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Recherches sur les cultes grecs et l’Occident, 1

Il mito di fondazione del rituale munichio in onore di artemis

Claudia Montepaone

Texte intégral

  • 1 Svilupperò oltre il confronto con le posizioni più significative del dibattito moderno su questo p (...)
  • 2 Il rituale dell’ἀρϰτεία prevedeva la reclusione temporanea di fanciulle dai cinque ai dieci anni, (...)
  • 3 La tradizione che qui indico con scolio I, corrisponde alle abbreviazioni relative agli scoli alla (...)

11. La fortuna del mito di fondazione del rituale munichio, sia nella tradizione antica che negli studi moderni1, è pressoché nulla: infatti, ad esso, confuso con il culto ufficiale di Brauron, è stata negata quasi concordemente, una identità cultuale indipendente. Questo appiattimento della realtà munichia su quella brauronia, è testimoniato in fonti di tipo lessicografico, su cui si è costruita tale omogeneità, annullando gli elementi distintivi, pur presenti. Riferiscono a Munichia il caratteristico rituale dell’ἀρϰτεία2, proprio di Brauron, lo scolio I (3alla « Lisistrata » v. 645, Arpocrazione s. ν. ἀρκτεῦσαι (anche se qui in forma dubitativa: τò ϰαϑιερωϑῆναι... τῇ ’Αρτέμιδι τῇ Μουνιχίᾳ ἤ τῆ βραυρωνίᾳ) e Bekker, An. Gr., I, 444. Quest’ultima, di enorme interesse per la nostra analisi, lascia trasparire chiaramente, attraverso contraddizioni inesplicabili altrimenti, come questa tradizione (o le sue fonti) deformi, combinando un mitoe un rito originariamente distinti. Il λόγος mitico che è tramandato, infatti, non è più quello di Brauron che le fonti dello scolio IIIe Suida s. ν. ἄρϰτος ἦ Βραυρωνίοις testimoniano, ma il suo nucleo, una tradizione paroemiograficae lessicografica introduce a proposito di un uso proverbiale: come un certo Embaros ο Baros, in seguito all’uccisione di un’orsa, sacrilegio che bisognava espiare, avesse eluso il dettato divino, sacrificando al posto della figlia richiesta, una capra travestita,e tutto questo aveva fatto per assicurarsi la carica sacerdotale a vita. Invece, il rito indicato dal volere dell’oracolo, incredibilmente è 1’ἀρκτεία. Ma, all’analisi dettagliata di questa tradizione, decisamente stratificatae combinatoria, è bene far precedere lo studio sul gruppo di fonti in cui non c’è relazione con l’αρκτεία (Paus, gr. in Eustath., II. II, 732; Apostol. VII, 10; Suida s. ν. ῎Εμβαρός εἰμι; Appendix prov. II, 54), le cui divergenze interne sono di minimo rilevo.

  • 4 Paus. gr. in Eustath., Il. II, 732: «Lo stesso Pausania racconta che un certo Embaros agì scaltram (...)

2a) Paus. in Eustath. Il. II, 7324 : ὁ δ’αὐτòς Παυσανίας ἰστορεῖ καί τινα ῎Εμβαρον ἐπί εὐχῆ σοφίσασθαι. ἱδρύσατο γάρ, φησι, μουνυχίας ’ Αρτέμιδος ιερόν • ἄρκτου δὲ γενομένης ἐν αὐτῷ ϰαὶ ὑπò ’Αϑηναίων ἀναιρεθείσης, λοιμòς ἐπεγένετο, οὗ ἀπαλλαγὴν ὁ θεός ἐχρησμωδησεν, εἴ τις τὴν ϑυγατέρα ϑύσει τῇ ’Αρτέμιδι, βάρος δὲ ἢ ἕμβαρος ὑποσχόμενος οὔτω ποιήσειν έπί τῷ τὴν ἱερωσύνην τò γένος αὐτοῦ δια βίου ἔχειν, διακοσμήσας τὴν ϑυγατέρα, αὐτὴν μέν ἀπέκρυψεν έν τῷ, ἀδύτᾠ, αίγα δὲ ἀσθῆτι κοσμήσας ὡς τήν ϑυγατέρα ἔϑυσεν. ὃϑεν εἱς παροιμίαν, φησὶ, περιέστη, ἔμβαρος εῖ, τουτέστι νουνεχής, φρόνιμος.

3Qui, la fonte, oltre a fornire la duplice versione del nome di questo astuto personaggio, il cui valore etimologico può essere significativo ai fini della comprensione dell’uso proverbiale, rende, unica tra le altre, più esplicitoe chiaro dove la figlia fu nascosta (ἐν τῷ ἀδύτω) e infine conferma come univoco il giudizio delle azioni di Embarose quindi di Embaros stesso, rifiutando l’ambiguità di altre testimonianze riflessa anche in due glosse di Esichio s. ν. ῎Εμβαρος • ἠλίϑιος - μώρος ἢ νουνεχής • Μένανδρος Φάσματι. Esichio s. ν. οὐκ ῎Εμβαρος εἶ • οὐ φρονεῖς • ἀπò τοῦ ’Εμβάρου φρονήσεως.

4Pausania, infatti, conclude il λόγος dicendo che il fatto divenne proverbialee specificando in che senso.

