme del "corpo sociale". Come osservava Bintliff nel precedente intervento, un’ottica di tipo "materialista" è forse quella che meglio permette di leggere i processi di trasformazione delle società greche antiche; ed è al suo interno, aggiungerei, che va definitae utilizzata anche la nozione di "classe".

28B. d’Agostino : Je voudrais demander comment vous intégrez dans votre conception de l’élite athénienne la problématique de l'hybris, qui est au coeur du symposion et du komos: je fais allusion au livre de N. Fisher, aux articles de O. Murray. Cela démontre qu’il y avait beaucoup de tension à l’intérieur de la société athénienne archaïque, et il faudrait peut-être évoquer un peu ces problèmes, avant de parler de homonoia.

29W. Johannowsky : Sans doute, la situation qu’on a au "Dark Age" et aussi pendant toute la période géométrique sur le continent grec est-elle en grande partie celle qui a été présentée comme aussi le modèle élaboré entre autres par Fr. de Polignac; mais ce modèle ne me semble être pas exactement le même en ce qui concerne la Crète, du moins la partie centrale de l’île que je connais mieux, particulièrement le territoire incluant Gortyne et Knos-sos. On y connaît déjà vers 1200 av. n. è. le phénomène de la création de lieux de refuge, en cas de guerre, dans des localités qui sont bien défendues par la nature où se forment certainement aussi au moins des embryons de cités. C’est le cas pour la colline de Agios Ioannis qui est plus tard l’acropole de Gortyne, c’est le cas de Phaestos, c’est le cas de Prinias et de tant d’autres que je ne veux pas énumérer. Déjà dès la fin du IXe siècle, commence un phénomène d’abandon de ces localités comme lieux d’habitation, phénomène qui se termine dans les zones plus proches de la Messara, la seule plaine fertile de la Crète centrale, avant 700, et dans des régions plus intérieures au cours du VIIe siècle. Dans ces localités fortifiées, continuent à exister des sanctuaires. Naturellement ceux qui descendent dans la plaine forment l’élite et continuent pour tout le VIIe siècle à ensevelir dans des tombeaux familiaux, mais autour de 600 se vérifie une crise: on sait très peu, ou relativement peu de chose, de l’évolution en Crète au VIe siècle, mais ce que nous pouvons dire c’est que probablement déjà au VIIe siècle sinon avant, apparaissent des phénomènes de sinécisme, par exemple c’est sans doute le cas de Gortyne. On s’aperçoit aussi d’un grand épanouissement du point de vue de la culture artistique et il y a naturellement les classes élevées qui commis-sionnent des grandes œuvres, des temples, par exemple vers le milieu du VIIe siècle, dans ces localités, mais ensuite pratiquement toute cette situation cesse complètement après 600. Bien sûr, il continue certainement à exister les mêmes élites que nous connaissons à travers des inscriptions et ce n’est sans doute pas un hasard si, vers 600 peut-être, nous commençons à trouver les premières inscriptions publiques à Gortyne. Mais nous connaissons très bien la situation sociale à travers la grande inscription qui est plus ou moins du milieu du Ve siècle, nous sommes très bien informés et les études de Van Effenterre ont été décisives sur ce problème de la société crétoise. Je me demande ce qui a causé ce fait, cette crise autour de 600, alors que tout ce qui concerne la période plus ancienne, certainement le manque de sécurité, est à éliminer pour le IXe siècle encore: dans une période où débute au sud de Phaestos un sanctuaire qui a été fréquenté par des navigateurs phéniciens, sans doute un sanctuaire emporique, et qui n’est certainement pas isolé en Crète (on a ailleurs d’autres indices), évidemment le fait que la Crète ait été touchée par ces commerces phéniciens a sûrement apporté un saut de qualité, disons vers la fin du "Dark Age". Le gros problème est celui de cette période à la fin du VIIe-début VIe siècle. C’est clair que dans la première moitié du VIe siècle, il y a encore dans des sanctuaires des dons votifs de la part de ces élites, par exemple les armes trouvées à Naxos, mais il y a aussi le phénomène de l’immigration des artistes par exemple qui vivaient des commissions: des constructeurs du temple de l’Artémision d’Ephèse venaient de Knossos; il y a aussi certainement une immigration de bronziers crétois vers la Laconie dans cette période. Il est probable que justement dans cette période des centres qui étaient encore importants au VIIe siècle et des centres mineurs commencent à disparaître et ça me semble aussi un élément d’une certaine importance, mais ça ne suffit pas jusqu’à maintenant à expliquer un phénomène qui est trop grand, trop général pour être aléatoire.

30A. M. D’Onofrio : I was very interested in Bintliff’s consideration of the historical background of Attic sites like Marathon, Eleusis,... We know them as poleis from the ancient literature so I was very surprised in reading in Snodgrass’s definition of them as second order sacred sites. These sites too far from the centre (the centre would be Athens naturally) but may be we need further investigations about how does it functions with the archeological evidence. I mean in the settlement, in the concrete settlement, for example Eleusis has a large fertile plain naturally but without a settlement site in the late geometric and protoattic period, as far as I know. On the contrary, for the astu, the entire as tu district of Athens, we know very well how does it run. So I think that for Attica we have a great work to do (I’m trying to do this in a certain part) and I think that the problem of the rise of the Athenian state is far from being clear because you know, we even do not know how this settlement was made. I mean we have some isolated graves, one or two graves or plots or small cemeteries, but I insist on the smallness of these cemeteries, and on the mobility of these sites. And we have a further problem linked to the religious aspect, religious life of these communities because Osborne recently pointed out the importance of the peak centralised places where the communities had their cults. This is an aspect that we have to develop more because the astu dis- tricttrict, it is a sort of paradigma of this model, I think because we have Athens and we have Monte Hymettos. So there is a problem connected with the organization of this astudistrict and eventually with other districts in Attica. They are simple sites, open-air sites, so no structures, I remember of Pr. Godelier’s accent this morning on this religious structures, I mean ephemeral sites, where the communities can practice cults. I think we have to be much more practical to start about the problem of Athens in the moment where the state rises.

31M. Godelier : I am not a specialist in Greece, but I’m asking a question in English for both of you [John Bintliff and Ian Morris], I think it would have been very interesting to define what "koinonia" means. What is a Greek community ? The fact of being born into that community via your father and your mother and at one stage, via your father only gives you a series of rights: to use land, to wear weapons, to be a soldier, to worship the gods and goddesses and so on... So, that sort of membership into a community is very primitive-like, in some way. It’s very interesting to look at the fact you have a specific series of rights and you lose those rights for debt, for instance, and you can be sold, as a slave, which is very interesting for an anthropologist. When can you be deprived of your right and be sold as a slave ? And when I was young, following Vidal-Naquet and many others, I was told about slavery in Greece and I have been in Cambridge for some time very close to Moses Finley. So, I belong to the old generation and people were pronouncing the words "slave" and "slavery" and you were the first to say that you, John, mentionned, and you, Ian, you did not really mention, the elite, the heroes, and so on. But not the possibility to use slaves or to counterpose, to oppose the status of slave to the status of free man which is very important, if you become a slave because you lose your status of free man. It’s a very important fact, a social fact. So even if slavery is not the main productive force, it’s socially the repelling pole. How could you be enslaved for debt and what sort of debt ? So endebtment is very important to understand the dissolving process of "koinonia"and so I mean, probably, you can complete the models, I was very interested with the two opposed: we can say, at the one side, philosophy, the elite philosophy and the personage of the hero, dining with the gods, and so on. And the protohoplite wearing weapons and combatting with noble men may be another polarity, and so I think these points are very important. Is the definition of what is to be born and to belong to by birth, without working, just to be born. You have a series of possibilities, social possibilities. I think so.

32I. Morris : Thank you for those questions. All are very interesting points. Of course I can’t try to respond to everything that everybody said. But I’d like to say a few things about some of these issues. I thought the question about class and the definition of class is a particularly important question. When I was using the term "class", in my paper, I think I was normally using it in a fairly limited marxist kind of sense. When I’m talking about these societies, my argument was that what is unusual about the Athenian concept of the elite is the citizen group as an elite ruling over the other members of the society. This elite is defined not in terms of class but in terms of gender and ethnicity. Being born as a man and doing so in Athens. What I meant by not talking in terms of class, was you don’t get to be a citizen by having a certain relationship to the means of production. It works the other way around. You can only own the major means of production, the land, if you are first born a citizen. Even if a citizen owns no land at all, he is still a citizen. It doesn’t matter how rich you are, that doesn’t make you a citizen. The Athenians occasionally allowed other people into their citizen body, and this touches on Maurice Godelier’s question about koinonia, community, and what it meant to be born into this community. They did enfranchise non-Athenians and make them citizens, very, very rarely. It had to be passed by a vote of the full assembly. Normally this meant 6000 citizens come and say « this is a good idea». The argument they used in the evidence we have is that the acts this man has done, show that, in fact, he does have the spirit of the Athenian within him. They know he is not an Athenian. The most famous case would be Pasion, a slave who is probably not even Greek. Bought as a slave in the 5th century, brought to Athens, he operates a bank for Athenian citizens and makes an incredible amount of money. This made him very rich, probably the richest man in Athens. But that doesn’t make him a citizen. But what he does do, is give a huge amount of money to Athens at a time of war when Athens was desperate. The Athenians get together and say « He acts like an Athenian; he understands what it means to be an Athenian », so, effectively, what they say is : « if the gods made some terrible mistake by having him born somewhere else and turn him into a slave, he must be an Athenian. Let’s make him one ». And that is the way they tend to see this. So, the driving force is the idea that we have a ruling group that is not based on wealth. And this is what makes it very unusual. I avoided, throughout the paper, using expressions like middle-class and lower class, because, of course, they do bring strong, modernizing associations with them. The peculiar point about the Athenian ideology is this idea that every citizen can be said to belong to the middle part of the community, "to meson" as they called it. They can say everybody is a middling citizen unless you can show otherwise. And this was again very much a matter of attitude. You couldn’t show that somebody is not really a middling citizen: by showing that he’s in fact very rich. That wouldn’t do it. But if I could show that he believes that his wealth is more important than the fact that the people around him are also Athenian, that would do it. They would then say: « he doesn’t possess the qualities we think Athenians have, he is not a middling man, regardless of wealth, regardless of anything else, he is not a citizen ». And that, I think, is what makes this system peculiar. I talked about it mainly in terms of the Athenian literature, because that’s what we have. What of the question of how widely this citizen net was cast, whether they really say all men are citizens, or all men born here within an acknowledged family are citizens, or whether they are in fact basing it partly on wealth. This is difficult to answer because we have so little evidence. Aristotle, writing about it in The Politics in the 4th century, clearly believes that most city states include all residents men apart from acknowledged foreigners and slaves as citizens. The problem for him is that it just doesn’t fit with his idea of what a citizen should be. And he gets into great difficulties trying to justify this. Even a place like Thebes, of course, in Boeotia, did have a democracy for a while. The things I say about central Greece are not just limited to Athens. Chios was said to have the largest slave population of all. The Chiotes experimented with democracy at various points. I don’t believe for a moment that all the cities which had democracies had democracies exactly like Athens. But without the assumption that all local citizens are in fact equal enough to take part in the political process, democracy can’t even begin to be thought about in the first place. The concept of hubris is very important. This is a very strange concept to have in an ancient community. I don’t know of anything exactly like it in other societies in the ancient Mediterranean. The idea is that you can lose your citizen rights, for doing something which dishonors another citizen. This is very strange. Demosthenes could have brought Midias to trial in 351 BC on the charge of hubris. What Midias had done was punch him in the face. Now Midias could lose everything because of that. Demosthenes’s argument was that this shows that Midias just not possess the attitudes which define a citizen. Now we don’t know if Demosthenes actually brought this case all the way to trial. Some people said that Midias in fact paid him off. So, in fact, it did show that his wealth made him better than everybody else. But the very idea that they have a law which allows you to do this is strange. You see nothing like this in Egypt, nothing like this in Assyria. Then, finally, the points about Crete. Yes, I agree with much that was said. Crete develops in completely different ways. There are certain similarities with central Greece, but basically, it’s a different place. It’s always much more involved in the Near East and the past than central Greece is, with much more continuity in religious worship, in settlements, even in burial forms. And then, the final peculiarity of Crete is the way that the archeological record almost disappears around 600 BC. From 600 until the late 5th century, find very little on Crete. Which is very strange. So, I think Crete needs to be analysed very much in its own terms.

33J. Bintliff : I think you’re much too kind to the Athenians, actually. I would repeat my view that the reason why Athens was able to create this broad democracy was by concealing the lowest class from us by calling it something else. Moreover, we have a citizen population whose wealth is elevated by this high proportion of slaves, by the wealth that the metics bring, by the silver, by the Athenian empire. It has been suggested for example, that the reason why there is this extraordinary density of people living in the Astu region around Athens, (at least by the evidence of deme representation) is because a great deal of wealth is available to small farmers from the state. Farmers going in to the city as imperial money becomes available, taking part in the law courts and so on; you can supplement your income. So the way in which the state of Athens manages to create a democracy is by hiding from us the fact they still have an enormous number of disenfranchised people. And I would say by and large the situation in most of the Greek world, including Chios, most of the time, and Corinth which you mentioned, and most of the colonies we know about in Southern Italy, is one where we can find full political rights limited to that proportion of 1/3 to 1/2 of a free population who are the agathoi in your burial record. They stay in their critical position throughout Greek history essentially, and the democratic flarings are largely propaganda from Athens when it enforces regimes for a short time in other states. So I have a rather meaner view of the democracy of ancient Greece. And I think this is also reflected in what Professor Godelier was suggesting. It does seem ironic, for we believe we have this concept of citizenship from Athens, but it’s just unfortunate that if your income drops, you could be enslaved. It seems a very curious idea of a community. And it’s much more reasonable to suggest that it’s a really pragmatic situation, where you identify the state with actually that half of the population who are substantial landowners, and the reason one can define class in most ancient Greek cities is because there are actually formal regulations as to who belonged to a named class by the size of the land-holding, even in archaic Athens. The difference between groups also affected their military position in warfare. And this was normally defined by the size of the land-holding. And if you fall below a certain size of land-holding, you begin to lose your full rights. And in most Greek city states, we think those people without a very full, large land-holding which may have required a dependent labour of slaves, quite possibly, never had full civic rights. That is also the case in Medieval Europe, because I don’t believe the Greek polis and its broad democracy, which is really a broad oligarchy, is unique at all. Likewise, having half a holding in Medieval Europe usually made you not a full member of the village council. So this rule is very general. If you lose your full share in the polis defined as the land-owning community, then, of course you lose your status. So it’s a pretty tough pragmatic thing and the Spartans had the same problem; eventually, the spartan system died out, because too few Spartiates were keeping up with the required size of land-holding so eventually the Spartans disappeared. By disenfranchising themselves, by not keeping up their standard. So, that seems to me to suggest that the basis of this "koinonia", of this community, is something much more down-to-earth: the sharing of power by that half of the community who represents together the military might and also the basic wealth of the community. The other people of the community depend on them, as clients, or workers, or slaves, in the system. There was another question about Attica. What I was saying was that when history begins in Athens, there is only one polis. Before that, we have many stories. And they have not always been given belief but these legends probably reflect historical events, to do with figures, kings, to do with other poleis, perhaps, like Eleusis. I actually think these legends may well be founded in history but because it happened so early they’re not given the same weight as the warfare between cities such as Chalcis and Eretria which happens just late enough to seem like history. But I think actually that there were many poleis in Attica, dating the Dark Age, but there isn’t any formal history that such things exist. I suspect the archeology supports the multi-polis model and that I think it’s a similar process to other parts of Greece like Boeotia, but put back several centuries. And the same processes went on, as elsewhere in historical records of the Archaic era.

