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Contribution à l'étude de la société et de la colonisation eubéennes

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Centre Jean Bérard

Artemis Amarynthia

Luisa Pulci Doria Breglia

Texte intégral

  • 1 Cl. Bérard, L’heroon à la porte de l’Ouest. Eretria 3, Berne, 1970, pp. 28 sqq.; pp. 48 sqq.
  • 2 Ibid., p. 53.

11. Il dato che emerge con maggiore evidenza dalla pubblicazione di «Eretria 3»1 è la sepoltura distinta, contrassegnata e da riti diversi, incinerazione e cremazione, e dalla diversa disposizione spaziale, di adulti e giovani: cioè non solamente bambini. Per questi ultimi, l’età relativamente alta è stata spiegata facendo riferimento al momento rituale in cui il giovane entra a fare parte della fratria2.

  • 3 Cf. A. Mele, supra.

2Già è stata indicata qui3 la possibilità di interpretare una serie di dati presenti nelle fonti relative all’Eubea arcaica, come riferentisi all’importanza di una divisione in «classi di età», e riportanti a società a carattere militare: tale interpretazione illumina i ritrovamenti archeologici e coincide con l’interpretazione che di essi al momento si può dare, a livello di ricostruzione di tipo di società.

  • 4 Detta forse anche Κολαινίς, secondo Eufronio, Schol. Ar. Aves, 873 (= Jacoby, FGr. Hist, I, 4, 163  (...)
  • 5 La sede originaria del culto non sembra essere stata ancora individuata; è però sicura (cf. W. Wall (...)

3Una conferma di tale interpretazione è possibile ritrovare nello studio delle tradizioni relative all’Artemis Amarynthia4. Una serie di notizie derivanti da fonti storico-geografiche — come Strabone (X, 10, 448 C), che localizza Amarynthos a sette stadi da Eretria5 e ricollega il culto a questa città; Pausania (I, 31, 5), Livio (XXXV, 38, 3) — nonché letterarie (Callimaco fr. 200 b Pfeiffer) ed epigrafiche confermano della sua importanza e della sua estensione.

4Saranno presi qui in considerazione da una parte i dati relativi all’arcaicità del culto e quelli mitici relativi all’Artemis, dall’altra, le tradizioni cultuali perdurate in epoca posteriore e che sono sembrate indicative della società in esame.

  • 6 Cf. Steph. Byz. s.v. μάρυνθος, che proponeva il raffronto, con Τρικορούσιος. Ancora, il nome della (...)
  • 7 Per la variazione νθ in miceneo e l’epoca a cui datarla, cf. M. Lejeune, L’assibilation de θ devant(...)
  • 8 Cf. O. Landau, Mykenisch-Griechische Personennamen, Göteborg, 1959, p. 21, 163, 223 = PA En 609 (=  (...)
  • 9 Cf. O. Landau, op. cit., p. 269 che lo affronta ad un A-ma-ra-tu appartenente alla lineare A. Un li (...)
  • 10 Cf. Roscher, Myth. Lex, s.v. Forse potrebbe esistere qualche rapporto con il termine ἀμάρη, già pre (...)
  • 11 Cf. H.G. Lolling, Neuer Grenzstein der Artemis Amarysia, in AM, 5, 1880, p. 289-291; J.G. Frazer, C (...)

5Per l’antichità e le caratteristiche dell’Artemis, si possono trarre argomenti dall’analisi stessa dell’epiclesi. Amarynthia, aggettivo da Amarynthos, presenta la variante Ἀμαρυσία6 cioè, l’alternanza νθ/σ propria del miceneo7. Inoltre nei testi del catasto di Pilo appare come nome di persona A-ma-ru-ta che è stato ricollegato ad Amarynthos dal Landau8: è nome comunque pre-ellenico9: e come tale andrebbe quindi considerato il toponimo relativo a fiume, Amarynthos nell’Elide10. Tutto ciò porta quindi ad una data molto alta per l’epliclesi connessa al culto dell’Artemis Eretriese. Il toponimo, è perdurato anche in Attica: lὶ dove era il demo di Athmone, che secondo quanto ci dice Pausania (I, 31, 5) anch’esso venerava l’Artemis Amarynthia, abbiamo ancora oggi una località di nome Marusi: è probabile, come in genere è stato sostenuto11, che il toponimo però qui derivi dall’epiclesi della divinità, che secondo l’ipotesi di Pausania, gli Athmonei avrebbero preso a venerare ad imitazione degli Eubei di Amarynthos.