5b) Apostol. VII, 10: ῎Εμβαρος εἰμί • ᾖν πρότερον ὁ Πειραιεύς νῆσος • ὅϑεν ϰαὶ τοὔνομα εἴληφεν, άπό τοῦ διαπερᾶν • οὗ τὰ ἄκρα Μούνυχος κατασχὼν Μουνυχίας ’Αρτέμιδος ἱερὸν ἱδρύσατο. ἄρκτου δὲ γενομένης ἐν αὐτῷ καί ὑπò τῶν ’Αϑηναίων ἀναιρεϑείσης, λιμός ἐπεγένετο. οὗ τὴν ἀπαλλαγὴν ὁ ϑεός ἔχρησεν ἃν τις τὴν ϑυγατέρα ϑύση τῷ ϑεῷ. ῎Εμβαρος δὲ μόνος ὑποσχόμενος έπί τῷ τὴν ἱερωσύνην αύτοῦ τὸ γένος διὰ βίου ἔχειν, διακοσμήσας αὐτοῦ τήν ϑυγατέρα ἔϑυσεν • ὄϑεν καί εἰς παροιμίαν περιέστη. τάττεται δὲ έπί τῶν παραπαιόντων καί μεμηνότων.

  • 5 A. Brelich, op. cit., p. 250 n. 45.

6Qui, la tradizione è identica nella forma alla precedente, tranne nel riferimento del sacrificio della fanciulla non τῇ ϑεῷ ma τῷ ϑεῷ (variante probabilmente imputabile ad errore di scrittura ο trasmissione ο a non distinzione dello scoliasta tra la deae il dioe nello straordinario esito dell’episodio che vede Embaros uccisore della propria figlia, fatto che potrebbe giustificarsi con la caduta di tredici parole all’interno del periodo, come in via d’ipotesi propone il Brelich (5o, come egli stesso in alternativa suggerisce, intendendola come anomalia dovuta alla volontà del paroemiografo di spiegare la « follia » di Embaros, coerentemente all’uso proverbiale qui riferito ai follie ai dissennati;e come conseguenza del fatto che Apostolio ignora del tutto il rapporto tra il sacrificio della figliae la finzione delle « orse » e tutto si rivolge alla vicenda di Embarose del sacrificio ereditario.

7c) Suid. ῎Εμβαρός εἰμί • νουνεχής, φρόνιμος, ἧν πρότερον ὁ Πειραιεὺς νῆσος • ὅϑεν ϰαὶ τοὔνομα εἴληφεν ἀπò τοῦ διαπερᾶν • οὗ τὰ ἄκρα Μούνυχος ϰατασχὼν Μουνυχίας ’Αρτέμιδος ἱερòν ἱδρύσατο. ἄρκτου δὲ γενομένης ἐν αὐτῷ ϰαι ὑπò τῶν ’Αϑηναίων ἀναιρεϑείσης λιμòς ἐπεγένετο • οὗ την ἀπαλλαγὴν ὁ ϑεòς ἔχρησεν, ἄν τις τὴν ϑυγατέρα ϑύση τῇ ϑεῷ. Βάρος δὲ μόνος ὑποσχόμενος ἐπὶ τῷ την ἱερωσύνην αὐτοῦ τò γένος διὰ βίου ἔχειν, διακομήσας αὐτοῦ τὴν ϑυγατέρα αὐτὴν μὲν ἀπέκρυψεν ἐν τῷ αὐτῷ, αῖγα δὲ ἐσϑῆτι ϰοσμήσας ὡς τὴν ϑυγατέρα ἔθυσεν. ὄϑεν και εἰς παροιμίαν περιέστη. τάττεται δὲ ἐπὶ τῶν παραπαιόντων ϰαὶ μεμηνότων.

8La fonte è l’esatta trascrizione della precedente (unica divergenza nell’ἀπέ-ϰρυψεν έν τω αὐτῷ, anziché ἐν τῷ ἀδὐτῳ, dovuto probabilmente ad un processo di corruzione della tradizione); conserva la massima ambivalenza dell’uso proverbiale, come la già precedente: ῎Εμβαρός εἰμι : sono saggio, assennato (νουνεχής-φρόνιμος) — mito — uso proverbiale con valore contrappositivo nei confronti dei follie dissennati (τάττεται δὲ ἐπί τῶν παραπαιόντων καἱ μεμηνότων).

9d) Append, prov. II, 54: ῎Εμβαρός εἰμι • ἐπὶ τῶν παραπαιόντων ϰαὶ μεμηνότων. Λιμοῦ γάρ ποτε κατασχόντος τοὺς’Αϑηναίους προεῖπεν αὐτοῖς ὁ ϑεὸς ἔσεσϑαι τούτου λύσιν, εἰ έπιδοίη τις εἰς σφαγήν τὴν ἑαυτοῦ ϑυγατέρα τῆ Μου-νυχίᾀ ’Αρτέμιδι. ‘Ο ῎Εμβαρος τοίνυν εἰς ἀμοιβὴν τὴν ἱερωσύνην τής ϑεού έαυτω ϰαὶ τοῖς ἐγγόνοις αἰτήσας, ύπέσχετο δώσειν τήν ϑυγατέρα, ψηφισαμὲνων δὲ των’Αϑηναίων τοῦτο, αῖγα ἀντί τῆς ϑυγατρòς κοσμήσας εἰς ϑυσίαν ταύτην τῷ βωμω προσήγαγεν. ’Εχρήσαντο γοῦν τῇ παροιμία οἱ ’Αϑηναῖοι ἐπὶ τῶν παραπαιόντων.