I principi dell’Italia centro-tirrenica in epoca Orientalizzante (Bruno d’Agostino)

  • 2 W. Johannowsky, in Materiali di età arcaica in Campania. Napoli, 1983, 53, 144 s., taw. XLI,12.
  • 3 A Capua tale tipo di sepoltura è attestato di nuovo dall’orientalizzante recente in poi senza solu (...)
  • 4 V. su tale sottofase Johannowsky, op. cit., 52 s. Tra le fibule sono anche resti di almeno un esem (...)
  • 5 Elementi di costume finora isolati son due pendagli con terminazioni a spirali da cui pendevano tr (...)
  • 6 V. su queste P. H. G. Howes Smith, in BABesch, LVI, 1981, 9 s.
  • 7 V. sul tipo F. Canciani, in Civiltà del Lazio primitive. Roma, 1976, 219, 234, con bibliografia pr (...)
  • 8 Cfr., tra l’altro, anche per le dimensioni, l’esemplare in G. Buchner/ D. Ridgway, Pithekoussai, I (...)
  • 9 V. Johannowsky, Materiali di età arcaica in Campania. Napoli, 1983, 53, 144 s.
  • 10 V., tra l’altro, F. W. von Hase, Die Trensen der Früheisenzeit in Italien. München, 1969 (P. B. F. (...)
  • 11 V., tra l’altro, J. N. Coldstream, Greek Geometric Pottery. London, 1968, 129 s. ; per il motivo n (...)

34W. Johannowsky : Vorrei richiamare l’attenzione anche sulla tomba 722 di Capua, che rientra anche per la sua ubicazione nel gruppo di cui fanno parte anche altre tombe emergenti del periodo II c2. Si tratta di una tomba ad ustrinum, che come tale è finora isolata nell’ambito della prima età del ferro3, sicuramente femminile per la presenza di fibule a sanguisuga ad arco schiacciato tipiche di quella sot-tofase, che coincide all’incirca con il terzo quarto dell’VIII secolo a. C.4, mentre il rito, non raro nello stesso periodo in ambito greco, potrebbe far pensa-re ad una straniera5. Nell’ambito del corredo va-scolare sono presenti, accanto ad oggetti tipica-mente capuani, tra cui l’olla biconica a superficie rossa lustrata (fig. 1), gli scodelloni privi di ansa (fig. 2), gli anforischi globulari (fig. 3)e le tazze con parete verticale ed ansa fenestrata (fig. 4), oggetti d’importazionee d’imitazione di prodotti esotici. Di particolare rilevanza sono una phiale d’impasto dérivante ancora dal tipo orientale6 (fig. 5), una coppetta di forma tendente al globulare in argento con decorazione a squame del tipo diffuso tra l’Etruria costierae Praeneste7 (fig. 6), la parte superiore di una figura femminile in avorio carbo-nizzata, ma con orecchie a disco (fig. 7),e una koty-le pitecusana del tipo Aetòs8 (fig. 8). Passando allé tombe 689e 692, pertinenti evidentemente alio stesso gruppo familiare, vorrei insistere sul signifi-cato delle coppe su alto piede (e anche su piede basso) con i cavallie talvolta anche il "potnios hip-pon" sul bordo, di cui gli esemplari capuani sono i più antichi in contesto9 e che poi troviamo fin dal periodo iniziale deH’orientalizzante antico a Narcee successivamente, sempre in tombe maschili, a Pontecagnano in forma alquanto più stilizzata. Indubbiamente si tratta di un motivo che va messo in rapporto con il fatto che l’aristocrazia capuana allevava cavalli, come quella faliscae quella di area etrusca, dove pure troviamo in precedenza in tombe emergenti i morsi di cavallo accoppiati10. Mi pare che tale schema figurativo possa comunque presupporre le rappresentazioni, in parte forse anche propagandistiche, su vasi geometrici argivi, dove lo troviamo già abbastanza presto, dall’inizio del tardo-geometrico, quando appare, sia pure più raramente, anche in Attica11.

Corredo délia tomba 722 di Capua

35L. Cerchiai: Io volevo porre a Bruno d’Agostino una domanda sull’impatto suscitato nell’autorap-presentazione funeraria delle comunità protosto-riche dall’introduzione del modello ideologico delle’tombe principesche’da lui delineato a partire dalle tt. 926e 928 di Pontecagnano.

36Io ho l’impressione che nella Prima Età del Ferro, almeno in Campania, mentre nelle sepolture maschili si evidenzia soprattutto la funzione guer-riera attraverso l’attributo delle armi in un corredo generalmente sobrio, sia proprio nelle tombe fem-minili che si concentra l’esibizione di ricchezzae di strumenti caricati di un valore ideologico specifico corne ad es. quelli connessi alla sfera dell’hestia.

37Ad esempio, mi pare che a Capua il coltello, già dall’Età del Ferro, sia un attributo tendenzialmente femminile; in misura analoga, nella Valle del Sarno, asce miniaturistiche di un tipo peculiare denotano il corredo funebre di donne eminenti.

38In un momento avanzato délia Prima Età del Ferro lo stesso modello è attestato a Pontecagnano nel sepolcreto gentilizio di via Palinuro.

39In esso è stata rinvenuta una tomba monumentale con recinto in scaglie di tufoe sema (t. 3211) pertinente ad una bambina di circa 10 anni abbi-gliata con un costume fastosoe prowista di fusoe coltello: i segni propri di un ruolo femminile emi-nente connesso-più che alla funzione-ad un rango che emerge nell’ambito di un contesto fune-rario dove i bambini non sono più discriminati.

40In questa prospettiva mi chedo se la tomba femminile 2465 mostrata ieri, rinvenuta nel sepolcreto gentilizio di età orientalizzante in loc. S. Antonio a Pontecagnano non rifletta con gli agalmata, il fusoe il servizio di strumenti in ferro uno stesso modello di autorappresentazione aristocratica, aderendo ad una tradizione già invalsa dell’Età del Ferro.

41In essa viene attribuito un rilievo centrale alla figura délia domina che in gruppi soggetti ad oligandria (secondo il modello delineato da Domenico Musti per Locrie da Mario Torelli per la società etrusca) diviene l’elemento di continuità che garantisce la sussistenzae la riproduzione dell’oikos.

42La centralità del ruolo femminile informa più ampiamente l’ideologia dei gruppi aristocratici nelle società indigene délia Campania al passaggio tra VIIIe VII sec. a. C., rispecchiandosi nelle tombe 201 di Calatia, 168 di S. Valentino Torio, 66 di Bisaccia: sepolture femminili di straordinario livel-lo inserite in aree funerarie di tipo gentilizio ο in cui è quantomeno enfatizzata la solidarietà di gruppi familiari allargati.

43Da questo modello le tombe’principesche’926e 928 si distinguono per una serie strutturata di opposizioni: attraverso il rituale dell’incinerazionee trasferendo alla denotazione di un ruolo maschi-le eminente gli agalmata e il servizio sacrificalee dell’hestia che nella tradizione locale sono piuttosto caratteristici del costume femminile.

44In più mérita di essere valorizzato un ulteriore elemento di distinzione costituito dalla collocazio-ne delle sepolture nello spazio funerario.

45Mentre le tombe delle’principesse’sono inserite all’interno di sepolcreti’discreti’secondo la defini-zione di B. d’Agostino, ossia relativi a gruppi aristocratici privilegiati, le tombe 926e 928 costituis-cono una coppia che a sua volta può definirsi’dis-creta’, essendo isolata dalle sepolture coeve medi-ante uno spazio di rispetto che viene a lungo salva-guardato: di esse non viene dunque valorizzata la solidarietà con un gruppo di riferimento corne al contrario avviene per le grandi sepolture femminili.

46Mi chiedo allora se taie serie di opposizioni non rifletta il funzionamento di un modello ideologico alternativo: in questo senso l’adesione ad un rituale funebre di matrice cumana, che innova rispetto ai modelli tradizionali di autorappresentazione, potrebbe costituire lo strumento con cui un gruppo aristocratico afferma la propria distinzione all’interno délia compagine antica nel segno di un parti-colarismo che a Pontecagnano continuerà a carat-terizzare l’ideologia funeraria dei gruppi dominan-ti per tutto l’Orientalizzante.

47B. d’Agostino: Ringrazio l’amico W. Johannowsky per la sua segnalazione délia tomba 722 di Capua: l’adozione del tipo di sepoltura ad ustrinum nel terzo quarto dell’VIII sec., unita alla presenza di una coppa Aetos 666, induce a supporre, corne egli suggerisce, l’adesione a un modello greco.

48E tuttavia quello che maggiormente interesse è la scelta di un rituale opposto a quello dominante, sia che questa comporti l’adesione a un modello esterno, sia che nasca dalla rielaborazione del rituale locale. A Pontecagnano si verificano entrambe le possibilità. Nella tomba 2145, una fossa sormonta-ta da una sorta di capanna, il morto è stato brucia-toe le sue ossa sono state sepolte in un vaso bico-nico coperto da un elmo fittile. La tomba si data alla transizione dal IX all’VIII sec.,e non présenta alcuna traccia di influenza greca; la deposizione del morto nello stesso luogo in cui è stato cremato è un segno di distinzione, che indica il carattere eccezio-nale del defunto. Più tardi, intorno alla metà dell’VIII sec., si incontrano alcune tombe, a fossa ο a cassa, con le ossa cremate disposte sul piano di deposizione: si tratta in questi casi di un rituale funerario di derivazione greca. In tutti questi casi, al dilà delle stratégiee dei modelli adottati, quello che conta è la volontà di distinguersi dal rituale dominante.

49Quanto alla questione posta da L. Cerchiai, sono in linea di massima d’accordo con lui: l’uso di considerare la domina corne il naturale depositario dei segni di eminenza del gruppo di parentela è ricorrente nell’Età del Ferro in Campania, nel Lazioe altrove, ed è un tratto "tradizionale" abbastanza caratteristico. La sua adozione da parte di alcuni gruppi gentilizi di Pontecagnano è il sintomo di un atteggiamento "conservatore",e forse in qualche caso puô ricondursi all’origine di questi gruppi da zone più arretrate. È vero che nelle tombe femmi-nili eminenti si trovano gli alari, gli spiedie gli altri accessori che evocano la hestia domestica, e che quindi conferiscono alla donna la funzione di garante délia continuità del lignaggio.

50Tuttavia non mi sembra che, nel periodo Orientalizzante, questo modello possa considerarsi dominante ed esclusivo. In altri gruppi gentilizi, gli stessi simboli di status si incontrano anche in tombe maschili eminenti: le tombe "principesche" 926e 928, anche se si distinguono dalle altre sepol-ture délia necropoli per la scelta di un rituale funerario diverso (la cremazione)e per l’adesione a una ideologia funeraria di ascendenza omerica, non sono le uniche tombe maschili eminenti: a dimo-strarlo basterebbe la sola tomba 4461, con la splen-dida maschera equina, che l’amico Cerchiai ha rin-venutoe pubblicato.

51A questo proposito esiste una diversité tra l’im-postazione di Cerchiaie la mia,e questa investe il significato che ciascuno di noi attribuisce aile due tombe "principesche". Se ho ben capito, a suo giu-dizio la posizione isolata delle due tombe al margi-ne del sepolcreto, l’eccezionalità del rituale funerario, implicano che i due personaggi ivi sepolti fos-sero dotati di un potere fortemente individualizza-to, indipendente dalla loro origine gentilizia. Io credo invece che essi fossero saldamente inseriti in una comunità in cui ciascuna gens esprimeva il pro-prio princeps gentis. Ma la gens che essi rappresen-tano aveva imposto la propria egemonia sulle altre.

Origén y desarrollo de la aristocracia en época ibérica, en el alto Valle del Guadalquivir (Arturo Ruiz)
Les origines de l’État dans le sud-est de la Péninsule Ibérique à l’époque pré-romaine (Juan A. Santos Velasco)

52P. Ruby : J’aurai voulu demander à Juan Santos si on disposait de données archéologiques qui permettraient de percevoir entre la phase ancienne et la phase successive des changements significatifs dans l’organisation spatiale des implantations humaines ou si au contraire il n’était pas possible de mesurer un changement quelconque de ce point de vue.

53M. Bats : J’ai été extrêmement frappé, et Juan Santos l’a bien montré, par la différence de "richesse" entre les deux périodes. Ce qui me frappe le plus c’est ce que j’appellerais la pauvreté duIVe siècle. J’ai du mal, à travers le mobilier de ces tombes duIVe, à imaginer une société aristocratique dont le signe de richesse est constitué de quelques céramiques attiques à vernis noir; ça me paraît quelque chose de vraiment mesquin.

54J. Santos Velasco: El problema de los asentamien-tos en la zona que vo estudio, el Sureste, es que no ha habido grandes campañas de prospección y excavación, englobadas en grandes proyectos de investigación a largo plazo. Por lo tanto, es impo-sible, hoy por hoy, un anâlisis de la ocupación del territorio de tipo diacrónico, observando que cam-bios se producen exactamente entre las Fases Antigua y Plena.

55Respecto a la cuestión de la riqueza de las tum-bas de la Fase Plena, en cuanto a la cerâmica grie-ga se refiere, hay que verlo desde la optica de la situación periférica de la peninsula ibérica respecto de Grecia, y de que el gran auge comercial se da entre 425-325 a. C., cuando la cerámica ática ya no es el gran producto de lujo de famosos pintores y ceramistas. Por otra parte, una tumba principesca puede llegar a tener 12 ό 15 vasos áticos, ο más como en el caso de la necropolis de Cabezo Lucero; los ajuares suelen ir acampañados de otros objetos de lujo; todo lo que da al conjunto una relevancia de la que carecen las tumbas "ordinarias".

56M. Godelier : Je voudrais saisir l’occasion de ces deux communications pour ouvrir avec vous une discussion théorique, puisque la seconde (A. Ruiz) tente d’unifier ou d’utiliser beaucoup de concepts et de données ethnologiques lignée, lignage, clan, organisation tribale, organisation de classes, etc. dans un modèle de type marxiste. Plusieurs points sur le plan théorique me semblent très importants. Premièrement, on ne peut pas opposer radicalement société étatique et société tribale puisque une grande partie des sociétés étatiques que nous connaissons sont aussi des sociétés tribales, c’est-à-dire que la tribu coexiste avec le développement de l’État alors qu’à une certaine époque on a pensé que le développement de l’État détruisait l’organisation tribale. Il y a coexistence et il y a interpénétration et transformation. Pour donner un exemple pris dans l’anthropologie africaniste, probablement à la fin du XVIe siècle, une ethnie, les Mossi qui vivaient au Ghana et étaient des cavaliers, se sont mis en mouvement vers le nord de l’Afrique de l’Ouest et ont envahi le bassin de la Haute Volta. Ils ont conquis des populations tribales autochtones et constitué les différents royaumes Mossi. Nous avons là une ethnie divisée en tribus qui conquiert d’autres tribus, mais laisse aux groupes conquis la propriété et l’usage du moyen de production fondamental, la terre. De ce fait tous les rituels de fertilité de la terre ont continué à être accomplis non par les conquérants mais par les conquis. Les prêtres qui assuraient la reproduction de la nature étaient des prêtres de la population soumise. On n’a pas ici de monopole du religieux entre les mains des groupes dominants. Seul le roi, parmi tous les Mossi, pouvait participer aux rituels des populations conquises, seul il unifiait et fusionnait dans sa personne les deux groupes ethniques et était un personnage sacré. Alors posons la question du rapport aux moyens de production et de la validité de l’usage de la notion de classe.