  • 12 Cf. n. 10. La presenza di un fiume nella località individuata come Amaryntos rinsalda il rapporto c (...)

62. I caratteri del culto, quei pochi che la tradizione ci ha conservato, si possono tuttavia meglio comprendere tenendo presenti i dati mitici collegati all’Artemis Amarynthia. L’epiclesi Amarynthia ci riporta direttamente ad una divinità fluviale ο ctonica, per il fatto che Amarynthos è un toponimo12 ed appare nel mito collegato al narciso, avvalorando l’elemento fluviale. Ciò induce a vedere Artemide Amarynthia appunto come dea dei fiumi e delle acque e in un certo senso anche della terra. È bene ricordare inoltre, che già gli antichi avevano personalizzato Amarynthos e lo avevano poi connesso ad Artemide, attraverso quelli che si posson dire due miti differenti: questi, mostrandoci un Amarynthos dotato di una vita autonoma e funzionalizzato poi alla divinità, pongono il problema della dea e del suo paredro: così come avviene, e lo vedremo più specificatamente attraverso il mito stesso, con Artemis e Hyakynthos a Sparta, e con Artemis ed Hyppolitos ο Aktaeon. Essi aiutano quindi a definire il tipo di Artemis venerata ad Eretria, nei termini polari dell’Artemis πάρθενος e κουροτρόφος.

  • 13 Steph. B.z., s.v. Ἀμάρυνθος.
  • 14 Probus, ad Verg. Bucol., II, 48 = FHG, I, 102 (Acusilao, cf. Jacoby, FGr. Hist., I, 2, comm., p. 38 (...)
  • 15 Strabo IX, 2, 10, 404 C; cf. I. Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci, Rom (...)
  • 16 Per il rapporto donna-pianta, cf. R.F. Willetts, Cretan Cults and Festivals, London, 1962, p. 79 e (...)

7Una tradizione infatti ricorda Amarynthos come cacciatore di Artemide13; secondo un’altra, Amarynthos è il padre di Narkyssos14, ed è legato quindi, anche se indirettamente, al mito del giovane mutato in fiore. Ora da una parte noi sappiamo che Narkyssos doveva esser oggetto di un culto particolare ad Eretria15, presente ad Oropos sotto la forma di Narkyssos Σιγήλος; dall’altra ci è noto anche quale sia il significato di tali miti: la pianta/fiore16 riporta ad una economia in cui viene affidata alla donna la cura delle piante; le trasformazioni e gli stretti legami tra mondo umano e vegetale sono in genere simbolo di culti iniziatici di trasformazione e di passaggio che indicano in particolare il trapasso dall’adolescenza all’età adulta; un aspetto particolarmente significativo ad Eretria, dove, come si è detto l’adolescenza ha una così grande importanza. Questi miti, sono estremamente arcaici e valgon qui a metter in rilievo maggiormente i caratteri stessi dell’Artemis.

  • 17 Cf. I. Chirassi, op. cit., p. 185.
  • 18 Per l’evoluzione della πότνια micenea, cf. M. Nilsson, GGrR, I2, p. 293 sq.; I. Chirassi, Miti e cu (...)
  • 19 Per l’epoca dell’indistinto tra politico e religioso, cf. L. Gernet, Prairies antiques, in REG, 41, (...)

8Ci troviamo quindi di fronte ad una divinità di grande antichità, in cui si posson riscontrare perfino tratti della «potnia» micenea17, che si manifesta in due aspetti paraticolari: quello che potremmo dire di Artemis πάρθενος18, e quello di Artemis κουροτρόφος: una polarità che permane nella figura di Artemide fino in epoca più tarda, ma che probabilmente, con l’esser legata a miti e riti di passaggio rimanda a un contesto dove l’educazione del singolo, di competenza dello stato, è di fatto assolto dall’ente religioso e riporta così al momento dell’indistinto tra sfera politica e sfera religiosa19.