10Questa tradizione si diversifica dalle altre non nei contenuti, ma formalmente: essa è essenziale, coerente al suo fine, completa. Nel ψηφισαμένων δέ τῶν Αϑηναίων, si desume la posizione ufficiale degli Ateniesi nei confronti di Embaros: momento più tardo dell’istituzione; e inoltre, manca il motivo della segregazione della ragazza che sarebbe un elemento non necessario al λόγος di questa fonte.

  • 6 Bekker, An. Gr. I, 444: «Lisia definiva άρκτεΰσαι. il consacrarsi prima del matrimonio delle παρϑέ (...)

11Elementi in più sono in An. Gr., Bekk. I, 4446 : ’Αρκτεῦσαι: Λυσιας τò ϰαϑιερωϑῆναι πρò γάμων τὰς παρϑένους τῇ ’Αρτέμιδι ἀρκτεύειν ἔλεγε. ϰαὶ, γαρ αἱ ἀρκτευόμεναι παρϑένοι ἄρκτοι καλούνται ὡς Εὐριπίδης ϰαὶ ’Αριστοφάνης • καἱ ἄλλως ἀρϰτεῦσαι λέγεται τò ὡσπερ ἀριστον ἀφοσιώσασϑαι τῇ ’Αρτέμιδι και ϑύσαι. ἐρρήϑη δὲ ἐκ τοῦ ἄρκτον ποτὲ φανήναι, ὡς λόγος, ἐν Πειραιεῖ ϰαὶ πολλούς ἀδιϰεῖν, εἷτα ὑπò νέων τινῶν αὐτήν ἀναιρεϑῆναι, καἱ λοιμòν ἐπιγενέσϑαι, χρῆσαί τε τὸν ϑεòν τιμᾶν τὴν ῎Αρτεμν καἱ ϑύσαι κόρην τῆ ἄρκτω. τῶν οὗν ’Αϑηναίων πράττειν τòν χρησμòν μελετώντων, εῖς τις ἀνήρ οὐϰ εἴα, αὐτòς ειπών ϰαταϑύσειν. ἔχων οὗν αἶγα καἱ ὀνομάζων ταύτην ϑυγατέρα, ἔϑυσε λάϑρα • ϰαὶ ἐπαύσατο τò πάϑος, εἶτα τῶν πολιτῶν διαπιστούντων ἔφη ὁ ἀνήρ ἐπερωτᾶν τòν ϑεόν. τòν δὲ ἃν εἰπόντα ϑῦσαι και τò λοιπòν οὔτως ποιεῖν φήσαντος, ἐξεῖπε τὸ λάϑρᾲ γεγονός, ϰαὶ ἀπò τούτου αἱ ϰόραι πρò τοῦ γάμου ἀρκτεύειν οὐϰ ὢϰνουν, ὤσπερ ἀφοσιούμεναι τὰ τῆς ϑηρίας.

  • 7 Harp s. ν. Λυσίας ἐνv τῷ ὑπὲρ Φρυνίχου ϑυγατρòς, εἰ γνήσιος, τό ϰαϑιεμωϑῆναι πρό γάμων τὰς παρϑένο (...)

12Ma la divergenza fondamentale tra il gruppo di fonti precedentemente analizzatoe quest’ultima, risiede, come già accennato, nel riferimento del λόγος di Embaros all’ἀρϰτεία. Infatti, il mito si svolge tra due note che si riferiscono precisamente a questo particolare rituale: la prima definizione di questa istituzione la si ritrova identica in Arpocrazione (7che in più cita le opere di Aristofane ed Euripide, e le sue più immediate fonti, tra cui Cratero. E poiché già la definizione dell’ἀpϰτεῦσαι, la cui fonte è Didimo-Lisia, riferisce questo rituale prematrimoniale ad Artemide Brauronia ο Munichia; la confusione-equivalenza dei rituali, attestata in Bekker, An. gr., doveva essere più antica.

  • 8 Cf. L. Gernet-A. Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 193.

13Il secondo riferimento poi, (ϰαὶ. ἀπò τούτο αἰ ϰόραι προ γάμου αρκτεύειν ούκ ὤϰνουν, ὤσπερ ἀφοσιούμεναι τὰ τῆς ϑηρίας), che non trova simili altrove, contiene quel verbo ἀφοσιοῦσϑαι dal significato ambivalente (ambivalenza propria delle categorie del sacro: purificarsi-liberarsi del sacro (8) che trova il suo «pendant », probabilmente, nella straordinaria chiusa circolare della fonte, che termina con un singolare astratto θηρία, hapax nella lingua greca.

  • 9 A. Brelich, op. cit., p. 247.
  • 10 A. Brelich, op. cit., ibidem.

142. Questa tradizione degli An. Gr. è stata studiata da A. Brelich in maniera puntuale; infatti, è l’analisi di questa testimonianza che gli offre la possibilità di ipotizzare reali i due riti dell’ἀpϰτεία, a Braurone a Munichia. Può essere interessante seguire puntualmente il discorso dell’autoree i passaggi attraverso i quali arriva a sostenere la sua tesi: 1) il mito del rituale sacrificio della κόρη « senza la relazione con l’ἀρϰτεία è privo di senso: esso è 1’αἴτιον — ο meglio — il mito di fondazione dell’istituzione delle ἄρκτοι »9. 2) « dato, dunque, che sia le funzioni delle άρκτοι sia il relativo mito sono localizzati nei due santuari di Artemis, non è giustificato voler appurare in quali di essi esisteva l’istituzione: non vi è infatti, alcuna ragione cogente per escludere « a priori »e contro quanto i testi « prima facie » attestano, che la stessa istituzione vigesse in due luoghi sacri della stessa dea situati fuori della città di Atene10.