57Selon la définition, j’allais dire "classique", des classes, on appartient à une classe par sa position dans le procès de production, c’est-à-dire vis-à-vis de la propriété de la terre, des moyens de production et du produit et, par sa place dans le procès de production, on est ouvrier ou le maître, etc. Cette notion de classe est tout à fait spécifique, elle ne correspond pas à ce qui existait dans l’Antiquité gréconomiqueslatine. Elle ne pouvait exister chez les Incas. Pourquoi ? Parce que, comme l’a dit Ian Morris hier, dans beaucoup de sociétés, c’est par la naissance qu’on a déjà des droits à la propriété des moyens de production qui peuvent être communs, par exemple, à tous les membres d’un lignage ou d’un clan. Ce n’est pas pour des raisons seulement économiques qu’on appartient à une caste ou à une "classe". C’est seulement quand les individus sont libres de leur personne qu’ils se retrouvent appartenir pour des raisons seulement économiques, c’estdireàdire du fait d’être propriétaires ou non des moyens de production, à telle ou telle classe qui, comme disait Marx, existe en soi - "in sich"- avant d’exister ""für sich", avant d’être consciente de soi comme telle. Mais dans l’Antiquité ou au Moyen Age cette notion de classe ne s’applique pas et, si on emploie le mot classe, c’est alors avec un autre sens. On trouve d’ailleurs dans Marx deux définitions de "classe", l’une spécifique et l’autre générique. Malheureusement faute de les distinguer, on utilise la spécifique pour la générique et on engendre toujours les mêmes difficultés analytiques. Pourquoi ? Parce que Marx savait que dans l’Antiquité, il n’y avait pas de classes de sens moderne. Il savait qu’il existait des ordres, les patriciens, les équités, etc., et qu’appartenir à des ordres ce n’est pas appartenir à des classes. Mais il a utilisé, lui qui était juriste, le concept de classe génériquement, métaphoriquement pour dire à ses contemporains (il n’était pas le seul à le faire) que dans l’Antiquité les ordres concernaient aussi la propriété et l’usage des moyens de production et constituaient des rapports sociaux qui reposaient sur des formes d’oppression et d’exploitation du travail d’autrui. Donc il voulait attirer l’attention sur le fait que les ordres dans l’Antiquité étaient, comme les classes dans les sociétés capitalistes modernes européennes, des rapports qui assumaient les fonctions de rapports de production et contenaient des formes d’exploitation et de domination dissimulées derrière des idéologies célébrant l’harmonie de la complémentarité entre les ordres.

58Pour revenir, par exemple, aux rapports de production chez les Mossi, les Mossi après leur conquête prennent des terres, les soustraient au contrôle des communautés villageoises conquises et sur ces terres ils importent des esclaves. Leurs propres domaines sont mis en valeur dans le cadre de relations de production esclavagistes et en plus ils prélèvent un tribut sur les communautés qui gardent le contrôle de leurs moyens de production sur la base d’une forme de propriété commune du sol. Donc les conditions matérielles d’existence de cette aristocratie Mossi reposeraient sur la combinaison de deux types de rapports de production, esclavagiste et tributaire. Un groupe ethnique, les Mossi, fonctionne comme "une sorte de classe" dans cet État pluritribal. Vous voyez que les choses sont compliquées, et que l’usage du mot classe pour l’Antiquité, le Moyen Age ne peut être qu’un usage générique, c’est-à-dire métaphorique, pour montrer que des rapports religieux, militaires, etc. fonctionnent aussi comme des rapports de classe en ce sens que ce sont des rapports d’exploitation, et qu’ils assument le contrôle des moyens de production essentiels, la terre, la force de travail humaine, et bien sûr des produits du travail, moyens de subsistance et moyens de distinction sociale, moyens de destruction, etc. Vous voyez combien les cités-États de la Grèce antique étaient des États très différents de l’empire mossi, de l’empire inca. Ces cités-États étaient très différentes de la formule "empire poly-ethnique, poly-tribal" avec une administration et la langue d’une tribu servant de langue commune, etc. Vous voyez les problèmes de construction de modèles analytiques pour décrire les situations de l’aristocratie ibérique par exemple: est-ce qu’on est en présence d’un État parce qu’existe une aristocratie ? Non. Est-ce une chefferie ? Oui, probablement. Mais il faudrait explorer les signes de la chefferie. Prenez un exemple de chefferie, celle de Tikopia, analysée par Raymond Firth. Regardez la description qu’il fait du pouvoir du chef. Le chef a un pouvoir très important, mais il ne possède pas plus de terres que d’autres. Tous les clans possèdent de la terre, mais c’est lui qui a la charge de diriger le cycle des travaux agricoles, de la pêche, etc. et des rites. C’est lui qui donne aux autres l’ordre de commencer les cultures, comme si tous les autres ne pouvaient pas par eux-mêmes pratiquer une bonne agriculture. C’est lui qui met un tabou, tapu, sur la pêche, donc protège la reproduction, si l’on peut dire, des espèces pêchées, mais lui ne pêche pas. Sa famille pêche, mais pas lui. C’est un chef, donc une chefferie existe mais les conditions de passage à l’État n’existent pas.

59J. Bintliff : Les exposés sur l’Espagne étaient très intéressants pour introduire le problème des étages historiques dans la société. A mon avis, une question particulière est pourquoi l’État-village est un phénomène très commun dans les systèmes d’agricultures très intensives. Je crois que Jack Goody a écrit quelque chose sur cette question avec une comparaison entre l’Afrique et l’Europe et des systèmes différents d’agriculture et d’élevage, les problèmes de l’araire, des sols. Je ne sais pas si vous êtes d’accord avec son explication de la différence entre l’utilisation de terres en Afrique et en Europe, mais en comparant l’Europe du Moyen Age et la méso-Amérique nous trouvons que, avec un système d’utilisation du sol intensif, il existe un phénomène de croissance démographique très important avec les premiers villages d’agriculteurs. J’ai cité l’ouvrage de K. Flannery pour les villages des premiers agriculteurs en méso-Amérique et j’ai aussi visité des villages, des États-villages en Israël, de l’Age du bronze. Avec le commencement de l’agriculture intensive avec le maïs en méso-Amérique, avec l’olivier et d’autres produits pour le Levant et aussi pour l’Europe, l’Age du fer avec l’araire, je pense que nous avons les principales conditions pour une croissance démographique si grande qu’on voit des grands villages avec un territoire paroissial qui est si productif qu’on y trouve la population d’une cité mais dans l’espace paroissial d’un village. C’est plus facile pour l’Égypte, pour la Mésopotamie où nous voyons aussi les villages-États très nombreux et les étages de conquête entre les villages-États et l’unification des systèmes avec les grandes cités-États, les empires. Ils continuent et c’est plus rapide pour l’Egypte, pour la Mésopotamie, mais pour Israël pour l’Europe, les conditions du soutien de la croissance à mon avis sont très difficiles. Ainsi en Méditerranée, les fluctuations climatiques créent des cycles de grandes cultures, par exemple en Grèce. Pour moi le phénomène du village-État est très souvent noté dans des environnements comparables.

60M. Godelier : Je reviens sur l’exemple des cités-États grecques. Ce sont des cités avec un arrière pays où les habitants des villes possèdent des terres et parfois les cultivent eux-mêmes avec l’aide d’esclaves ou les font cultiver par d’autres. Ce qui est intéressant du point de vue sociologique, c’est que le fait d’être né Athénien, de père Athénien au début, ou plus tard quand la population a augmenté, de père et de mère Athéniens donnait droit à cultiver un lopin de la terre de la cité, à porter les armes et à défendre la cité, à participer au culte d’Athéna, à pénétrer dans les temples des dieux de la cité et enfin à siéger à l’Assemblée du peuple et à assumer les charges politiques, administratives ou rituelles. Par contre un homme libre, né dans une autre cité grecque, amie ou alliée, ne pouvait, sauf exception rarement accordée, acquérir de la terre en pleine propriété privée, exercer les activités agricoles (fondement de l’antarkeia", condition de la liberté, protection contre la mise en esclavage pour dette, etc.), porter les armes, rendre un culte aux dieux de la cité. Il pouvait cependant se faire artisan ou commerçant, des métiers en général méprisés par les citoyens.

61On voit que le fait d’être Athénien vous donnait une place dans une division sociale du travail et un accès à des moyens de production. Ceci n’a rien à voir avec ce que vous donne aujourd’hui le fait d’être né Français. Ceci confère à un Français le droit de voter, comme pour un citoyen grec, mais ne lui confère certainement pas un accès quelconque à des moyens de production placés sous le contrôle de l’État ni à la plupart des attributs du citoyen athénien que je viens d’énumérer. C’est pour cette raison que le concept de classe appliqué à l’ensemble des citoyens propriétaires d’esclaves ne peut correspondre à ce que signifie ce même concept dans des sociétés capitalistes occidentales modernes. Il a une valeur métaphorique, générique et non spécifique.

62J. -P. Morel : Quoique parfaitement incompétent quant au thème traité par Maurice Godelier, j’aimerais au moins lui poser quelques questions. Ce qui est bien avec les anthropologues, c’est qu’ils en ont tellement vu de par le monde qu’ils nous disent: "attention, tout ce que vous nous dites là est bien connu, cela se trouve en Chine, ou aux Trobriand, etc. ". Et puis voilà qu’en même temps ils nous disent: "mais là, il y a une chose qu’on n’a jamais vue ailleurs". Il est clair qu’à cet égard la cité-Etat les embête: il y a quand même là, à leurs yeux, un petit noyau de résistance, quelque chose d’étrange. En même temps, ils nous mettent des garde-fous, ils nous disent: "là, vous parlez d’Etat, mais ce n’est pas un Etat, c’est une vulgaire chefferie, etc. ". Est-ce que pourtant nous ne sommes pas autorisés à voir des espèces d’Etats quand même, des cités-Etats même en dehors du monde grec, dans des endroits qui sont depuis des siècles en contact avec le monde grec, qui connaissent l’écriture, etc. ?

63Je reviens d’un colloque en Sicile, qui portait sur les Elymes. Les Elymes sont un peuple qui n’a jamais été conquis par les Grecs: est-ce que néanmoins ce n’est pas une cité-Etat ? Ils ont à Ségeste une agora, etc. Quand on parle d’un site comme Glanum en Gaule, de son bouleuterion - que ce soit un bouleuterion ou non-est-ce que nous n’avons quand même pas là l’amorce d’une cité-Etat ? Autrement dit, est-ce que nous ne sommes pas fondés à parler d’Etat même dans une situation où on ne l’attendrait pas ? D’autre part, lorsque Godelier parle des Mossis qui conquièrent des terres, les cultivent avec leurs esclaves, en laissent une partie à leurs dominés, etc., on a absolument l’impression d’être devant la situation suggérée par le cadastre d’Orange, dans laquelle les Romains s’approprient la plupart des terres, mais laissent les moins bonnes aux Tricastins. On a évidemment dans ce dernier cas la quintessence de l’Etat, avec ses archives, etc., c’est bien entendu une autre situation, mais cela fait toujours plaisir de trouver des parallèles ailleurs.

64A. Ruiz: Yo quería intervenir en dos cuestiones. En primer lugar, retomando un tema que planteaba Godelier al inicio de la intervención, yo estoy abso-lutamente de acuerdo con él en que es difícil opo-ner el concepto de tribu al concepto de Estado. Es mas, de algún modo, lo que yo he intentado demos-trar es que el concepto de tribu, entendido como práctica política del modelo cultural de las viejas etnias, se rompe para reconstruirse en un nuevo concepto de tribu que es el que aparece en la fase del siglo III a. C., solo que sobre la base de un nuevo sistema de relaciones sociales, que es el de la clien-tela. De ahí que desaparezca la idea de Tartessos y comiencen a aparecer unos Oretanos unidos a un rey que se llama igual, Orison, y unidos a un espa-cio físico, en este caso del poder, Oretum, que es la capital. Pero, efectivamente, yo creo que es dificil separar la relación tribu-estado.

65Otra cuestión diferente es el tema del Estado. Yo, conscientemente, no he querido utilizar la palabra Estado en mi intervención, porque sé que créa con su uso, efectivamente, muchos problemas. Como civilización occidental, transplantamos, transponemos, el concepto de Estado clâsico sobre las sociedades que no son clásicas. Es évidente que nunca vamos a encontrar este concepto de Estado clâsico en sociedades aristocráticas, y menos en sociedades periféricas del Mediterráneo, como puede ser el mundo ibérico. Yo creo que el punto de partida para valorar este tema debe de surgir de la discusión, del debate, sobre el propio concepto de jefatura. La division entre jefatura simple y jefatura compleja, que tradicionalmente hemos aceptado, encierra dos conceptos diferentes de poder. El primera, un poder muy ligado todavia a sistemas igua-litarios, donde las relaciones de parentesco estan cubriendo todo el sistema de funciones de las relaciones sociales. El sistema de relaciones de la jefatura compleja ha roto ya, de algùn modo, con ese papel dominante de las relaciones de parentesco, en el sentido en que lo hemos visto anteriormente. Lo que se abre es una nueva naturaleza de las relaciones sociales, que es la clientela, aunque sigan funcionando las relaciones de parentesco. Si la jefatura compleja es un concepto distinto al concepto de jefatura simple, y sobre todo la naturaleza de sus relaciones sociales son diferentes, entonces la nueva estructura de poder no es el Estado clâsico ο ciudadano, pero tampoco es el modelo politico de una sociedad aldeana, es algo intermedio que tam-poco me gustaría identificarlo como proto-Estado, porque el concepto de "proto" se muestra como un concepto que soluciona todo, pero es un cajón de sastre que no soluciona en realidad el problema. Lo que entiendo que se ha construido es un concepto de Estado que va a définir a estas aristocracias nacientes.

66Yo anadiría dos hechos mas que me parecen importantes. De una parte, el acceso a la tierra parece asegurado en las comunidades aristocráti-cas, es decir, desde el momento en que se participa de un sistema de clientela, el acceso a la tierra es factible, es inmediato para el cliente. De otra, de una propiedad colectiva de la tierra no se pasa a una propiedad privada, pero si a una particulariza-ción de la propiedad, a una propiedad particular de la tierra. Ahora bien, hay algo que estoy intentando valorar en las excavaciones sobre la sociedad ibéri-ca y es quién tiene realmente el control de los medios de producción. Ninguna casa ibérica del sur de Andalucia ha dado hasta ahora material de hier-ro para el campo, es decir, instrumental agrícola que permita a un individuo trabajar directamente en el campo. Yo tengo la impresión que la concen-tración del aristócrata en el siglo IV a. C. y de toda su clientela en el oppidum, la perdida del habitat disperso, se produce porque se hace participe al cliente de la propiedad de la tierra, se le hace participe de determinados productos exógenos, pero se le contrôla de otra manera. Posiblemente a través del control efectivo por parte del aristócrata de los medios de producción mas directos. Ese sistema producirâ prácticas políticas que conducirá a terri-torializar este concepto de poder, tal como lo muestra la etapa de los santuarios que se abre a pratir del siglo IV.

67L. Cerchiai : Anch’io vorrei fare un intervento molto breve. Lo spunto parte dalle osservazioni del professor Godelier sulle relazioni di oggi. Sia ieri che oggi Lei ha insistito molto sul ruolo dell’immagina-rio, délia costruzione dell’immaginario, del control-lo dell’immaginario che precede il controllo dei mezzi di produzione, dei mezzi politici, che cioè precede l’azione di controllo politicoe di produzione; il che è una prospettiva straordinariamente intéressante. Visto che il nostro dibattito coinvolge fortemente anche le forme deH’immaginario, io mi domando se, in conclusione, non possiamo anche poi riflettere in modo più approfondito su questo problema, che apre, debbo dire, prospettive com-plesse: corne si produce il controllo dell’immagina- rio, che sembra a questo punto il primo mezzo di produzione ? Corne riusciamo a descrivere questo fenomeno di produzione dell’immaginario su cui si struttura la rappresentazione délia societàe che addirittura precede le forme, direi, materiali del controllo ? Ma questo non riguarda la relazione, quindi si puô forse riportare in conclusione.