  • 20 Per il significato del termine, cf. P. Chantraine, op. cit., s.v.
  • 21 Lo scholio ad Ar. Aves 873, è relativo all’Artemis Κολαινίς. Aristofane fa pronunciare una battuta (...)
  • 22 Cf. Nilsson, GGr. R2, I, 455, n. 3. Idem, Griechische Peste, Leipzig, 1906, p. 238.
  • 23 Cf. L. Gernet, op. cit. e n. 24.
  • 24 Aristotile tuttavia vietava i sacrifici di bestie non integre (f. 101 R): ma in realtà un parallelo (...)

9L’aspetto di divinità arcaica sembra ulteriormente emergere da un aspetto del rito: Eliano (XII, 3, 4) ricorda un sacrificio di κολοβά20, e già Eufronio (Schol. Ar. Aves, 873) conosceva per l’Artemide di Amarynthos, cui dà l’epiteto di Κολαινίς21 il sacrificio di κριὸν κόλον (ο ἐκ τοῦ καιροῦ κόλον). Il rito così particolare, è chiarito e legato direttamente ad Eretria da un frammento callimacheo (200 b Pfeiffer, e διήγεσις IX, vv. 11 s.) dal quale sappiamo che il sacrificio era stato istituito da Agamennone, che avrebbe offerto alla dea bestie monocole e prive di coda; Callimaco inoltre precisa che la dea accetta ogni tipo di offerta. Se la seconda precisazione, «che accetta ogni offerta», può avvicinarla alla Laphria22, sembra più giusto sottolineare come il concetto di sacrifici di ogni genere (cioè anche umili) siano tipici di società arcaiche23, mentre la puntualizzazione di «bestie con un solo occhio e senza coda», riporta all’idea di mutilazioni che potrebbero avere anche carattere iniziatico24.

  • 25 La festa veniva celebrata in epoca storica, nell’ultimo quarto del mese di Anthesterion (a tale epo (...)
  • 26 Livio, XXXV, 38, se sottolinea in particolare che alla festa partecipavano pure gli abitanti di Car (...)
  • 27 Cf. anche Steph. Byz., s.ν. Ἀρτεμίσιον... ἔστι καὶ πόλις Εὐβοίας.
  • 28 Cf. V.G. Papabasileos, Ἱερὸς νόμος Ἐρετριέων, Arch. Eph., 1892, col. 96-100 e l’integrazione di A.  (...)
  • 29 Pind. Οl. XIII, 159, schol. 159 b.
  • 30 L’estensione e la generalizzazione di Amarynthos si potrebbe trarre anche dall’E.M., 77, 42, che gl (...)

10Questo carattere di divinità κουροτρόφος, πότνια θηρῶν e φυτῶν25, se in parte scomparve col tempo, non per questo fece diminuire l’importanza dell’Artemide Amarynthia: da un lato essa si radicò in Attica, proprio ad Atene, come si è detto, mentre in Eubea, la sua festa, le μαρυσίαι, divenne probabilmente comune a tutta l’isola26; se Livio, infatti, ci parla di feste Amarisie cui avrebbe partecipato anche il demo di Caristo, da iscrizioni sappiamo che la fcsta assunse il nome di Artemisia (e non sarà un caso che si ritrovi un capo Artemisio al Nord dell’Eubea)27, che in Eubea si presentava sotto l’aspetto rotacizzante di Artemiria28. D’altra parte già Pindaro ricordava vittorie da riportare in Eubea29 e il suo scholiaste indicava come tali le Gheraistie e le Artemisie30.

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  • 31 Il culto di Artemis è documentato largamente nell’Eubea: e ad Eretria e in varie altre località con (...)

113. Fissati questi caratteri di arcaicità e «paneuboicità» della festa e del culto31, si può passare ad esaminare quegli elementi che, sopravvissuti nella cerimonia religiosa, servono a ulteriormente documentare il tipo di società arcaica finora adombrata.

  • 32 Per l’epoca a cui risalirebbe la stele, cf. il commento di Lasserre a Strabo, X, Les Belles Lettres (...)
  • 33 Cf. J. Courbin, La guerre en Grèce en haute époque, in Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, a (...)
  • 34 Cf. M. Sordi, op. cit.
  • 35 Per la posizione particolare dei giovani nelle comunità di tipo aristocratico, cf. R.F. Willets, op (...)