  • 11 A. Brelich, op. cit., pp. 253-54.
  • 12 A. Brelich, op. cit., p. 254.
  • 13 A. Brelich, op. cit., ibidem.
  • 14 A. Brelich, op. cit., p. 255.

15Lo stesso Brelich del resto, ammette che la fonte degli An. Gr. attingeva a tradizioni diverse da quelle delle altre fonti; nota, infatti, degli elementi di novità: la ragazza è sacrificata all’orsae non alla dea; il nome di Embaros non è menzionato, ma è εἷς τις ἀνὴρ anonimo; nuova la scena degli Ateniesi che cercano di eseguire ciò che era stato richiesto dall’oracolo; nuovo è il non alludere alla ricompensa da parte di chi si offre di eseguire il dettato divino; nuovo il suo chiamar figlia la capra; nuova la diffidenza dei cittadini; l’ordine di ripetere gli atti del ritoe l’introduzione dell’αpϰτεῦσαι come rito di reintegrazione. Ma lo studioso ugualmente insiste nel voler vedere le relazioni fra le tradizioni che riguardano Braurone quelle pertinenti Munichia: infatti, egli nota che « 1) entrambi i gruppi di testi vertono sulla fondazione del culto di Artemide (Brauronia ο Munichia); 2) entrambi partono dall’uccisione di un’orsa; 3) esiste un testo (An. Gr.), in cui gli elementi fondamentali di entrambi i gruppi sono pre- senti »: l’istituzione dell’ἀpϰτεία (che manca nel primo gruppo Embaros-Baros); l’ordine del sacrificio della fanciullae l’espediente di chi se ne incarica (che manca nel gruppo sull’ἀpϰτεία brauronia). Secondo Brelich, dunque, « considerando i due gruppi di testi come documenti parziali di un’unica tradizione » si spiegano le rispettive lacune: le differenze dei due gruppi sarebbero determinate dai loro diversi scopi. « Eusth., Suid., Apost., App., mirano a spiegare i diversi modi di dire proverbiali, in cui incorre il nome di Embaros », quindi, « inutile sarebbe ricordare anche l’istituzione dell’ἀpϰτεία »11 · Così, Suida s. ν. ἄρκτος ἦ Βραυρωνίοιςe lo scolio alla « Lisistrata », che vogliono spiegare l’istituzione dell’ἀpϰτεία, non hanno interesse a menzionare i fatti di Embaros. E questo potrebbe provarsi nella fonte degli An. Gr., in cui nello spiegare l’istituzione si tace il nome del personaggio perché non centrale nel discorso. Quindi la fonte più completa sarebbe proprio quella degli An. Gr. Anche se poi lo stesso Brelich è costretto a riconoscere che la costruzione intera del racconto sulla base di questa fonte è complicata; problema per lo studioso è mettere insieme gli ordini dell’oracolo: questo cosa ha ordinato? « Il sacrificio di una fanciulla ο l’istituzione dell'ἀpϰτεία? » La risposta è che « potrebbero essere vere entrambe le cose », ma poiché non è attestato, bisogna « rinunciare alle forzature arbitrariee riconoscere nelle divergenze dei due testi due « varianti » dell’oracolo della stessa tradizione: secondo l’una, l’oracolo ha ordinato il sacrificio di una vergine, secondo l’altra il servizio di άρκτεία per tutte le vergini »12. Infatti, — continua — « a differenza delle divergenti versioni di un fatto storico, le divergenti versioni di un fatto mitico, non si escludono a vicenda; nel mito tutto è « vero » — cioè significativo — anche ciò che è contraddittorio ». Il Brelich ammette « possibilità di alterazioni dovute alla trasmissione esattamente come per i fatti storici; ma all’ipotesi di alterazione di questo genere si è costretti a ricorrere solo nel caso che una versione non “dia senso” dal punto di vista mitologico; finché non si constata l’impossibilità di interpretare le versioni differenti di un mito, esse vanno considerate come varianti ugualmente autentiche. Contraddittorie sul piano logico, sul piano mitico esse si integrano, se sottolineano aspetti differenti della stessa realtà a cui il mito si riferisce; si equivalgono se esprimono in forma differente la stessa idea mitica »13. Il Brelich, ancora, pur notando che sul culto di Braurone Munichia il rapporto tra le varianti non appare subito evidente (sacrificio di una fanciulla — άρκτεία di tutte le fanciulle) afferma che: 1) « in entrambe le varianti si tratta di espiare il misfatto dell’uccisione dell’orsa »; 2) « il mezzo di espiazione è il sacrifìcio » della fanciulla, quindi nel primo caso la fanciulla deve subire la stessa sorte dell’orsa, nel secondo caso tutte le fanciulle devono essere « orse »; cioè in entrambe le versioni « bisognava ritualmente mettere le ragazze al posto dell’orsa »14, e in entrambi i casi la morte è solo rituale; nel secondo caso, l’espiazione generalizzata, è attenuata perché non chiede morte, ma il sacrificio reale è limitato alla capra. Rispetto al quale, del resto, il Brelich giustamente rifiuta di vedere nella variante munichia, 1’αἴτιον del sacrificio di capra del culto brauronio. Infatti, il rapporto non è istituzione dell’ἀpϰτείαe normale sacrificio di capra, ma istituzione dell’ἀpϰτεία — sacrificio di fanciulla, « ordinato dall’oracolo ed eluso dal sacrificante ».