Le Roi scythe (Véronique Schiltz). M. Godelier: Est-ce que vous pouvez dissiper le mystère scythe ?

68V. Schiltz : On peut dire en effet qu’il y a un "mystère scythe", et j’ai moi-même prononcé le mot. A ceci près que, comme il arrive trop souvent, le "mystère" ne traduit rien d’autre que le regard d’incompréhension que jette l’observateur sur un phénomène donné, le refus de l’observateur de se défaire de ses propres grilles d’analyse pour appréhender un phénomène qui ne cadre pas avec celles-ci. Pour moi, en réalité, il n’y a plus vraiment-ou un peu moins-de "mystère" scythe, même s’il est vrai que beaucoup de questions restent posées. Il y a tout simplement une société qui, à la différence de toutes celles dont nous parlons ici, est une société nomade. Ce qui veut dire que sa manière de représenter le monde, mais aussi sa façon de se structurer socialement, de penser les notions de pouvoir et de territoire et donc les formes que prennent ceux-ci sont différentes de tous les exemples qui ont été évoqués au cours de ce colloque.

69Or il y a, pour les sédentaires que nous sommes, une grande difficulté à appréhender le mode de fonctionnement des nomades. Hérodote en est le premier exemple, encore que les recherches récentes montrent qu’il a été beaucoup plus perspicace qu’on ne l’a dit. La science soviétique a évidemment abordé les Scythes en termes d’État, de lutte des classes et d’esclavagisme, et on voit bien, là, où est le modèle. Il y a en plus un fait linguistique qui mérite d’être relevé. Le mot État en russe (gosudarstvo) est formé sur un radical (gosudar, gosposdar, gospod) qui veut dire, justement, "prince", "maître". Un peu comme si le russe, de toute façon, ne pouvait penser l’État qu’en termes de pouvoir personnel, de chefferie. Quant aux modèles ethnologiques offerts par les nomades modernes, ils ne sont pas pertinents. Car le nomadisme de l’antiquité et de l’époque médiévale, ce nomadisme eura-siatique à grande échelle qui constituait un pouvoir autonome face aux États, a totalement disparu depuis des siècles. Cela fait belle lurette que les États modernes ont absorbé ce qui restait des nomades. Pour une fois il faudrait faire de l’archéo-ethnologie, et non l’inverse.

70Si bien que nous avons tendance à tout réduire à notre norme, à faire du modèle sédentaire quelque chose d’universel, sans prendre conscience du fait qu’il n’est pas unique et qu’il y a une alternative. L’ethnocentrisme est mort, vive le sédentarocen-trisme !

71Je me suis constamment heurtée à cet obstacle dans le domaine qui est le mien: celui des images et en particulier du "style animalier". Là, il me semble avoir fait reculer le "mystère" en prenant en compte cette spécificité nomade. Du moins si ma recherche a un sens, c’est celui-là. Mais ce qui est vrai pour les images l’est aussi pour les modalités du pouvoir. Et plus encore pour la notion d’État que-tout ce que je n’ai cessé d’entendre durant ce colloque en témoigne-vous reliez tous ici, d’une façon ou d’une autre, explicitement ou implicitement, à l’idée de territoire, d’établissements, à des configurations spatiales définies. A un rapport fixe à l’espace, donc. Alors que chez les nomades, le rapport à l’espace est d’une autre nature.

72Ma situation est inconfortable. Je vois bien qu’aucun des modèles qui a été proposé ne convient. Qu’il y a un constant malentendu, une assimilation abusive. On met les Scythes sur un lit de Procruste pour qu’ils rentrent dans le modèle. Mais ils ne rentrent pas. Ils constituent en eux-mêmes un modèle différent. N’étant pas très versée dans les théories ethnologiques et anthropologiques, j’ai du mal à typologiser. Ceci dit, n’exagérons rien, il y a nombre de choses qui sont communes avec les autres peuples de la Protohistoire: dans la définition du caractère princier d’une tombe, dans la pratique du banquet et l’usage du vin etc...

73Pourtant il reste une différence irréductible. Quelque chose qui fait qu’il était impossible pour les Scythes d’élaborer un État sans modifications fondamentales, sans étapes intermédiaires, sans sédentarisation. Sans doute, pour mieux comprendre le phénomène, faudrait-il se tourner vers d’autres exemples historiques de tribus d’éleveurs, de nomades, donnant naissance à un État. Les Mèdes et les Perses, par exemple, ou encore les Parthes, les Kouchans...

74Quoi qu’il en soit, et pour reprendre l’intitulé de notre colloque, ma conviction est qu’il existe bien, chez les Scythes, un phénomène princier, mais qu’il n’y a pas eu d’État. La notion d’État nomade reste pour moi un oxymoron.

75P. Brun: Je veux juste rappeler deux choses que j’ai dites dans ma communication: dans la zone steppo-forestière, en particulier sur la rive droite du Dniepr, les habitants sont des agriculteurs. C’est là que se trouvent les plus grosses concentrations d’importations, c’est ce que les cartes que j’ai utilisées avaient l’air de montrer.

76V. Schiltz: Je vous arrête tout de suite pour répondre à votre première remarque et éviter d’entretenir un malentendu presque inévitable si l’on parle en termes de territoire et non de peuples, de Scythie et non de Scythes. Vous avez raison, on trouve, dans la zone de la steppe boisée que fréquentent les premiers Scythes, ceux d’avant leVe siècle, une forte concentration d’objets grecs. Et vous en donnez vous-même l’explication. Cette région entre Dniepr et Boug avec qui commercent les Grecs est aussi une région d’agriculteurs. Elle fournit à Olbia le complément de blé et de denrées alimentaires que le territoire de la polis ne suffit pas à produire. En échange elle reçoit des produits grecs. Mais ces gens-là, qui cultivent la terre, ce ne sont pas des Scythes. Ce sont les descendants de communautés villageoises installées là depuis fort longtemps, bien avant leVIIIe s et l’arrivée des premiers nomades. Certes ils entrent alors en relation étroite avec les nomades, relations de dépendance, et sans doute aussi, en partie, d’intégration. Mais ce ne sont pas des Scythes. En outre, la situation que vous décrivez, d’une forte concentration d’objets importés dans la steppe boisée de la rive droite du Dniepr, n’est vraie qu’avant leVe s. Ensuite, auVe s. et plus encore auIVe, avec la nouvelle vague de nomades venus de l’est et l’apparition du nomadisme step-pique à grande échelle, la situation change complètement, et la carte des importations aussi.

77J’ajoute qu’Hérodote, sur ce point, doit être lu avec précaution. Il nous parle de "Scythes cultivateurs", mais ceux dont le grec fait des georgoï sont en fait, comme l’a montré Abaev, des gauwarga, c’est-à-dire des"adorateurs du bétail", des éleveurs donc. Quoi qu’il en soit, d’une part les "Scythes royaux", eux, sont toujours définis comme nomades, d’autre part la situation n’est pas du tout la même auxVIe, Ve et IVe s., et si on s’intéresse au phénomène princier scythe, on ne peut pas tout mettre sur le même plan.

78P. Brun : Je voulais aussi rappeler que je parle d’État scythe lorsque les Scythes élaborent une capitale, Néapolis scythica, en Crimée seulement, et alors ces Scythes-là sont devenus aussi des sédentaires.

79V. Schiltz : Je suis d’accord avec la fin de la proposition, pas avec le début. Ces Scythes-là, en effet, sont devenus des sédentaires, des sédentaires par défaut, par la force des choses, parce que leurs territoires de pâture leur ont été enlevés. Car ne l’oublions pas, ceux qui, au IIIe s av. J. -C., s’installent à Néapolis des Scythes, en Crimée mais aussi, d’ailleurs, sur les territoires riverains de la mer Noire, de la Crimée à la Dobroudja, dans ce qui va devenir la "Scythie Mineure", ce sont des vaincus, des nomades qui ont été refoulés par la poussée sar-mate et contraints de se replier où ils pouvaient, en renonçant à leur mode de vie traditionnel.

80C’est pourquoi je ne suis pas d’accord du tout avec l’expression "élaborer" une capitale, un État, dans la mesure où elle semble sous-entendre la phase terminale couronnant un processus dynamique. En réalité, il n’y a pas continuité, mais profonde rupture. Faute de pouvoir survivre en restant eux-mêmes, ces Scythes refoulés se rabattent sur ce qu’ils trouvent. Ils n’élaborent rien du tout, ils bricolent. Ils se glissent dans un moule préfabriqué, dans un modèle emprunté aux États voisins, l’État de Chersonèse d’un côté, l’État du Bosphore de l’autre. L’archéologie l’a bien montré: ils réutilisent les vieux murs pour en faire des garnisons, s’installent sur des domaines grecs abandonnés, apprennent à vivre dans les maisons et quand ils construisent, contruisent à la grecque. Ils ont des fours de potier, des peintures murales, des portiques avec statues et armeront même une flotte. Bref, ils perdent totalement leur identité culturelle. Et si, au début, ils enterrent encore sous kourganes, dès le IIe s. dominent les tombes simples tandis qu’on voit apparaître des stèles funéraires avec inscriptions grecques, puis la pratique romaine de la crémation. Sans doute retrouve-t-on, en nombre d’ailleurs limité, des éléments steppiques, mais ce ne sont plus des éléments scythes. Ils sont empruntés aux nouveaux-venus sarmates (déformation des crânes, cercueils monoxyles, type d’épée et de miroir). Certes, ces Scythes-là restent militairement efficaces et sont gênants pour leurs voisins, notamment Olbia, et aussi les habitants de Chersonèsos qui finissent par se débarrasser d’eux si l’on en croit Polyen, avec l’aide d’une reine... sarmate, ce qui ne manque pas de piquant.

81On peut, c’est vrai, parler d’État. Mais vous avez vous-même dit dans votre communication que Neapolis était "une cité sur le modèle grec". Et cet État tardif, déplacé, sur des bases spatiales, économiques et environnementales radicalement différentes, n’est en aucun cas le prolongement des formes de pouvoir exercées par les Scythes de la steppe qui ont laissé des tumulus royaux, il est d’une autre nature. On est donc très loin, à mon sens, de la question des princes de la Protohistoire et de l’émergence de l’État.

82Les deux moments sur lesquels vous avez choisi de revenir pour tenter de faire entrer les Scythes dans votre modèle sont d’ailleurs éloquents: le tout début de leur histoire, aux VIIe-VIe siècles, lorsqu’ils s’installent dans la steppe boisée et sa lisière et sont en contact étroit avec des agriculteurs, et l’extrême fin, ou plus exactement leur après-histoire, lorsqu’au IIIe siècle ils se sédentarisent. Mais qu’en est-il du IVe  ? Serait-ce, comme je le pense, que des États ne peuvent surgir que de sociétés agraires dominées par des nomades ou de nomades sédentarisés ? Où est le IVe siècle ? Où est l’État nomade ?

83M. Godelier : Je vous ai écoutée avec beaucoup d’attention sur les Scythes, et il me semble que vous vous êtes posé deux questions. La première: est-ce que ces princes dans les tombes sont des princes qui relèvent d’une chefferie ? Et est-ce que cette chefferie pouvait par elle-même devenir un État ? Vous avez répondu à la première question avec des points d’interrogation en invoquant l’égalitarisme nomade, mais si vous aviez un doute à propos de la première question, vous n’avez pas de doute à propos de la seconde: il n’y a pas pour vous d’État nomade et quand Patrice Brun vous dit que les Scythes avaient fondé une cité vous leur donnez, à ces Scythes, la capacité de se glisser dans les souliers des autres, dans l’État des autres mais pas d’avoir inventé un État. Ce que vous avez décrit concernant ces symboles, où l’on voit que le prince se trouve au centre du cosmos et participe à des rituels qui assurent la reproduction des troupeaux, suggère que là nous avons un personnage qui assume des fonctions qui apparemment permettent la reproduction du tout comme tout puisqu’elles contribuaient aussi bien à la reproduction des troupeaux qu’à celle des hommes. Les Scythes n’auraient rien de différent de l’Inca sauf qu’ils ont différents types de bétail plutôt que du maïs. Mais ici je vous pousse un petit peu pour vous provoquer, selon les règles du jeu académique. Par ailleurs si on a un prince, il est le chef d’une tribu, car on sait que les nomades en général vivent en confédération tribale au sein de laquelle une tribu l’emporte sur les autres. On sait aussi que les nomades ont une règle positive qui est de s’abstenir d’être tous en même temps sur le même territoire, sur les mêmes pâturages. C’est une règle de circulation régionale et inter-régionale très complexe puisqu’avec des troupeaux d’animaux différents qui ne mangent pas la même herbe à la même saison etc., on doit parcourir successivement le même espace. Il faut donc absolument régler les déplacements de toutes les tribus en même temps si l’on veut éviter les conflits et faire que toutes puissent survivre. La norme chez les nomades, c’est faire qu’on ne soit pas en même temps sur les mêmes points d’eau ni sur les mêmes pâturages. Il faut donc une fonction d’arbitrage économique, politique et religieuse associée à une pratique de l’abstention concertée de se retrouver sur les mêmes lieux. C’est ce qu’on m’avait expliqué sur le fonctionnement des économies nomades.

84De plus les économies nomades ont aussi cet avantage de combiner une vie, qui ne permet pas une grande accumulation de biens matériels puisqu’on doit toujours se déplacer, à la possibilité de s’emparer des biens accumulés par les autres par les raids, le pillage, par le contrôle des routes commerciales, etc. Après tout, si on est des bons guerriers et des bons cavaliers, on a beaucoup de moyens d’ajouter la richesse des autres à la sienne et en ce sens, il n’y a peut-être pas besoin d’un État pour que les Scythes se gèrent entre eux. Gérer des Scythes, c’est savoir diriger une confédération tribale et jusqu’à aujourd’hui, en Iran, il existe des confédérations tribales au sein desquelles des tribus turcophones passent sur les mêmes pâturages avant des tribus arabophones et celles-ci avant des tribus iranophones. Tout cela appartient à la même confédération tribale, i. e. plusieurs ethnies, plusieurs langues, et plusieurs types de troupeaux, mais il n’y a pas d’État. L’État central iranien, on peut s’en passer mais on ne peut pas se passer d’une confédération tribale. Vous le dites vous-même: si les Scythes n’avaient été que des Scythes pratiquant un pastoralisme intensif, ils n’auraient peut-être jamais connu l’État. Des confédérations tribales avec des princes représentant la tribu dominante auraient suffi. Donc l’État leur est arrivé quand quelques raisons supplémentaires se sont ajoutées. Peut-être est-ce du fait d’un prince qui frappe monnaie mais pour quoi faire ? Pour s’illustrer lui-même ? Il me semble que vous suggérez que les Scythes par eux-mêmes peuvent avoir une chefferie, mais pas d’État. Et quand ils ont un État c’est parce qu’ils sont en rapport avec d’autres cultures et il se produit alors un précipité, le produit d’une catalyse historique, sociologique-l’État. Les Scythes auraient donc eu besoin d’un État pour gérer leurs rapports avec les autres. Est-ce cela que vous appelez « se glisser dans l’État des autres » ? Ils auraient eu besoin d’un État pour gérer leurs rapports avec les sédentaires, d’autant que leurs ancêtres étaient sédentaires et que leur spécialisation nomade fut tardive et l’emporta. Ils avaient quitté le sédentarisme, l’agriculture donc, et sont partis à la conquête de l’espace affirmant ainsi leur nouvelle économie et leur nouvelle puissance militaire et culturelle. Donc ils sont spécifiques mais à partir d’une origine sédentaire.