12Strabone, parlando della potenza che gli Eretriesi una volta avrebbero avuta, documenta che una stele ricordava che essi erano soliti partecipare alla festa in onore della divinità con una processione cui prendevano parte con 60 carri, 600 cavalieri, 3.000 opliti32. Nel dato di questa stele, bisogna notare da una parte la presenza del carro, che sembra esser ormai di sicura importazione anatolica33 e di uso miceneo, attestato anche nei poemi omerici (il guerriero omerico, infatti, va sul campo di battaglia col carro, donde scende per combattere), cosi da confermarci anche esso dell’arcaicità del culto; ma soprattutto il rapporto, che si può dire del doppio, rispetto al normale, esistente tra cavalieri e opliti34. Questo ci riporta ad una società eminentemente cavalleresca, cioè ad una società aristocratica, quindi divisa per classi di età35. Ma ci riporta altresὶ a un contesto politico-militare legato al culto della dea.

  • 36 Sono in genere del II ο I sec. a.C.
  • 37 Cf. IG., XII, 9, 234, 235, 236 (= A. Rangabé, Antiquités Helléniques, 689), 237 (= A. Wilhelm, Arch (...)
  • 38 Su quest’uso eccezionale, cf. A. Brelich, Guerre, cit., pp. 19-20. Altro caso eccezionale, il decre (...)
  • 39 Cf. C. Talamo, supra. Dell’importanza del fattore militare, sarebbe anche indicativo lo status spec (...)

13Ulteriori elementi, che, mentre ancora confermano l’arcaicità del culto, illuminano la distinzione di rito funebre che si rivela dallo scavo delle tombe, ci vengono dalle epigrafi. Sebbene esse siano tutte parecchio più tarde rispetto al periodo preso in esame36, non sembra debbano esser trascurate, dato il particolare contesto. Da esse sappiamo che la festa, consistente anche in gare, si accentrava particolarmente intorno all’agone della pirrica. Infatti era prescritto, in epoca ellenistica, che durante tale agone venissero proclamate le onorificenze decretate dal δῆμος ai cittadini resisi benemeriti della città37. Da alcune si ha anche notizia di busti decretati a tali cittadini, con la precisazione di porli anche nel ginnasio, oltre che nell’Artemisio38; questo, mentre da una parte potrebbe apparire ovvio, perché almeno due dei personaggi onorati sono ginnasiarchi, dall’altro, dato che le inserzioni pubbliche sono generalmente collocate nel tempio di Apollo Daphnephoros e il ginnasio è consacrato ad Eracle (per cui pure si celebrava una tipica cerimonia iniziatica, il δρόμος39), porta a collegare Artemide con Eracle e col ginnasio, appunto, e mette maggiormente in luce quel legame con le cerimonie di passaggio che già ci era parso di intravvedere.

  • 40 Griech. Feste, cit., p. 238.
  • 41 Del resto questa posizione è già superata in Der Kleine Pauly, s.v., Kureten.

14Ma è l’importanza dell’agone della pirrica, che sembra dover essere maggiormente sottolineata. Questa caratteristica dell’agone è già stata notata e considerata dal Nilsson40 (che però si serviva di questo dato più che altro per distinguere questo tipo di Artemide,dea della caccia, da una Artemide πότνια cosa cui gli elementi qui raccolti sembrano piuttosto contraddire)41, riporta ad esaminare il significato ed il valore della pirrica. In questo ambito sarà valutato anche ciò che si sa sugli agoni musicali, in quanto, come si dirà, sia la danza che il canto rientrano in un stesso ambito di educazione.

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  • 42 Cf. Hesych., s.v. πυρριχίζειν.
  • 43 Cf. anche Nic. Dam. = Jacoby FGrHist II A, 90, F 103aa (la fonte è chiaramente Eforo, cf. Comm. p.  (...)
  • 44 Che la tradizione di Nonno non sia da sottovalutare, ma piuttosto antica e risalente essenzialmente (...)
  • 45 Cf. A. Mele, supra.
  • 46 Particolarmente interessante sembra questo accenno a fanciulli e fanciulle, in quanto su alcuni vas (...)
  • 47 D’altra parte secondo Polluce, sinonimo di πυρρίχη è ξιφισμός che riporta a ξίφος, sinonimo in Omer (...)