16L’analisi del Brelich, di cui ho sintetizzato i punti salienti, è estremamente ben costruita, ma lascia il dubbio che una lettura diacronica delle varianti mitiche possa spiegare le contraddizioni che, in realtà, sussistono. Infatti ritengo che le analogie tra la tradizione legata al Pireoe quella che si riferisce a Brauron, non devono condizionare, rientrando nell’ambito delle affinità tra i culti: infatti, pur se un mito è relativo all’ἀpϰτεία,e l’altro, gentilizio è connesso semmai, alla identità capra-κόρη, si tratta pur sempre di culti attici, entrambi legati ad Artemide, entrambi legati alle παρϑένοι e quindi al problema della loro morte rituale per essere pronte al γάμος.

  • 15 L. Deubner, Ättische Feste, Berlin, 1907, pp. 205-208.

17Sostenitore, invece, dell’ipotesi di culti distintie diversi a Braurone a Munichia è stato L. Deubner15, le cui argomentazioni di tipo strettamente filologico non possono essere trascurate. La sua tesi è in polemica diretta con il Mommsene il Pfuhl, i quali ritenevano affini ed equivalenti i due culti, di cui protagoniste sarebbero state sempre le « orse ». D’accordo con lo Stengel, L. Deubner nota che i punti su cui si è costruita l’identità dei due riti sono essenzialmente due: 1) la relazione tra le ἄρκτοι ed Artemis Munichia, attestata solo in due passi; 2) il sacrificio di capra, proprio del rito munichio, ma attestato nelle brauronie da Esichio. Per quanto riguarda il primo punto, tuttavia, nota Deubner, se è vero che lo scolio, che spiega 1’ἀρκτεῦσαι, si riferisce in maniera chiara ad entrambi i culti, è anche vero che in Arpocrazione l’ἀρκτεῦσαι è spiegato come il ϰαϑιερωϑῆναι πρὸ γάμων τὰς παρϑένους τῇ ’Αρτέμιδι τῇ Μουνιχίᾳ ἢ τῇ ΒραΒυρωνίᾳ.

  • 16 L. Deubner, op. cit., p. 206.

18Ora, le fonti a cui Arpocrazione fa esplicitamente riferimento, in particolare sono gli Ψηφίσματα di Cratero. « Quindi più antico era il dubbio, ed è possi- bile che il responsabile ἢ, risultato da un più ampio studio delle fonti, fu sostituito ad un certo punto dal compromesso ϰαὶ. Ne consegue che la tradizione dello scolio alla « Lisistrata » non può servire come pezza d’appoggio per collegare il culto munichio con le ἄρϰτοι ». Ugualmente, riguardo al sacrificio di capra della leggenda munichia: « la capra è in genere una vittima prediletta di Artemis: la sua presenza quindi, non allude mai ad un culto specifico della dea. Ma altrettanto illusorio è il collegare la leggenda munichia con le ἄρϰτοι, come nella versione degli An. Gr. La conclusione di questa versione si fonda chiaramente sulla contaminazione con le leggende eziologiche che venivano narrate per spiegare l’istituzione delle Brauroniee non riguardavano per nulla Munichia »16.

  • 17 L’equivalenza Brauronie-Munichie, invece, acriticamente viene accettata da H. Jeanmaire nel suo st (...)

19Non concordo in tutto sulle ipotesi del Deubner, anche se mi sembra giusto distinguere per l’antico i due rituali; non so però se 1’ἢ ο il καὶ, che del resto non sono necessariamente in contraddizione, siano riflesso di una più tarda trasposizione degli elementi formali del culto di Brauron a Munichia, ο piuttosto significhino che le due feste originariamente diverse, possano essersi col tempo confuse in maniera complementare (17).

203. Il riferimento ai contributi più significativi rispetto a questo tema, è stato funzionale alla determinazione ed individuazione dei problemi relativi a tali culti, le cui fonti, per la definizione della mia posizione, dovrò necessariamente riprendere. Queste erano state precedentemente distinte in due gruppi, distinzione che manterrò: 1) Bekker, Art. Gr. I, 444; 2) Paus. in Eustath. II. II, 732; Apostol. VII, 10; Suid. s. ν. ῎Εμβαρός εἰμι; App. prov. II, 54.

21L’analisi di questi testi ritengo che permetta una lettura diacronica di esse, nel senso che la tradizione di Embaros riflette una realtà più arcaica;e questo maggiormente si evidenzia dal confronto con la fonte degli An. Gr. In quest’ultima, il riferimento spaziale al Pireo, anziché al tempio di Artemis Munichia, la colpa dell’orsa che danneggia, la reazione di alcuni giovani (non degli Ateniesi) che la uccidono; la pestee la richiesta di onorare Artemise di una παρθένος da sacrificare all’orsa (e non di una ϑυγάτηρ, come nell’altra tradizione); l’intervento di εἶς τις άνήρ, anonimo ormai; il riserbo della comunità, la sanzione della divinità rispetto al rituale dell’ἀpϰτεία tradiscono il livello più tardo della comunità dei πολίται.