85V. Schiltz : Tout à fait. Ils sont spécifiques à partir d’une origine sédentaire. Et ils partagent avec les autres peuples iraniens de l’est un même patrimoine linguistique et mythologique. Mais cette origine est tout de même lointaine, puisque le passage au pastoralisme nomade remonte à la fin du IIe millénaire. Ce qui leur a laissé le temps, vous en conviendrez, de se différencier. Si bien qu’on peut difficilement, même à l’échelle large de la Protohistoire, parler d’une spécialisation tardive et de courte durée. Ce nomadisme, qui n’est pas celui des chasseurs-cueilleurs de la Préhistoire, est un phénomène unique. C’est le nomadisme en quelque sorte secondaire, acquis, de gens issus de communautés villageoises, qui se sont progressivement spécialisés dans l’élevage et ont renoncé à un habitat fixe pour, grâce au cheval monté, suivre leur troupeaux.

86Mais il y a plusieurs choses dans ce que vous avez dit, et je voudrais tenter d’y répondre. Vous dites que des nomades peuvent se passer de l’État mais pas d’une confédération tribale, et là-dessus nous nous rejoignons totalement. Si j’ai tenté de voir comment se traduisait dans les images l’émergence, chez les nomades scythes, d’un pouvoir bientôt focalisé sur un seul "roi", c’est bien parce qu’il me semblait que c’était là le moment où les Scythes avaient été au plus loin dans le phénomène princier, au plus près du saut qualitatif qui aurait pu mener à l’émergence de l’État.

87Cet "roi" que les images nous montrent héritant du pouvoir, intronisé, au centre du cosmos, participant à des rituels de reproduction et assumant des fonctions qui, pour reprendre vos termes et entrer dans votre modèle, permettent la reproduction du tout comme tout, c’est bien le chef d’une confédération tribale, ou plutôt le "super-chef" puisqu’à l’évidence, au IVe s. et avec le règne d’Atéas, on a affaire à ce que vous appelez une "super-chefferie".

88Le problème avec les Scythes-et c’est là que nous divergeons -, c’est qu’il n’y a pas eu émergence de l’État. Avec ou sans raisons supplémentaires, l’État ne leur est jamais arrivé. Je le répète, l’État scythe de Crimée n’est pas le prolongement du phénomène princier de la steppe. C’est parce qu’ils étaient eux-mêmes devenus, par la force des choses, des sédentaires, et non pas pour gérer leurs rapports avec les sédentaires, que les derniers Scythes en sont venus là. Leurs ancêtres, à la vérité, les avaient parfaitement gérés dans le cadre de cette chefferie qui n’est pas un État. Darius n’a pas affaire à un État, et il se plaint assez de la tactique scythe de guerilla qui est celle-là même des opposants à l’État.

89Les dynastes du Royaume du Bosphore ou Philippe de Macédoine aussi, ont affaire à des interlocuteurs "royaux", plusieurs ou un seul suivant les époques et les lieux où ils entrent en contact avec les nomades. Ces chefs assument des fonction d’arbitrage, mènent une politique "intérieure" et "extérieure", encore que ces termes soient inadaptés dans le contexte nomade. Mais je ne suis pas sûre du tout qu’on soit en droit de leur faire dire, même à Atéas, "l’État c’est moi". A moins de poser l’équation prince = État, et alors notre colloque n’a plus d’objet.

90D’ailleurs vous ne le faites pas, et après nous avoir très justement dit qu’"il n’y a pas de différence de fond entre chefferie héréditaire et État", vous définissez vous-même l’État comme un super-pouvoir qui se combine à la notion de territoire administré, à "un travail de territorialisation". Vous ajoutez que, pour qu’un État existe, il faut qu’il y ait des entrepôts et des routes, des temples et des garnisons. Je doute, malgré Hérodote et ses "nomes", qu’il y ait jamais eu une administration scythe de ce type (après tout nomós est à la fois district et pâturage!). La notion de territoire régulièrement administré est donc consubstantielle à l’État. Elle ne l’est pas au pouvoir du chef.

91Bien sûr il faut réguler les territoires de pâture. Comment cela se faisait-il concrètement chez les Scythes ? J’avoue que je n’en sais rien, et je ne suis pas sûre qu’on puisse en avoir une idée très précise. Ce qu’on constate, c’est que cela ne se faisait pas sans mal. Il y a là un rapport mouvant entre tribu et territoire qui était générateur de conflits, une circulation dont le mécanisme est, en effet, très compliqué et fragile.

92Je songe à la situation actuelle dans la partie des Tien-shan qui dépend désormais de la Chine, coiffée, donc, par un État, tout comme les nomades iraniens dont vous parliez tout à l’heure. On y trouve une forme d’étagement vertical: des Ouïgours à la fois cultivateurs et éleveurs dans les basses vallées, des pasteurs kirghizes en moyenne altitude, et des Mongols encore plus haut, s’entrecroisant suivant les saisons, mais sans que les communautés se confondent. Je songe aussi à une particularité remarquable du kourgane royal de Tolstaïa Moguila. Le tertre était composé de mottes de terre soigneusement taillées, dont on a démontré qu’elles étaient très diverses et venaient parfois de loin. C’était comme un échantillonnage du meilleur tcherno-zium provenant des pâturages environnants. Comme si, pour rendre hommage au défunt, et sans doute aussi pour assurer la fertilité à venir, chaque tribu (alliés ? voisins ? Sujets ? parents ?) avait apporté le meilleur de ses territoires de pâture.

93Autre point: l’économie nomade. Les Scythes, c’est vrai, ont razzié. Ils ont fait, au début de leur histoire, des incursions au Proche-Orient. Y a-t-il eu pour autant accumulation ? Quantitative, sans doute pas. La mouvance interdit le stockage. En revanche ils ont rapporté une moisson d’images et de savoir-faire, peut-être aussi le goût de l’or. Ils ont trié et gardé ce qui, dans ces langues iconographiques étrangères, pouvait servir à traduire leurs propres conceptions du monde, nourrir leur "fabrique de symboles".

94Mais puisque nous jouons au jeu fécond de la provocation académique, je provoquerai moi aussi en poussant le modèle jusqu’au bout. La conquête, pour le nomade, est-ce que cela ne serait pas aussi la valorisation de l’espace à l’état pur ? Toutes ces bonnes terres bêtement encombrées, ces remparts, ces villes où vivent des "demeurés", si on les rase, si on les brûle, l’herbe poussera et ça fera d’excellents pâturages. Au bout du compte n’est-ce pas cela la conquête pour le nomade: transformer le monde en steppe ou même en espace pur ? C’est une vision romantique, je sais, mais...

95M. Godelier : ... mais non c’est l’idée de François Bernier, vous venez de dire ce que François Bernier, le grand voyageur d’Orient disait. Marx avait lu Bernier et recopié le passage où celui-ci dit que les Mongols devaient brûler toutes ces villes pour les transformer en pâturages...

96V. Schiltz:... oui, je pense comme François Bernier que la logique nomade peut procéder de ça. En ce qui concerne le monnayage nomade, vous l’avez laissé entendre, c’est beaucoup plus un monnayage de prestige qu’un monnayage à proprement parler fiduciaire. Une fois encore, c’est une manière d’imiter, d’emprunter. Finalement, chaque fois que les nomades ont été près ou tentés de créer un État, et que des chefs en avaient les moyens, ils se sont glis- sés dans des formes artistiques sédentaires pour renforcer leur pouvoir. Comme si leur langage artistique propre, ce "style animalier" qui fonctionne sur le mode pur de la mobilité, n’était pas capable de traduire l’État.

97Bref, je pense, comme René Grousset, qu’il n’y a pas d’État nomade, que l’État est structurellement lié à la sédentarité, à des villes, à des murs, à une archéologie verticale qui privilégie le temps accumulé. L’État s’inscrit dans le temps et s’y enracine alors que le monde nomade a partie liée avec l’espace.

98M. Godelier :... mais vous devriez nous expliquer pourquoi des nomades passent tant de temps à remplir des vallées entières de tumulus de morts...

99V. Schiltz :... parce qu’il faut bien qu’ils s’arriment quelque part, qu’ils s’enracinent symboliquement dans leur lignée.

100M. Godelier :... si des gens veulent enterrer leurs morts avec des tumuli, qu’il faut beaucoup de travail pour les faire, il faut des points fixes pour la mobilité...

101V. Schiltz:... il faut des points fixes pour la mobilité, et les morts sont éminemment peu mobiles. Il n’empêche que, si l’on en croit Hérodote, les Scythes royaux commencent par promener le cadavre du roi de tribu en tribu avant de l’enterrer "chez les Gerrhiens", dans un lieu sacré dont la localisation exacte pose problème. Mais on est là dans un domaine dont vous nous avez dit l’importance dès le premier jour: le domaine du symbolique. C’est d’ailleurs ce que dit le roi scythe Idanthyrse à Darius qui se plaint de ne pouvoir conquérir la Scythie, faute d’un lieu où affronter un adversaire qui se dérobe sans cesse: "Nous n’avons ni ville ni terre cultivée... nous avons les tombeaux de nos pères; eh bien, trouvez-les, essayez de les bouleverser; et vous saurez alors si nous vous livrerons bataille pour ces tombeaux ou si nous refuserons le combat. " Mais cette idée de la nécessité des point fixes pour la mobilité me permet de rebondir sur ce qui est sans doute l’essentiel dans notre débat. Pourquoi me paraît-il dommage de chercher à aligner à tout prix les Scythes sur les autres et de refuser de prendre en considération le cas qu’ils nous proposent ? C’est que nous perdons là une occasion unique: celle de regarder ce problème de l’émergence de l’État d’un autre oeil, de l’extérieur. De par- tir, en quelque sorte, de la société nomade comme d’un point fixe d’observation. Et ce faisant de nous défaire de nos tics de pensée sédentaire, tout au moins d’en prendre conscience.

102Comme chacun sait, la seule manière de ne pas s’enfermer dans un système, c’est de se mettre dans la situation de l’observateur extérieur. Le problème du pouvoir chez les Scythe, les conditions de l’émergence, ou plutôt de la non émergence d’un État nomade nous fournissent, précisément, ce regard extérieur. Encore faut-il jouer le jeu.

103M. Godelier: Je voudrais revenir sur l’idée, courante dans les manuels, que dans les sociétés "primitives" égalitaires, la parenté joue un rôle dominant. Ce sont les anthropologues qui ont développé cette idée, mais de manière qui prête souvent à confusion et de cette confusion les anthropologues en sont les principaux responsables. Car dans les sociétés sans classes, sans castes, sans État donc des sociétés composées de groupes de parenté, la société ne se réduit jamais à un agencement de rapports de parenté et la vie sociale à l’exercice de la parenté. La parenté n’est pas tout, toute la vie sociale et surtout elle ne suffit jamais à représenter la société comme un tout. Il existe toujours au-delà de la parenté des formes de pratique, des institutions qui transcendent les limites, les divisions impliquées par le jeu des rapports de parenté. Ces institutions constituent un autre plan, un autre champ de la pratique sociale, un plan où les divisions de la société sont effacées ou dépassées pour un temps, où les conflits d’intérêt qui opposent les groupes de parenté et les individus sont provisoirement suspendus. Ces institutions, ces pratiques, ce plan de la vie sociale correspondent à ce que sont chez nous les institutions, les pratiques, la sphère du politique.

104Mais les choses ne se présentent pas en général sous cette forme dans les sociétés "égalitaires" qu’ont étudiées les ethnologues. Elles prennent par exemple la forme de grands cycles d’initiation à travers lesquels tous les hommes et éventuellement toutes les femmes doivent passer dans l’ordre qu’entraîne leur appartenance à telle ou telle classe d’âge. Ces classes d’âge regroupent tous les individus de la même génération et du même sexe quelle que soit leur appartenance à tel ou tel clan et quels que soient les rapports de parenté entre les individus de la même classe d’âge. Cette unité, par-delà les différences, se manifeste clairement lorsque, par exemple, les poteaux d’une grande maison cérémo-nielle sont censés représenter chacun un initié et constituer les "os" des squelettes d’un même "corps", le "corps" de la tribu représenté par la grande case où vont se dérouler les initiations. Les initiés sont d’ailleurs regroupés et alignés sur la base de leur commune appartenance à un même village et non à un même clan, etc. Et ce qui se "fabrique" par ces initiations, par les épreuves imposées aux initié(e)s, ce sont des hommes et des femmes capables de prendre leur place dans la société, d’assumer leurs tâches, leurs responsabilités, bref de contribuer à reproduire leur société telle qu’elle est et de la reproduire comme un seul "corps", un seul "tout", une "tribu". Ce qui se fabrique ce sont des futurs guerriers qui ne défendront pas seulement leurs parents mais leur village, le territoire commun, etc., des hommes et des femmes qui sont préparés pour se marier, pour assumer les rôles de mari, de père, d’épouse, de mère, etc. bref pour savoir bien faire ce que tout le monde doit savoir faire. Représenter la société comme un tout, se placer au-delà des intérêts particuliers au niveau des intérêts communs et agir sur les individus pour qu’ils agissent dans ce sens, c’est cela la sphère du politique et, selon moi, cette sphère ne coïncide jamais entièrement avec les rapports et l’exercice de la parenté.

La société contre les princes (Jean-Paul Démoulé)

105B. d’Agostino : Sono stato molto stimolato dalla relazione di J. -P. Démoulée dalla sua proposta di interpretare corne momenti "progressivi" quelli che a prima vista potrebbero essere considerati come fenomeni "regressivi" perché comportano la caduta di forme di strutturazione gerarchica. Essi possono corrispondere invece a momenti di ristrutturazione dei ruolie a nuove forme di organizzazione délia società.

106Io stesso mi sono trovato ad applicare una chia-ve di lettura di questo genere per spiegare le appa-renti contraddizioni che si manifestano nel passag-gio dall’Età del Bronzo Finale alla prima Età del Ferro nell’Italia tirrenica (D’AGOSTINO (B.), Considerazioni sugli inizi del processo di formazio-ne délia città in Etruria. In: L’incidenza dell’antico. Studi in memoria di E. Lepore, Vol. I, Atti del Convegno (Anacapri 24-28 marzo 1991). Napoli, 1995, 315-324). Come ha messo in evidenza ormai da decenni R. Peroni, l’Età del Bronzo Finale comporta fenomeni di accumulazionee tesaurizzazione del métallo, l’emergenza di figure dominant!, la co- struzione di tumuli: tutto sembra indicare che le comunità sono in crescita, e si awiano a forme cultural ! ed economiche più complesse, ed è probabile che nascano ora le prime forme di proprietà priva-ta délia terra. In linea con questo processo, agli inizi dell’Età del Ferro si passa dalla presenza di abitati modesti sparsi nel territorio all’emergere di grandi insediamenti, che col tempo daranno origine aile città etrusche di epoca storica.

107E tuttavia, nelle necropoli relative a questi nuovi abitati, le tombe sono estremamente semplicie uni-formi. Manca ogni segno di distinzione relativo al genere ο alla funzione, scompaiono del tutto le armi, anche se la presenza dei coperchi di cinerario in forma di elmo lascia supporre che il fenomeno sia il frutto di un interdetto ideologico,e non délia improbabile eclisse délia funzione guerriera. Non si tratta dunque di una società divenuta semplice, priva di ogni articolazione, ma piuttosto di una società che come tale vuole rappresentarsi, per ef-fetto di una forte spinta "isonomica", conseguente alla nascita dei nuovi insediamenti "proto-urbani".