154. Le notizie tramandateci sulla pirrica, ci riportano infatti nuovamente ai Cureti, e ce la documentano come una danza armata. Così essa è chiaramente per Polluce, IV 96-99 una ἐνόπλιος ὄρχησις, così per Esichio42, così anche per lo scholio a Pind. Pyth. II 127: questi tutti concordano nel riportarne l’invenzione a Πύρριχος cretese, nel sottolinearne il carattere militare, presentandoci così una tradizione che già era in Eforo43. D’altra parte Pausania III, 25, 3 ricorda Pirrico come uno dei Cureti; e inoltre come tale lo conosciamo anche da Nonno44. Il fatto che la pirrica fosse la parte centrale della festa, e il fatto che attraverso di essa ritorniamo ai Cureti, del cui valore paneuboico è qui già stato detto45, porta ad una altra serie di considerazioni. Se si è già notato che la notizia straboniana relativa alla processione, per il rapporto in essa presente tra cavalieri e opliti ci poneva di fronte ad una società essenzialmente aristocratica, conviene qui notare il valore che a fini educativi veniva assegnato alla pirrica. A testimonianza di ciò sono alcuni passi delle Leggi di Platone (796 C), in cui è sottolineata l’importanza per lo stato di curarsi dell’educazione dei giovani e delle giovanette e di addestrarli alla danza, che può essere utile, secondo Platone, tanto in guerra quanto nei servizi da rendersi alle divinità46. Già qui Platone fa un accenno ai Cureti di Creta. Più oltre, a 815 A Β C, egli ripete l’importanza dell’apprendimento di tale danza, che classifica tra le danze da coltivarsi, e ne descrive i vari movimenti che appaiono tutti come quelli di una lotta ravvicinata, quindi tipica dell’educazione militare dei giovani47: essa è l’esercizio che insegna come dare i colpi e come schivarli, piegandosi, facendosi di lato, abbassandosi.

  • 48 Per questo valore dei Cureti come κουροτρόφοι, manifestantesi essenzialmente nell’allevamento di Ze (...)
  • 49 Cf. anche A. Wilhelm, Inschrift ans Pagai, in Jh. Oest. Arch. Inst., Χ, 1907, p. 17 sq.
  • 50 Cf. Jacoby FGrHist., I B, 70 F 147-149.
  • 51 Cf. n. 43.

16Ulteriori informazioni, poi, e sul valore della pirrica e sull’educazione dei giovani in società a precipuo carattere militare, ci vengono da Strabone. Egli, a proposito dell’etimologia della parola «cureti», parla di essi come di coloro che portano i capelli lunghi e li curano in modo particolare, e come di coloro che ballano una danza di un determinato tipo, e anzi a questo proposito ricorda i «cureti» di Omero, che sono non divinità, ma, esseri reali, di cui ricorda ancora Pirrico come inventore (Strabo X, 3, 8, 467 C). Più avanti lo stesso Strabone (X 3, 11, 468 C) ricorda i cureti come esperti della danza, ma assegna loro la funzione di Κουροτρόφοι48: i Cureti sono quindi quei δαίμονες che si prendon cura della crescita dei κοῦροι (il mito, è riferito, quindi non solo al momento della nascita di Zeus, che deve esser protetto dalle ire di Crono, ma a tutta la sua educazione)49. In questo caso sembrerebbe doversi vedere nel mito dei Cureti il riflesso di una società in cui veniva data particolare importanza alla giovinezza e alla cura di essa. Ancora del valore della pirrica, Strabone parla più avanti in un passo, secondo lo Jacoby, di probabile derivazione aristotelica50, in cui è esplicitamente attribuita ad Eforo la notizia che inventore della pirrica sia stato Pirrico dopo i Cureti (Strabo X, 4, 16, 481 C ἀσκεῖν (scil. iuvenes Cretensium) δὲ καὶ τοξικῇ καὶ ἐνοπλίῳ ὀρχήσει ἣν καταδεῖξαι Κουρῆτας πρῶτον, ὓστερον δὲ καὶ, συντάξαντα τὴν κληθεῖσαν ἀπ’ αὐτοῦ πυρρίχην)51.