22Il mondo di Embaros, invece, sembra essere più antico: il rapporto con il γένος gentilizio, di cui è il mitico esponente, è centrale nello sviluppo del mito; e la relazione con la comunità è significativae coerente con questa atmosfera: la comunità si affida ad Embaros, come non avviene nell’altra tradizione, dove la diffidenza dei πολίται è la diffidenza della comunità organizzata della πόλις nei confronti dell’individuo. Anche negli atti del rito (il che è estremamente rilevante), che dalle tradizioni mitiche si individuano, c’è diversità, spiegabile solo in senso diacronico: infatti, in Bekker, An. Gr., ἔχων ουν αίγα, ϰαὶ ονομάζων ταύτην ϑυγατέρα, ἔϑυσε λάϑρᾳ: è la sbrigativa soluzione almeno inizialmente individuale; nell’altro gruppo si legge:

231) διακοσμήσας τὴν ϑυγατέρα αὐτὴν μὲν ἀπέϰρυψεν ἐν τῷ ἀδύτῳ;

242) αἶγα δὲ ἐσϑῆτι ϰοσμήσας ώς τήν ϑυγατέρα ἔϑυσεν.

25Il sacrificio di Embaros, dunque, segna il momento della nascita dell’istituzione del rituale (non dell’ἀpϰτεία) che prevede due momenti distinti: reclusione della fanciulla — rito ufficiale di sostituzione; mentre nel sacrificio dell’εἶς τις ἀνήρ non c’è travestimento rituale (anche se il « chiamare », invece del κόσμος, simbolicamente esprime lo stesso atto), ma, di nascosto della comunità dei πολίται, di cui solleva la diffidenza, si celebra il rituale di sostituzione che elude l’ordine.

  • 18 «Il dramma storico del mondo magico» relativo all’angoscia del «perdersi» individuale e sociale e (...)

26L’ambito arcaico in cui avvengono gli « atti » di Embaros trova conferma negli atti stessi, che hanno senso solo se interni ad un mondo in cui la categoria del magico è dominante. Infatti, il sacrificio umano richiesto nel mito, è funzionale al recupero dei piani umani di interazione con la divinità che la πόλις individua nello ἀφοσιούμεναι τὰ τῆς ϑηρίας, sconvolti dalla uccisione non rituale della belva sacra, che ha precipitato la comunità nuovamente nell’informale, nella ferinità, cioè nel rischio del dissolvimento del Sé sociale (18). La peste, risposta a questo atto dissolutore, è il segno del ritorno al caos, al non costituito. La comunità, per liberarsi del « sacro della ferinità », che ha scatenato con il sacrilegio, deve ricostituire il κόσμος attraverso il sacrificio. L’oracolo, mediatore per il recupero dei livelli umani, indica la παρϑένος e, come a Brauron, è la sua ferinità ed informalità (poiché figura rispetto all’adulto, non socialmente determinata, non « formata » prima dell’iniziazione) che deve essere sacrificata per restaurare il dialogo tra gli dei (natura) e gli uomini.

  • 19 M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Torino, 1974, p. 59.
  • 20 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., ibid.
  • 21 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., p. 60.
  • 22 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., p. 67.
  • 23 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., pp. 68-69, n. 59: «l’astuzia come mezzo di scambio dove tutt (...)

27L’astuzia di Embaros impedisce che il sacrificio reale della fanciulla si faccia, sacrificio a cui la comunità, invece, era disposta come prezzo della colpa. Il suo « inganno » dunque, diventa emblematico dell’atto rituale del sacrificio, che « appare già come modello magico dello scambio razionale, un espediente degli uomini per dominare gli dei, che vengono rovesciati proprio dal sistema degli onori che loro si rendono »19. Da un certo tempo in poi, « tutti i sacrifici degli uomini », come quello di Embaros, « eseguiti secondo un piano, ingannano il dio a cui sono destinati: lo subordinano al primato degli scopi umani »20 · È T. Adorno che sottolinea il momento in cui l’uomo, nel recupero del suo sé, separato dalla natura, scopre che « la comunicazione simbolica con la divinità attraverso il sacrificio, non è reale »,e « antichissima deve essere stata questa esperienza; l’astuzia ha origine nel culto »21. La formula dell’astuzia di Embaros, come di quella di Odisseo, « è proprio quella che lo spirito separato, strumentale, aderendo docilmente alla natura, dà ad essa quello che le appartienee così facendo la inganna ». Come Odisseo, « egli soddisfa alla norma giuridica in modo che essa perde il suo potere su di lui nell’atto stesso in cui glielo riconosce »: la capra è chiamata figliae il chiamare determina la realtà stessa, atto significativo di un « ambito delle concezioni, in cui rientrano i decreti fatali invariabilmente compiuti dalle figure mitiche, che non conosce ancora la differenza tra parola, cosae oggetto. La parola sembra avere potere immediato sulla cosa, espressionee significato si confondono. Ma l’astuzia si attacca alla parola per trasformare la cosa. Nasce così la coscienza del significato »22. Embaros è saggio perché sfida la divinitàe vince, creando l’istituzione; la sua astuzia segna il momento decisamente arcaico23, caratterizzato dal potere della magia, già dominante nell’Odissea.