108J. -P. Démoulé : Je pense qu’une fois qu’on a constaté ce phénomène oscillatoire, la phase suivante est d’essayer de voir quelle est l’adéquation entre ce qui est manifesté idéologiquement par le rituel funéraire et la réalité. Symétriquement, c’est pour cela que j’en avais parlé, l’objection qu’on pourrait faire est: « il n’y a pas d’adéquation, ou plutôt ça marche dans un sens: il y a des riches dans les tombes s’ils étaient riches vivants, mais ce n’est pas parce que les tombes ne sont pas riches qu’il n’y avait pas de riches, qu’il n’y avait pas de pouvoir, ça peut être une manière au contraire de l’occulter». La réponse comme je l’ai dit, c’est qu’il faut disposer de l’ensemble de l’information archéologique et, en particulier, avoir toute l’information des habitats pour essayer de voir si le rituel funéraire essaye ou non d’occulter la réalité. Il y a eu des études sur les cimetières modernes des sociétés industrielles. Le rituel funéraire offre parfois une image qui ne reflète pas du tout la réalité qui est derrière. C’est effectivement plus intéressant de développer cette problématique-là, du moins dans les cas où on peut le faire, parce qu’il y a beaucoup de périodes où ce n’est pas encore faisable. L’information funéraire est plus riche que l’information issue des habitats.

109P. Ruby : Je voulais simplement abonder dans le sens de Bruno d’Agostino, j’avais eu la même réaction quand j’avais lu l’article de Jean-Paul Démoulé, je pense qu’on peut peut-être pousser l’analogie encore plus loin. Effectivement lors du passage du Bronze final au premier Age du fer pour l’Italie centrale, est-ce qu’on peut-et c’est peut-être une question que je poserais à Bruno-intégrer aussi le phénomène de "segmentation" géographique qui apparaît avec cette "diffusion" des caractères villanoviens un petit peu partout en Italie au moins largement à l’extérieur de la zone initiale et se demander si cette "diffusion" ne correspond pas à un certain type de mécanisme de segmentation de la société qui est peut-être effectivement un frein mis à une certaine hiérarchisation ou une certaine complexification.

110M. Rowlands : I wanted to ask about the notional concept of power that you’re using. In particular, that when you see it described in terms of long cycles of the concentration of power and decentralization of power, like the diagram that you showed. In a context of ideas about resistance, we obviously, I think, have to ask questions as to whether or not, this concept of power that is being used here is effectively one of a kind of limited good. That it is something that you have more of it or less of it, and it’s about capturing it, or concentrating it. But the actual notion of power itself is unproblematic. It’s just a matter of who has got it, how much of it, and where. And yet it seems to me that much of the debate or questions raised about particular bodies of archeological material, in particular sequences or in particular areas is to question very strongly whether or not we have such a unitary idea of power.

111M. Godelier: A propos de pouvoir, d’abus de pouvoir et de résistance aux abus du pouvoir, je voudrais donner un exemple. Comme je vous l’ai déjà expliqué, la société Baruya au sein de laquelle j’ai vécu et travaillé est une société où le pouvoir, l’autorité sont entre les mains de "Grands Hommes". Parmi ceux-ci, se distinguent les "Grands Guerriers", ceux qui ont le courage d’affronter les ennemis en corps à corps sur le champ de bataille, et qui les tuent à la hache. On ne peut se proclamer soi-même un "Grand Guerrier". Il faut en faire la preuve et la preuve c’est tuer en corps à corps et tuer souvent. Le nom de ces hommes est rapidement connu de toutes les tribus voisines. Ils sont admirés et même aimés par les gens de leur village qui les considèrent comme leur bouclier, comme un père dans la main duquel ils se tiennent, etc. Mais il arrive souvent que ce "Grand Homme" abuse de sa force et de son prestige. Il se met à abuser des femmes des autres, à insulter leurs maris et à les terroriser lorsqu’ils protestent, etc. Il menace de mort ceux qui osent s’opposer. Bref le "Grand Homme" se transforme en "despote" local. L’issue en général était la suivante. Les Baruya, un jour, faisaient savoir secrètement à leurs ennemis que l’homme allait se rendre à tel endroit, tel jour et les ennemis comprenaient le message et le tuaient. Ceci évitait, m’a-t-on expliqué, d’avoir à le faire soi-même et de déclencher un conflit armé, un feud entre les membres du clan du grand homme qui se devaient d’en venger le meurtre et le ou les clans des meurtriers.

112On peut donner d’autres exemples d’abus de pouvoir de plus grande portée sociologique. On voit aujourd’hui des chefs de clan mettre en culture des terres communautaires pour planter du café et le vendre à leur seul profit, etc. Ceci ne se fait pas sans protestation ni résistance et à travers ces abus de pouvoir c’est parfois la transition vers de nouvelles formes de propriété et de production qui se fraie un chemin. Dans ce cas, après un certain temps et un certain nombre d’oscillations entre la forme traditionnelle de pouvoir et une forme nouvelle, celle-ci l’emporte et devient une réalité irréversible. Mais il y a aussi des sociétés où le pouvoir oscille régulièrement entre une forme plus démocratique et une forme plus hiérarchique, plus rigide. Leach nous en a décrit un exemple avec les Kachin de Birmanie où deux formes de pouvoir politique appelées gumlao et gumsa se succédaient, chacune accumulant des problèmes et des conflits qui poussaient les gens à la remplacer par l’autre (cf. son livre Political Systems of Highland Burma, 1958). Dans quelles conditions l’accumulation des abus de pouvoir pousse-t-elle les gens qui les subissent à se dresser contre ceux qui les commettent ? Dans quelles conditions l’idée même de changer les formes et les structures du pouvoir peut-elle naître ? Il ne me semble pas que la multiplication des abus de pouvoir suffise à cela bien que de tels faits minent la force principale qui maintient tout pouvoir en place et qui est le consentement des dirigés à obéir à ceux qui les dirigent et les dominent.

113Nous revenons au problème des rôles que jouent la violence et le consentement dans l’instauration d’un pouvoir et dans son maintien. Le consentement ne peut venir que du partage par les dirigeants et les dirigés des mêmes représentations collectives qui font apparaître le pouvoir des premiers comme bénéfique pour tous malgré ce que son exercice entraîne de négatif pour les seconds et ceci sans qu’il y ait même d’abus commis par ceux qui l’exercent. Il faut donc que les rapports entre ceux qui ont le pouvoir et ceux qui ne l’ont pas apparaissent comme un rapport d’échange et d’un échange de services. Il faut aussi que le "négatif" soit transfiguré en nécessaire-pour-le-bien-commun ou tout simplement occulté et passé dans le silence. Bref il y a là tout un champ qui relève de la "Psychologie des Masses", mais ce n’est pas celle que Clastres invoquait après Deleuze et Guattari quand, se référant à La Boétie, il faisait de l’apparition des classes et de l’État le produit de la combinaison de deux désirs mauvais, le désir de certains d’asservir et le désir des autres de servir. Ce n’est pas la conjugaison de ces désirs qui nourrit le consentement des dominés à leur domination.

114Bien entendu, le rapport entre consentement et violence est instable. Dans certaines circonstances le consentement cesse d’être actif et devient passif. Le consentement passif peut se transformer en résistance, passive d’abord, active ensuite. La résistance peut même exploser en révolte. Mais une révolte n’est pas une révolution, un soulèvement pour abattre un régime et changer de société. Et une révolution n’est pas nécessairement victorieuse.

115Pour en revenir à la violence. Il en existe diverses sortes et qui s’additionnent. Dans les initiations masculines des Baryua il y a dans les mythes, dans les rites, une violence idéelle exercée en permanence sur la représentation de la femme, des femmes. Leurs capacités intellectuelles, physiques, sociales sont niées. Elles sont accusées d’être source de pollution et de désordre. A cette violence idéelle s’ajoutent la violence psychologique et la violence physique. Les femmes sont humiliées en public, battues par leur mari sans que personne ne se sente le droit de s’interposer (sauf parfois la mère de la femme). De leur côté les garçons initiés sont soumis en permanence à des menaces, à des violences psychologiques ou autres. Lorsqu’on leur montre pour la première fois les flûtes sacrées et qu’ils voient que ce sont les hommes qui en jouent et non pas les esprits comme on le leur avait dit quand ils étaient petits, on les menace de mort s’ils révèlent aux femmes ce qu’ils ont vu. De même, si le petit initié refuse de boire la substance pure de tout contact avec les femmes qu’est le sperme de leurs aînés, adolescents pubères et jeunes gens non mariés, ils sont tués et on déclare à leur mère qu’ils sont tombés d’un arbre à la chasse et se sont cassés le cou.

116Donc violence et consentement ne sont pas exclusifs l’un de l’autre et le consentement n’exclut pas la résistance. Les femmes Baruya ont de nombreuses manières de résister non pas à l’ordre masculin collectif mais aux abus de pouvoir de leur mari. Elles refusent de lui faire la cuisine, elles négligent le travail dans les jardins, elles refusent de faire l’amour, elles pratiquent en cachette la sorcellerie pour le faire mourir, parfois même elles le tuent en le poussant dans un torrent quand le couple franchit un pont de branches: les Baruya ne savent pas nager. Mais les actes de résistance des femmes ne signifient pas que les femmes veuillent abolir les initiations masculines qui sont pourtant le lieu où les garçons sont éduqués pour les dominer.

117J. -P. Démoulé : Je voulais juste répondre à M. Rowlands sur mon utilisation du pouvoir et reconnaître qu’effectivement c’est une utilisation tout à fait simple, sinon naïve, d’un point de vue archéologique et qu’il serait nécessaire pour être plus fin de différencier effectivement ce qui est la possession de biens matériels et le pouvoir en général, distinguer ce qui est le pouvoir et l’autorité. J’avais cité dans un article collectif la différence de Max Weber entre les différentes formes d’autorités charismatiques, traditionnelles etc. C’est vrai que c’est écraser toute une série de notions qui pourraient être plus intéressantes, qui seraient effectivement à distinguer et à tester point par point.

Critique du modèle centre/périphérie appliqué au phénomène princier hallstattien (Stéphane Verger) (texte non parvenu)

118B. d’Agostino : Io voglio soprattutto congratularmi con Stéphane Verger per il quadro cosi ricco che ci ha dato; naturalmente non è qui la sede per discu-tere di tutti i dettaglie di tutte le implicazioni. Mi aveva incuriosito un piccolo passagio délia sua relazione, quando parla délia cista a cordoni di Cufnae dice: ecco un movimento che porta un rituale funerario - se ho capito bene - dal Nord verso il Sud. Adesso vorrei capire meglio su quali elementi Verger basa l’ipotesi che il rituale funerario che arriva con la cista a cordoni venga dal Norde non sia piuttos-to un’influenza, ο meglio un fenomeno di tipo greco, che pure conosciamo: forme di tombe a dado, tombe ad incinerazione, dentro il cratere. Siccome è un’affermazione abbastanza importante, volevo sapere se ci può dare qualche altra spiegazione.

119S. Verger : Il y a bien dans la diffusion du rituel d’incinération en urne métallique une tendance vers le nord, c’est-à-dire qu’on trouve en effet les premiers cas pour l’Etrurie en Etrurie du sud vers le milieu du VIIIe siècle av. J. -C. puis une diffusion de ces types d’incinérations villanoviennes en Etrurie padane dans la deuxième moitié du VIIIe siècle puis adaptation sur place dans les régions entre la Slovénie et l’Etrurie padane de ce rituel venu du sud avec de nouveaux types d’urnes et de nouveaux types de rituels accessoires et donc formation d’un type de rituel spécifique de l’Italie du nord à partir duVIIe siècle av. J. -C. Donc il y a au cours du VIe siècle av. J. -C. une sorte de disjonction entre les rituels de tradition grecque et villano-vienne de l’Italie du sud et ceux de Italie du nord et on peut donc à la fin du VIe siècle déterminer l’origine de l’une ou l’autre des régions de telle ou telle tombe réelle et donc le cas du choix du ciste à cordon ou de la situle tronconique pour servir d’urne cinéraire est très particulier, très caractéristique de l’Italie du nord et jamais dans une incinération grecque proprement dite ou même étrusque on n’utilisera ce type de vase. Donc il y a bien une adaptation à Cumes, mais aussi à Leontinoi avec une incinération en situle, une adaptation du rituel grecque avec apport d’une influence, je ne sais pas comment il faut appeler ça, d’Italie du nord.

120M. Bats : Stéphane Verger a mis en valeur, en apportant des éléments nouveaux, l’importance de la voie conduisant de l’Adriatique à travers les Alpes et qui paraît beaucoup plus importante que la voie qui remonte par Marseille et la vallée du Rhône. Malgré tout, en ce qui concerne Bragny où tu as montré les liens avec l’Italie du nord, il ne faudrait pas oublier qu’il existe parrallèlement des relations avec Marseille puisque à la même période les amphores qu’on y trouve, ce sont les amphores de Marseille. De même, à Vix, à côté des amphores massaliètes, la céramique qui accompagne les vases attiques et les bronzes, c’est la céramique à pâte claire fabriquée aussi à Marseille.

121S. Verger : Il me semble qu’il y a une très grande différence entre le réseau de contacts installé par les gens de l’Italie du nord vers le nord et d’autre part le réseau de contacts entre Marseille et la côte provençale et le nord. Pour l’Italie du nord, on l’a vu, ce sont de grandes voies à très longue distance et qui ne fonctionnent pas par cercles concentriques donc comme le modèle de Patrice Brun le suggère, mais qui au contraire tendent des fils vers l’Europe septentrionale d’abord, puis peut-être mettent des jalons entre l’Europe septentrionale et l’Italie du nord. En revanche pour la zone de Marseille et de la Provence, c’est plutôt justement le modèle des cercles concentriques qui fonctionne, c’est-à-dire qu’il y a une très forte influence de Marseille grecque en Provence puis un peu moins dans la moyenne vallée du Rhône, et ça s’estompe très progressivement vers Bragny et vers Vix. Si je n’ai pas insisté sur cette zone-là, c’est qu’il me semble que les contacts avec Marseille et la Provence ne déterminent pas sur la longue durée les contacts aristocratiques qui existent entre l’aire hallstattienne et le domaine méditerranéen, mais simplement à partir de disons à peu près 540 et d’autre part pour une région assez limitée du domaine hallstattien.

122P. Brun : Une petite précision : le modèle que j’ai développé, le modèle d’un système-monde, d’une économie-monde, démarre simplement à partir de 530 av. J. -C., à partir du Hallstatt D2/D3; ce qui se passe auparavant c’est qu’il y a effectivement des réseaux à longue distance et c’est plutôt un modèle du type corridor qui n’engendre pas sur place, à l’intérieur du continent, des sortes de chefferies complexes. Il y a donc une différence assez fondamentale.

123S. Verger : Les exemples qui servent de modèles pour la constitution de ces chefferies à plusieurs niveaux etc. sont essentiellement les grandes résidences princières c’est-à-dire Vix, Hochdorf, La Heuneburg, et c’est justement celles-ci qui sont en contact très tôt, pour La Heuneburg à partir de la fin du VIIe ou du début du VIe siècle avec l’Italie du nord et il me semble que justement le modèle de la principauté est très déterminé par ces centres qui sont très particuliers, ces trois centres, mais qui pour l’instant ne peuvent pas être généralisés.

124P. Brun : Je crois qu’on passerait d’un modèle avec des grandes lignes (le modèle du type corridor) lancées à travers le continent et qui n’engendrent pas localement des formations politiques de vaste échelle et avec plusieurs niveaux d’intégration - on en a des exemples dans le nord de l’Europe jusqu’en Scandinavie en effet - à un modèle de type plutôt surfacique avec création de territoires polarisés d’une plus grande taille avec plusieurs niveaux hiérarchisés.

Discussion générale

125M. Bats : J’aimerais savoir ce que pensent les ethnologues de l’utilisation que les archéologues peuvent faire de leurs modèles dans la mesure où il est particulièrement difficile de mesurer l’écart de développement socio-politique des sociétés mises en rapport et bien que les milliers de sociétés étudiées par les etnologues puissent théoriquement couvrir l’éventail des possibilités. En outre, je voudrais demander une précision à Michael Dietler sur l’usage des boissons alcooliques : est-ce qu’il est nécessaire d’envisager que ce soit une boisson alcoolique ?

126J. Bintliff: Premièrement, j’ai un problème avec les concepts de tribu, pré-classes, pré-État. Avec le modèle néo-évolutionniste, il existe une progression naturelle en commençant avec la bande, puis la tribu, la chefferie et enfin l’État. Mais à mon avis la discussion entre les archéologues et les anthropologues a laissé entendre qu’il existe des problèmes à propos d’une progression naturelle de bande à tribu. Peut-être la plupart des tribus historiques sont-elles un effet des interactions entre des États et des sociétés moins complexes, des chefferies et la tribu existe-t-elle comme conséquence d’une agression ou d’un autre acte extérieur. Le problème pour moi est de savoir si la tribu existe comme une forme naturelle en tant que forme interne; par exemple pour la Grèce ancienne, il n’est pas normal aujourd’hui de croire que avant l’État-cité il existait les tribus dans le "Dark Age" de la Grèce et de même en l’Espagne pour les sociétés ibériques d’avant les grands centres de pouvoir, avant la phase classique. Comment existaient les grandes sociétés avec un espace large, mais avec quel système d’organisation, ethnicité, pouvoir ? A mon avis, c’est un problème soit de résolution avec l’agression de l’extérieur qui donne une unité soit d’une unité en face de l’agression par l’État ou par les autres pouvoirs. Je ne sais pas, je ne suis pas un anthropologue, mais je pense qu’il existe un problème dans la littérature sur la question de la tribu comme un phénomène normal.

127M. Godelier : Le concept de tribu n’est pas une invention de la période coloniale. Bien entendu certains groupes ont été arbitrairement transformés en tribus ou en ethnies différentes dans les recensements que les puissances coloniales faisaient des populations qu’ils voulaient contrôler. Et ensuite ces identités inventées, plaquées, ont duré, car c’est à travers elles que passaient les rapports entre colonisateurs et colonisés, entre l’État colonial et les divers groupes qui se retrouvaient enregistrés à l’intérieur des frontières arbitraires d’une colonie européenne. C’est sur ces faits que des auteurs comme Amselle ont attiré l’attention mais en ont conclu, de façon à mes yeux erronée, que la tribu est une invention de l’Occident.

128Comme j’ai essayé de vous le montrer, l’organisation tribale était une réalité, existait avant l’expansion coloniale de l’Europe. A l’intérieur d’un grand pays comme l’Inde, il y avait des régions entières où il n’y avait pas de castes mais des tribus. Je ne parle pas de l’Amérique du Nord et du Sud avec des confédérations tribales comme celle des Iroquois décrite par Morgan. En Nouvelle-Guinée on a recensé 750 langues et dialectes différents et il n’y avait jamais eu d’État indigène avant l’État colonial. Je vous ai déjà analysé les différences que je vois entre ethnie et tribu. En fait le problème n’est pas là. Il est dans une série de vues mécanistes, d’oppositions arbitraires développées par certains auteurs. "Une bande" ça n’existe pas. Il existe des "tribus" de chasseurs-cueilleurs divisées en plusieurs bandes qui chassent séparément, mais se réunissent parfois pour célébrer des rituels et conclure des mariages. Par exemple, les Indiens Cree ou les Shoshones d’Amérique du Nord. Par ailleurs, on l’a vu, une ethnie c’est souvent un groupe de tribus qui ont même origine, même langue, mêmes coutumes et qui se combattent entre elles. Enfin les tribus et les ethnies ne disparaissent pas quand apparaît l’État et la plupart des États anciens reposaient sur une base poly-ethnique et poly-tribale. Donc il faut utiliser ces concepts en tenant compte de la complexité des faits et sans introduire de coupures abstraites et arbitraires là où elles n’existent pas dans la réalité.

129V. Schiltz : Une toute petite question de terminologie. Est-ce que l’anthropologie moderne utilise le mot "clan" et si oui dans quelle acception ou bien est-ce que c’est complètement vieilli ? Comment est-ce qu’on utilise le mot "clan" ?

130M. Godelier : Autour du mot "clan", il existe une équivoque. Aujourd’hui le terme est utilisé par les anthropologues pour désigner des groupes de parenté engendrés par l’application d’un principe de descendance uni-linéaire. Un clan patrilinéaire c’est l’ensemble des hommes et des femmes qui sont parents parce qu’ils descendent par les hommes d’un ancêtre commun. Le clan matrilinéaire part d’une ancêtre commune et regroupe tous ceux qui descendent d’elle par les femmes.

131En fait le mot "clan" vient du celtique Klann qui désignait des groupes de parenté en Écosse (et ailleurs) qui n’étaient pas construits à partir d’un principe unilinéaire mais rassemblaient de façon indifférenciée tous les descendants par les hommes et par les femmes d’ancêtres communs. Ce type de groupe dit cognatique a besoin d’ajouter d’autres principes que la descendance pour se fermer. Ce sera par exemple la co-résidence dans la même vallée, etc. Murdock et Firth utilisent le mot "dème" pour les désigner. Ces groupes sont fréquents en Polynésie par exemple. Donc non seulement il existe peu de types de terminologie de parenté et la nôtre aujourd’hui est de type eskimo par transformation de l’ancien système latin qui relevait du type soudanais (avec des traits omaha), mais il existe aussi très peu de principes de descendance, deux principes unilinéaires - patri ou matri -, trois formules bilinéaires (parallèle, croisé ou à double descendance) et des principes non linéaires (cognatiques) qui peuvent être infléchis dans un sens patri ou matrilinéaire pour certains objectifs sociaux.

132A. Ruiz : Une demande pour faire la définition de la tribu : est-il possible qu’une tribu développe une ethnie, une identité culturelle qui fait la substitution de l’ethnie antique ? Il y avait une ethnie et une tribu : est-il possible que la tribu participe à la construction d’une nouvelle ethnie ?

133M. Godelier : Si une tribu se divise et que se multiplient les tribus qui descendent d’elle on obtient un groupe ethnique, une ethnie dont les diverses tribus parlent des langues apparentées, parfois proches, parfois très différenciées si les groupes ont été séparés et isolés pendant des siècles. Grâce à la glotto-chronologie on peut calculer grossièrement depuis combien de siècles des groupes se sont séparés. La tâche alors est de reconstituer la proto-langue d’où les autres sont issues. Mais je vous le rappelle, l’essentiel est de se souvenir que dans ces sociétés sans classe et sans État, l’ethnie c’est seulement de l’identité idéelle et sociale partagée. La tribu, c’est plus: ce n’est pas seulement un groupe social, c’est une vraie société. L’ethnie est un groupe social composé de tous les individus et de tous les groupes particuliers qui partagent des langues et des coutumes, qui ont même origine tout en vivant éventuellement chacun dans différentes sociétés. Une tribu c’est plus et autre chose. C’est un ensemble d’individus et de groupes qui se retrouvent associés dans le contrôle d’un même territoire et dans l’appropriation de ses ressources. C’est en cela qu’une tribu n’est pas seulement un groupe social mais une vraie société, une société réelle. C’est-à-dire un groupe social dont l’existence repose sur l’union réalisée et la fusion de l’idéel et du matériel, sur l’interconnexion, la soudure, d’une forme sociale de contrôle des hommes et d’une forme sociale de contrôle des ressources de la nature et des produits du travail humain. L’union et la fusion dont je parle ici est celle de deux domaines de la pratique sociale, dont l’existence est indispensable pour qu’existe une société dans laquelle les individus pourront se reproduire tout en la reproduisant. Bref, une tribu c’est un groupe social qui naît de l’union effective de l’économique et du politique. Ceci n’a rien à voir avec les processus de fusion et de fission qui caractérisent certaines sociétés tribales reposant sur l’existence de groupes de parenté qui peuvent plus ou moins rapidement se diviser et se multiplier par segmentation et qui dans d’autres circonstances peuvent de nouveau s’unir et fusionner provisoirement (contre un ennemi commun par exemple).

134J. Bintliff : Je dois distinguer les deux sortes de tribus. Pour moi ce n’est pas un problème d’envisager une bande, un dème génétique avec une croissance démographique. Il a un territoire confiné avec un échange des femmes, des autres ressources. Ce n’est pas un problème à petite échelle, mais il existe aussi des grandes tribus par exemple dans les migrations germaniques ou les migrations celtiques. Notre collègue L. Hedeagger a démontré que de telles grandes tribus sont en réalité poly-ethniques mais que la cohésion a son origine dans une élite guerrière, qui a rassemblé des unités discrètes poly-ethniques dans des intentions guerrières, l’expédition militaire à l’extérieur et contre les autres pouvoirs. Si la situation continue avec succès, cette nouvelle unité crée une nouvelle identité avec une norme dans la culture matérielle. Par exemple les migrations anglo-saxonnes vers l’Angleterre montrent que l’unité poly-ethnique se transforme en une nouvelle forme de culture, avec un mélange des cultures séparées. A mon avis, les deux types ont peut-être aussi existé en Europe, pour le Hallstatt par exemple, les pouvoirs étendus où l’on voit des hégémonies des grands centres de pouvoir, peut-être les raisons d’être des pouvoirs étendus et aussi une nouvelle identité ethnique tribale, étaient créées par des actes militaires communs.

135M. Dietler : Pour répondre à la question de Michel Bats, bien sûr il faut être prudent quand on utilise les données ethnologiques pour l’interprétation archéologique parce qu’il faut être conscient que ces sociétés dites traditionnelles, de petite échelle, ou quelques fois primitives, ne sont pas des sociétés néolithiques ou de l’Age du fer fossilisées : elles sont des sociétés avec leurs propres histoires et surtout avec une histoire de contact avec le système moderne capitaliste mondial. Mais je crois que les aperçus et la théorie de l’anthropologie comparative sont essentiels pour l’interprétation archéologique parce que c’est la seule façon de sortir des conceptions ethnocentriques et ça ouvre une dimension importante pour l’interprétation. Mais il faut toujours être prudent avec ce genre de données. Ensuite, pour reprendre la question sur les boissons alcoolisées, disons que la force symbolique des fêtes ne dépend pas des boissons alcoolisées - on peut avoir le même effet avec une fête sans boisson alcoolisées - mais les boissons alcoolisées constituent en fait une nourriture avec des propriétés psyco-actives très importantes, c’est-à-dire l’ivresse, qui les rend très importantes très souvent dans le théâtre du rituel : il y a souvent des associations avec les conceptions divines, et c’est un fait historique que les boissons alcoolisées existent depuis au moins 6000 ans. Avant les contacts avec les Européens, il y avait des types de boissons alcoolisées indigènes à peu près partout dans le monde sauf en Polynésie et quelques endroits en Amérique du nord. C’est quelque chose qui était très important pour beaucoup de sociétés depuis bien longtemps et à cause de ces propriétés, il y a quelques rôles sociaux qui sont très communs pour les boissons alcoolisées et c’est ce que j’ai essayé de montrer dans quelques articles.

136W. Johannowsky : Quel rapport a existé, au moins à l’origine, entre ce qu’on entend comme tribu et les phylai grecques. Il y a aussi le cas de phylai territoriales, mais par exemple les Doriens qui, un peu partout ou pratiquement, avaient dans leurs mains l’État sont divisés en trois tribus. Est-ce que c’est un fait artificiel ou effectivement ça peut être en rapport avec une identité qui est effective sur certains points au moins ? Par exemple nous savons par les inscriptions qu’en Crète il y avait alternance dans les charges publiques entre les phylai, mais je voudrais savoir comment et quels sont les précédents de cette situation si c’est possible.

137P. Lévêque : Je voulais parler moi aussi du problème des chiffres tel qu’on le voit en Grèce et à Rome, parce qu’il est bien clair que, dans les cas déjà avancés où nous voyons le tribalisme en Grèce, il est fixé par le fait que les Doriens sont divisés en trois tribus tandis que les Ioniens sont divisés en quatre. Personne ne sait très bien quelle est l’origine de la chose, parce que, comme on utilise souvent ce type de raisonnement et en particulier pour les rois dans la Grèce primitive, on peut dire que quatre égale trois plus un, c’est-à-dire qu’il y a trois tribus naturellement, mais qu’à un certain moment, il faut en créer une quatrième. Je ne pense pas que ce soit une explication valable dans l’ensemble, mais je veux dire pour renforcer, si besoin était, ce que disait Maurice Godelier, que, avec les tribus, il s’agit bien toujours d’un problème de survie du groupe. Alors peut-être que, dans des sociétés moins archaïques, il s’agit non seulement de se procurer des femmes, mais de toute manière de se mettre dans des conditions telles que le groupe puisse survivre et c’est alors que peuvent être faites toute une série d’amodiations qui vont très loin.

138Le cas le plus simple est le cas de Sicyone qui est une ville dorienne donc avec trois tribus, mais à un certain moment les couches inférieures de la population arrivent à se faire davantage prendre en compte et à créer une quatrième tribu et l’histoire, qui est celle de Clisthène, est dans toutes les mémoires à cause du récit extraordinairement vivant qu’en fait Hérodote. Cela peut aller très loin, jusqu’à entrer sur le plan du folklore qui s’amuse parce que ces quatre tribus, Clisthène le Sicyonien va les appeler pour les trois anciennes, les trois nobles tribus des Doriens, « Asinards », « Porcelards » et « Cochonards » par allusion à trois races d’animaux qui ne sont pas en général connotés positivement, tandis que la quatrième, celle qui vient d’émerger, il l’appelle les « Très brillants ». Donc on crée, par un simple ensemble de jeux sur les mots, des mots qui valorisent ou des mots qui péjorent, tout un système nouveau. D’autre part et alors là je sors du plan très simple de ce qui peut se passer à Sicyone, dans une ville comme Athènes, à un certain moment arrive un citoyen, Clisthène, petit fils du précédent, donc avec une tradition familiale comme le suggère Hérodote, et qui va diviser les Athéniens en dix tribus et puis faire quelque chose de très compliqué, mettre sur pied une sorte de canevas géométrique qui montre les débuts, pas les premiers débuts mais presque, d’une utilisation de la mathématique pour organiser l’État. Donc on fait dix tribus, mais les quatre tribus originelles, bien entendu personne ne peut les supprimer : elles continuent à vivre avec leurs représentants, avec leur rôle, avec le roi de tribu, magistrat très important qui représente donc, dans une Athènes qui n’a plus de roi depuis des siècles, l’institution monarchique en ses débuts lointains et c’est ainsi que l’on joue sur les tribus cette fois-ci pour organiser une vie politique entièrement nouvelle dont on sait bien qu’elle ne s’appelle pas encore démocratie, mais que cinquante ans plus tard elle s’appellera démocratie.