284. Orsa-capra, polarità sacrificali, presenti nel mito, esprimono la dialettica interna ad esso, di cui Embaros segna il momento di sintesie mediazione: (natura-orsa-fanciulla-capra)-(sacrificio-Embaros)-(cultura-donna).

  • 24 M. Detienne, I giardini dì Adone, Torino, 1975, pp. 64-65.

29La capra, come abbiamo già visto, è presente pure nel rito ad Artemis a Brauron, così come a Munichia, così come del resto, è spesso vittima sacrificale di questa divinità. Nelle tradizioni mitiche, questo animale era associato al maiale, come vittima sacrificale della πόλις, in opposizione al divieto di uccidere il bue (tranne nelle Bufonie)e la pecora. Questa distinzione codificata particolarmente nel sistema pitagorico, nasceva in base al criterio di domesticità: « in molte leggende di Atenee di Eleusi sul primo sacrificio di animali, il maialee la capra sono stati uccisi per aver commesso una colpa ai danni di Demetrae Dioniso. Il maiale ha devastato le messi, ha danneggiato i doni di Demetra; la capra ha brucato la vigna di Dioniso... I primi animali sacrificali si sono resi colpevoli di un’ingiustizia nei riguardi della specie umanae della vita civile... sono stati sacrificati per il loro carattere nocivo che corrisponde alla loro natura a metà selvatica »24.

  • 25 M. Detienne, op. cit., ibid.
  • 26 Analogie comparative a livello etnologico attestano ampiamente travestimenti femminili di capra le (...)

30In questa codificazione religiosae politica, la relazione Artemis-capra-donna, acquista un senso pregnante: come la capra metà domestica-metà ferina, così la donna, le cui caratteristiche di « semiferinità » richiedono l’iniziazione, così Artemis è connotata dalle stesse caratteristiche di domesticitàe ferinità, nelle valenze di divinità di una comunità che possiede ἀρούραι cerealicolee φυτά di viti; φυτά che spesso sorgevano proprio nell’εμφύευσις, che è anche il regno dell’ἐσχατιά. Così, l’ambivalenza dello spazio destinato ad Artemis, interna ed esterna alla πóλις, trova il suo parallelo in quello della capra che vive, infatti, « in branchi all’aperto sulla terra incolta, separata dal gruppo umanoe lontano dalle abitazioni, il più selvatico degli animali domestici »25. Il sacrificio di capra travestita che avveniva a Munichia, è più specificoe complesso, diventando l’elemento distintivo del culto, significativo di ambiti particolari (26che la presenza di questo animale nella mimesi femminile finisce col designare, e acquistando una pregnanza propria, sostanzialmente altro dalla diversae più generica funzione di vittima sacrificale che il sacrificio di capra a Brauron sembra avere.

  • 27 C. Montepaone, art. cit.

31La specificità di questo rituale rispetto all’altro può ulteriormente esser dedotta dalla stretta connessione di questi λόγος mitici a γένη locali diversi: il γένος di Embaros, nelle cui tradizioni c’è il problema delle origini della carica sacerdotale, di cui Embaros (o Baros) è il mitico fondatore. Il λόγος riporta in un tempo antichissimo, in cui Munico, mitico re attico, fonda il tempio di Artemis Munichia, ο come in altra fonte, è Embaros stesso, che comunque se ne assicura la carica sacerdotale per sée per il suo γένος. È evidente che questa storia, divenuta proverbiale, ha alle sue spalle una forte tradizione, legata a Munichiae al γένος di Embaros, il cui γένος peraltro ignoto, su questa tradizione sosteneva la continuità del suo potere. Altrettanto vera è la connessione γένος-culto, per le Brauroniee il γένος dei Filaidi, che assume un valore determinante per la fortuna di questo culto, come altrove ho tentato di mostrare27.

32In conclusione, si può ammettere che la mutuazione di certi elementi di un rito da un altro, possa in un certo tempo essere avvenuta, data la loro sostanziale affinità nell’ambito dello stesso culto in cui giocano ruoli principali il mondo femminile, la comunità, l’equivalenza della κόρη prima delle nozzee dell’orsa ferocee sacra ad Artemis. Ma, sembra indubbio, che la relazione Brauronie-Munichie, che infatti nel λόγος di Embaros non compare, è politica, cioè legata alla πόλιςe avviene nel suo ambito superando quelli ben distintie locali di tipo gentilizio.

Notes

1 Svilupperò oltre il confronto con le posizioni più significative del dibattito moderno su questo problema.

2 Il rituale dell’ἀρϰτεία prevedeva la reclusione temporanea di fanciulle dai cinque ai dieci anni, nel tempio della dea Artemis a Brauron e la mimesi teriomorfica di esse, preliminare al matrimonio (cf. A. Brelich, Paides e Parthenoi, Roma, 1969, pp. 240-279 e un mio lavoro, « L’άρκτεία a Brauron », di prossima pubblicazione in SSR III, 2, 1979, in cui particolare attenzione è stata data all’analisi delle strutture delle tradizioni mitiche, secondo una lettura diacronica di esse).

3 La tradizione che qui indico con scolio I, corrisponde alle abbreviazioni relative agli scoli alla « Lisistrata » v. 645, già adottate dal Brelich, op. cit., p. 248.