139Je voudrais encore dire un mot, plutôt en dire deux : d’abord il y a le problème de l’Inde antique avec ses trois Varna, c’est-à-dire ses trois couleurs qui sont les couleurs des trois catégories indo-européennes à la Dumézil. Mais à un certain moment, on insère dans le système qui craque, et pour la même raison, parce que les travailleurs des couches inférieures ne peuvent pas supporter d’être exclus de l’État, d’être exclus de la société, alors à un certain moment donc, on va organiser dans l’Inde une quatrième couleur, un nouveau Varna, qui est celui des pauvres, mais qui sont moins pauvres qu’auparavant parce que maintenant idéologiquement ils sont rangés à l’intérieur de la nouvelle couleur. L’Inde est un domaine trop compliqué et trop étranger à moi pour que je m’y hasarde, mais il est bien certain que l’augmentation des quatre Varna par rapport à trois de type indo-européen, est un phénomène où, dans l’Inde, n’apparaissent pas les tribus, mais qui est très voisin de ce qui se passe à Sicyone.

140Deuxièmement, il y a aussi le vocabulaire qu’il faut considérer, car la tribu en Grèce très généralement est un mot qui désigne la croissance phulé, formé sur la vieille racine phutho qui veut dire croître pour une plante, pour un individu, un adolescent etc. Donc phulé que nous traduisons par la tribu, veut dire la croissance, la prospérité, le développement et on voit bien là les adaptations en tous points qui me paraissent essentielles et sur lesquelles Maurice Godelier a parfaitement bien insisté tout à l’heure : la tribu est liée à une certaine organisation du groupe, organisation qui lui permet de survivre, c’est-à-dire de se défendre contre ses voisins ou contre ses tensions internes et de s’imposer, ou au contraire qu’il force à dépérir. Et alors pourquoi ne pas le dire, bien que cela ait l’air d’une plaisanterie, il semble que le mot latin tribus que nous utilisons largement veut bien dire une répartition en trois, tribus de tres.

141M. Godelier : J’aimerais dire par rapport à l’intervention de Michael Dietler hier que je suis entièrement d’accord avec ses analyses sauf sur un point, sa distinction entre idéologie et hégémonie : l’idéologie, selon lui, rendrait l’ordre social visible selon les catégories indigènes et l’hégémonie rendrait les choses opaques. La transformation de l’idéologie en hégémonie ferait passer les rapports sociaux du clair à l’obscur. Or pour comprendre le rôle de la violence et du consentement il faut que ce soit les représentations idéologiques, les mêmes idées qui produisent en même temps le double effet d’organiser la société de façon visible et d’opacifier les éléments négatifs contenus structurellement dans cette façon d’organiser la société. Il faut que ce soit le contenu, la nature même de ces représentations culturelles qui permette à chacun à la fois de comprendre l’organisation de sa société, de participer à son fonctionnement et de rester aveugle ou consentant devant les éléments négatifs, les contradictions de son fonctionnement. C’est la même théorie des corps qui chez les Baruya présente d’une part le sperme comme la source essentielle de la vie et de la force et de l’autre le sang menstruel comme la source de toutes les pollutions et du désordre social. Dans ces idées sur le corps on voit les enjeux. Les hommes sont légitimés dans leur exercice du pouvoir politique et dans leur mépris des femmes, mépris qui n’est qu’un aspect des violences qu’ils exercent sur elles. Mais en même temps le fait que les femmes partagent l’idée que leur sang menstruel est source de danger pour les hommes d’abord et pour la reproduction de la société ensuite fait que, finalement, elles qui sont victimes de cet ordre social se pensent et se vivent comme coupables. Ce sont ces idées qui à la fois organisent les pratiques institutionnalisées (celle de l’homosexualité entre les initiés par exemple) et qui occultent ou transfigurent les aspects négatifs pour les femmes et pour les jeunes de cet ordre social.

142Autre remarque, à propos de l’intervention de Michael Rowlands très importante puisqu’il nous a montré la nécessité d’écarter les représentations judéo-chrétiennes du monarque pour penser les monarques des époques pré-chrétiennes à l’image des rois africains. Un roi africain ne sort pas de son palais, domestique les forces sauvages et les enferme dans son corps ce qui fait que les autres, ses sujets, peuvent grâce à lui vivre et travailler en paix. On comprend que là encore les sujets se sentent en dette à son égard et consentent à lui offrir leur travail, leurs produits, leur vie même. Autre exemple pré-chrétien et africain celui du Pharaon, dieu vivant parmi les hommes et qui, chaque année, remontait le Nil sur une barque sacrée pour aller accomplir les rites qui ramèneraient l’année suivante les eaux du fleuve dont le limon venait engraisser la terre cultivée par ses sujets. C’est cela ce que j’appelle les noyaux imaginaires du pouvoir et c’est la monopolisation par certains de ces pouvoirs imaginaires qui fut l’une des conditions de la formation des classes et de l’État.

143Autre exemple venant de la Nouvelle-Calédonie où s’étaient développées avant l’arrivée des Européens de puissantes chefferies plus souvent en guerre entre elles qu’en paix. Dans certaines circonstances quand les conflits internes, la violence menaçaient de détruire de l’intérieur une chefferie et de la faire disparaître, le chef s’auto-sacrifiait et se faisait mettre à mort rituellement. Son cœur était offert à ses ancêtres et une partie de sa chair était consommée par les représentants des clans qui se faisaient une guerre fratricide. Du fait de cette communion cannibale les clans ne pouvaient se combattre et se retrouvaient obligés de vivre de nouveau ensemble et en paix. Le lignage du chef sacrifié quittait alors le territoire et on choisissait un autre chef dans un autre clan. L’auto-sacrifice du chef n’est pas le « meurtre du Père » décrit par Freud. C’en est l’inverse.

144L’imaginaire et le symbolique sont donc bien des composantes essentielles de rapports sociaux qui eux sont réels et ont des effets réels. C’est à partir de ces éléments idéels que les femmes Baruya sont réellement exclues de la propriété de la terre, de l’usage des armes, de la production du sel qui sert de monnaie, des rites en l’honneur du soleil, le père des Baruya. Non seulement elles en sont exclues réellement mais leur exclusion est représentée et vécue comme légitimée par la nécessité de se soumettre à un ordre cosmique, surnaturel, divin. Ces éléments idéels servent par ailleurs à composer l’idéal du moi proposé au travail d’identification qui constitue une part importante du processus de socialisation de l’individu, appelé à se comporter comme un homme ou comme une femme et à se soumettre aux "lois" de sa tribu, de sa société. Vous voyez que nous sommes ici bien loin du marxisme vulgaire et de la dichotomie infrastructures-superstructures d’Althusser et de ses disciples (Balibar, Meillassoux). Nous ne sommes pas non plus du côté de la téléologie négative de Clastres. Et nous ne sommes pas encore tombés dans d’idéalisme puisque l’idéel n’a de poids social, historique, que lorsqu’il fonctionne dans le processus de construction des rapports sociaux et qu’il en porte les enjeux en les représentant et en les occultant à la fois.

145B. d’Agostino : J’avais une question pour Godelier; c’était la même question à peu près qui a été posée par Pascal Ruby : j’ai très bien compris que le contrôle de la sphère de symboles précède logiquement le contrôle des moyens de production si je peux invoquer une formule marxiste, mais il y a de toute façon une société qui fonctionne à travers le contrôle des femmes, les contrôles de ce qu’on fait. Quel est le lien entre le pouvoir imaginaire et le contrôle des femmes, le contrôle de l’initiation ? Y-a-t-il un lien entre cela ?

146M. Godelier : Pardonnez-moi d’utiliser un langage un peu rude et de paraître grossier mais le sperme des Baruya est biologiquement identique au nôtre alors que culturellement, politiquement il ne l’est pas. Il fonctionne comme un moyen d’organiser des rapports inégaux entre les sexes, de légitimer des violences faites aux jeunes et aux femmes. Il ne peut le faire qu’en étant mis en œuvre dans des pratiques sociales donc des institutions et des contextes (telle l’homosexualité rituelle pratiquée entre les initiés pubères et les jeunes garçons qui viennent d’être séparés de leur mère et du monde féminin pour dix ans). Le sperme est non seulement ici un breuvage de vie et de force, c’est une arme politique. Bien entendu l’homosexualité signifie aussi le plaisir et le désir mais ici le but premier n’est pas la satisfaction du désir mais l’instauration de rapports de force et de pouvoir. C’est une forme de pratique politique.

147B. d’Agostino : J’avais encore une question pour Dietler : malheureusement je n’ai pas lu tout ce qu’il a écrit, j’ai écouté avec beaucoup d’attention le rapport qu’il a donné. Si j’ai bien compris, il a critiqué le lien entre crise de commerce et crise de la société hallstattienne et il a invoqué la compétition poussée à l’extrême entre les chefs aristocrates. Mais est-ce qu’il pense que la crise générale de la société a été de quelque façon provoquée par des phénomènes superstructurels - la crise, la compétition - ou est-ce qu’il a d’autres explications à nous donner pour la crise de la société ? Je veux comprendre le rapport entre idéalité, compétition, idéologie et phénomène de déstructuration.

148M. Dietler : En effet ce que j’ai essayé de faire, c’est de poser les questions : si on regarde l’évidence des témoignages archéologiques, et de façon anthropologique, il faut se demander s’il y avait vraiment une crise provoquée par une chute du commerce ou si ce n’était pas simplement un échec du système idéologique de représentation rituelle du pouvoir. Je n’ai pas vraiment parlé de ce qui a provoqué une telle crise. Je me demandais simplement si on voit vraiment une espèce de "colapse" du système politique à partir d’un changement de routes de commerce. A mon avis il n’y a pas vraiment beaucoup de témoignage d’un vrai courant de commerce à cette époque-là. Donc je pense que si on examine de près ce système de représentation rituelle c’est peut-être un essai, par une élite qui a déjà des problèmes avec le pouvoir, de faire de plus en plus une stratégie idéologique pour faire légitimer le pouvoir qui était déjà en danger; et c’est ça qui a provoqué ce phénomène de grandeur, de splendeur, c’est cela qui a provoqué aussi l’effondrement du système entier. Je ne sais pas si j’ai bien répondu à votre question. Ce n’est pas le rituel qui a provoqué la crise, il s’agit plutôt d’une espèce de stratégie idéologique, rituelle pour lutter contre les dangers du pouvoir qui étaient déjà en marche. C’est simplement une hypothèse. Je voudrais aussi dire un mot en réponse à Maurice Godelier : c’est qu’en effet nous sommes tout à fait d’accord et je crois que c’est le fait d’avoir utilisé pour hégémonie/idéologie une espèce de métaphore très schématique opposant opaque et transparent qui a créé un malentendu. Ce que j’ai essayé de montrer, c’est le rôle du rituel dans le processus de l’inscription des idées de contrôle du pouvoir dans le coeur des peuples, dans les esprits des peuples, et que ça fait, ne disons pas opaque, mais que ça cache la vraie relation du pouvoir dans les sociétés : c’est une façon de produire le consentement dans les groupes dominés. Mais peut-être qu’utiliser la métaphore "opaque et transparent" n’était pas une bonne idée et j’y renonce volontiers.

149J. Bintliff : Quels sont les problèmes exactement pour la paysannerie à La Heuneburg, à Chalons-sur-Saône ? C’est problématique pour moi d’imaginer la situation des crises : le scénario de symposium, de table des riches, des princes c’est une autre chose, mais quand on approche le problème, pour la plupart des populations, on passait à des problèmes économiques, des problèmes de pouvoir arbitraire, de violence. Peut-être existe-il un modèle cyclique régulier parce que dans l’Europe préhistorique à l’Age du bronze, à l’Age du fer, on voit souvent, peut-être toujours, les problèmes de continuité de pouvoir, de continuité des centres de pouvoir. Ils disparaissent avec une grande régularité et aussi pour les époques historiques, il existe des problèmes au cours des systèmes complexes avec un déclin optimal.

150M. Dietler : Je ne sais pas quel était exactement le problème de fond avec les systèmes politiques hall-stattiens. Dans ma communication, je me suis limité à m’interroger s’il n’y avait pas d’autres explications pour la chute que la crise du courant de commerce qui est toujours invoquée. En effet, on voit bien dans les données archéologiques que les murs de La Heuneburg ont été détruits plusieurs fois. Donc il est possible qu’on voit là les effets d’une crise de violence : soit des luttes entre les princes, soit entre l’élite et les peuples, soit une révolte d’esclaves, etc. Je ne sais pas laquelle de ces révoltes est responsable. Or, on sait bien que ces types de sociétés ne sont pas très stables et elles ne fonctionnent qu’avec beaucoup de travail symbolico-idéologique dirigé vers la transformation de pouvoir personnel en autorité institutionnalisé. Si l’on suit l’analyse de Pierre Clastres, la résistance à la concentration de pouvoir et la chute des systèmes centralisés sont normaux. Ce sont les cas de stabilité qui sont les phénomènes exceptionnels qui demandent à être expliqués. Donc les cycles de pouvoir sont attendus. Je crois que la tension que j’ai décrite entre ce que j’ai défini comme l’idéologie et l’hégémonie est très importante dans ce domaine. Le but de ma communication a été précisément d’explorer la fonction du rituel dans la production de consentement idéologique et sa contestation - ce qui est au cœur de ce processus - et de mettre l’accent sur la nature fluide du pouvoir dans ces types de sociétés.

151Remerciements à Doris Ruby-Muller et aussi à Michèle Gouze-Rubv, Cristina Lo Giudice et Rosa Plana-Mallart pour la transcription des discussions.

Notes

1 C’est pour cette raison que nous ne pensons pas que l’hypothèse de Max Weber liant étroitement la naissance du capitalisme à l’apparition du Protestantisme et d’une nouvelle éthique individuelle fondée sur l’austérité et la foi en la Grâce de Dieu suffit pour expliquer la naissance et le développement du capitalisme dans les pays d’Europe Occidentale, catholiques ou protestants, où le commerce et la production marchande avaient pris une grande ampleur dès la fin du XVe siècle.

2 W. Johannowsky, in Materiali di età arcaica in Campania. Napoli, 1983, 53, 144 s., taw. XLI,12.

3 A Capua tale tipo di sepoltura è attestato di nuovo dall’orientalizzante recente in poi senza soluzione di continuità fino alia prima meta del V secolo a. C.

4 V. su tale sottofase Johannowsky, op. cit., 52 s. Tra le fibule sono anche resti di almeno un esemplare ad arco rivestito di perle di pasta vitrea di un tipo di origine bolognese già attestato nella tomba 368 del periodo II B, anch’essa "principesca", su cui v. Johannowsly, in La presenza etrusca nella Campania méridionale (Atti delle giornate di studio, Salerno-Pontecagnano, 1990). Firenze, 1994, 96 s., tav. Ia.

5 Elementi di costume finora isolati son due pendagli con terminazioni a spirali da cui pendevano tramite dei saltaleoni delle catenine (fig. 9). Invece sono frequenti in Etruria le plac-chette quadrate con cuppelle (fig. 10).

6 V. su queste P. H. G. Howes Smith, in BABesch, LVI, 1981, 9 s.

7 V. sul tipo F. Canciani, in Civiltà del Lazio primitive. Roma, 1976, 219, 234, con bibliografia precedente.

8 Cfr., tra l’altro, anche per le dimensioni, l’esemplare in G. Buchner/ D. Ridgway, Pithekoussai, I. Roma, 1993, 547, tav. 164, dalla tomba 550, associato con una fibula a drago con molle accoppiate, tipica della II fase di Capua, e quella tav. 245 S. 4, sporadica.

9 V. Johannowsky, Materiali di età arcaica in Campania. Napoli, 1983, 53, 144 s.

10 V., tra l’altro, F. W. von Hase, Die Trensen der Früheisenzeit in Italien. München, 1969 (P. B. F., XVI,1), 53 s. Gli esemplari rin-venuti a Capua sono tutti in ferro.

11 V., tra l’altro, J. N. Coldstream, Greek Geometric Pottery. London, 1968, 129 s. ; per il motivo nella ceramica attica v. p. 37 s.

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