4 Paus. gr. in Eustath., Il. II, 732: «Lo stesso Pausania racconta che un certo Embaros agì scaltramente a proposito di un voto fatto. Infatti, egli dice, elevò il tempio di Artemis, e un’orsa, venuta in questo, e uccisa dagli Ateniesi, ci fu una pestilenza; dalla quale il dio vaticinò la liberazione, se qualcuno avesse sacrificato la figlia ad Artemis; Baros ο Embaros, avendo accettato a patto che il suo γένος avesse la carica sacerdotale a vita, avendo adornato la figlia, nascose questa nel tempio, poi, vestita una capra come sua figlia, la sacrificò. Da questo, dice, nacque il proverbio: sei ῎Εμβαρος, cioè saggio, assennato ».

5 A. Brelich, op. cit., p. 250 n. 45.

6 Bekker, An. Gr. I, 444: «Lisia definiva άρκτεΰσαι. il consacrarsi prima del matrimonio delle παρϑένοι ad Artemis. E infatti, le fanciulle che ritualmente fanno le « orse », come si trova in Euripide e Aristofane. E anche altrimenti è definito l’ἀρϰτεῦται come il miglior modo per liberarsi dell’empietà verso Artemis. Come racconta il λόγος, un’orsa una volta apparve nel Pireo e danneggiò molti, perciò fu uccisa da alcuni giovani, e ci fu una pestilenza, e l’oracolo ordinò di onorare Artemis e di sacrificare una fanciulla all’orsa. Mentre dunque gli Ateniesi erano intenzionati ad obbedire all’oracolo, solo un uomo non lo permise, avendo detto che egli stesso avrebbe sacrificato. Dunque, presa una capra e chiamando questa figlia, la sacrificò di nascosto; e il male cessò. Poi, poiché i cittadini diffidavano, l’uomo disse di interrogare il dio. Il quale dopo aver detto che compisse il sacrificio colui che aveva detto di compierlo e che si facesse così per l’avvenire, rivelò ciò che era accaduto di nascosto. E da quel tempo le fanciulle non esitarono prima del matrimonio ad essere “orse”, per liberarsi del sacro della ferinità ». (Altri propongono: « per espiare il fallo contro la fiera »).

7 Harp s. ν. Λυσίας ἐνv τῷ ὑπὲρ Φρυνίχου ϑυγατρòς, εἰ γνήσιος, τό ϰαϑιεμωϑῆναι πρό γάμων τὰς παρϑένους τῆ Άρτέμιδι τή Μουνυχίᾁ ῆ τή Βραυρωνίᾁ τά δὲ συντείνοντα εἰς τό προκείμενον εἴρηται παρά τε άλλοις ϰαὶ Κρατερῷ ἐν τοῖς Ψπφίσμασιν. ότι δέ αί ἀρϰτευόμεναι παρϑένοι άρκτοι ϰαλοῦνται, Εὐριπίδης Ύψιπύλη, Άριστοφάνης Αημνίαις ϰαὶ Αυσιστράτη.

8 Cf. L. Gernet-A. Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 193.

9 A. Brelich, op. cit., p. 247.

10 A. Brelich, op. cit., ibidem.

11 A. Brelich, op. cit., pp. 253-54.

12 A. Brelich, op. cit., p. 254.

13 A. Brelich, op. cit., ibidem.

14 A. Brelich, op. cit., p. 255.

15 L. Deubner, Ättische Feste, Berlin, 1907, pp. 205-208.

16 L. Deubner, op. cit., p. 206.

17 L’equivalenza Brauronie-Munichie, invece, acriticamente viene accettata da H. Jeanmaire nel suo studio sulle iniziazioni puberali (Couroi et Courètes, Lille, 1934, pp. 258-264), ed inserita in margine, senza farla oggetto di ulteriori approfondimenti, è la connessione delle ἀλετρίδες al rito munichio, relazione estremamente interessante, che si deve almeno in via problematica prospettare.

18 «Il dramma storico del mondo magico» relativo all’angoscia del «perdersi» individuale e sociale e alla necessità del « riscatto » da parte delle comunità arcaiche e primitive attraverso la creazione di forme cultuali contro il rischio di « non esserci », è finemente compreso e sviluppato in E. de Martino, Il mondo magico, Torino, 1973, pp. 91-198.

19 M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Torino, 1974, p. 59.

20 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., ibid.

21 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., p. 60.

22 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., p. 67.

23 M. Horkheimer-T. W. Adorno, op. cit., pp. 68-69, n. 59: «l’astuzia come mezzo di scambio dove tutto avviene secondo le regole, dove il contratto è rispettato e la controparte tuttavia viene ingannata, rimanda ad un tipo di economia che, se non nella preistoria mitica, appare almeno nella prima antichità arcaica, l’antichissimo “ scambio occasionale ” fra economie domestiche chiuse ».

24 M. Detienne, I giardini dì Adone, Torino, 1975, pp. 64-65.

25 M. Detienne, op. cit., ibid.

26 Analogie comparative a livello etnologico attestano ampiamente travestimenti femminili di capra legati ad ambiti agrari (cf J. G. Frazer, Il ramo d’oro, Roma 1925, p. 333-338; V. Ja. Propp, Feste agrarie russe, Bari, 1978). Sulla base di ulteriori studi su questo culto, è possibile ipotizzare che la connessione di questo mito con il rito munichio e lo studio dei relativi problemi, possa confermare questa ipotesi.

27 C. Montepaone, art. cit.

© Publications du Centre Jean Bérard, 1980

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