  • 52 Cf. A. Mele, supra.
  • 53 Cf. L. Gernet-A. Boulanger, op. cit., che ricordano che inizialmente tale offerta era fatta ai fium (...)
  • 54 L’autore, Theodoridas, è del terzo sec. a.C.
  • 55 Per il ruolo delle ninfe come divinità che si prendevano cura dei bambini, cf. Mircea Eliade, Tratt (...)

17Ε ancora altre testimonianze sull’origine mitica della danza, ricollegata sempre a Pirrico, che però qui, secondo la testimonianza di Aristosseno, è spartano, e al suo fine educativo, si hanno in Ateneo (XV, 630 b e d; 631 a) che come già Platone, la ricollega alle ἐμμέλειαι. Che la danza sia qui riportata all’ambito spartano, è pure importante, in quanto ci si trova cosὶ nuovamente in una società dalle profonde tradizioni militari e di casta. La pirrica, come ci mette di fronte ad una società che dedica una particolare cura all’educazione, e per il valore che appunto dà ad essa Platone e per il fatto che è la danza dei Cureti (che mentre sono, come appunto dice Strabone κουροτρόφοι, sono nel contempo «i giovani»), ci riporta ad un particolare «rito di passaggio». Sono proprio i Cureti, infatti, che nel mito si tagliano i capelli, simboleggiando così il passaggio all’età adulta52, ed è importante qui ricordare che la cerimonia del taglio dei capelli è documentata, anche se indirettamente, ad Eretria per l’Artemis Amarynthia (53: infatti un epigramma conservatoci in Antologia Graeca VI, 15654, celebra un giovane che ha sacrificato la sua chioma alle ninfe Amarynthiadi55.

  • 56 Plut., Thes. 5: i giovani dedicavano la loro chioma ad Artemide all’atto del passaggio all’età adul (...)

18Il tagliarsi i capelli era, infine come si sa, la cerimonia specifica del terzo giorno delle Apaturie ad Atene56.

  • 57 Per il canto, su cui già abbiamo visto soffermarsi Platone, si può ancora vedere che esso è chiaram (...)
  • 58 Cf. L. Gernet-A. Boulanger, op. cit., p. 39 e n. 76-77: cf. Pol., IV, 21, 12, Plut., Thes., 5.

19Si è già detto all’inizio, come il mito di trasformazione in pianta, presente in Narkyssos, figlio di Amarynthos, sia un mito di passaggio: tale ambito di cerimonie di iniziazione e di trasformazione che prima avevamo visto solo nel mito, e di cui un’altra traccia ci era stato dato di scorgere nel rapporto esistente, evidentemente in epoca più tarda tra tempio di Artemide e ginnasio, lo vediamo ancora cristallizzato nel rito, che permane posteriormente57. Si sa infatti, che questi usi persistono a lungo: oltre che ad Atene, di cui si è detto, in Arcadia, al momento della introduzione del giovane nel gruppo sociale, si avevano delle «parate»58; mentre in particolare, di danze armate, si ha notizia per Creta.

  • 59 Cf. n. prec.

20Dall’insieme di queste tradizioni mitiche e fatti rituali (collegati a loro volta a miti), persistiti in epoca anche più tarda, e dalla relazione che si è vista esistente tra loro, è chiaro, quindi, che nell’ambito del culto di Artemide Amarisia troviamo traccia in Eretria di un costume «curetico» (corrispondente ad una società aristocratica e divisa per classi di età), analogo a quello che si è visto documentato a Calcide come costume «abantico-curetico»: in entrambi i casi ci si trova dinnanzi a particolari costumi militari, che rimandano a riti nello stesso tipo59 e a società analogamente strutturate in senso aristocratico-militare.

  • 60 Ed ancora un dato che pare unificante, e che pertanto sembra giusto riportare, è questo: per l’Arte (...)

21Del resto, proprio ad Eretria la differenza di sepoltura tra adulti e giovani, e il tipo di armi diverso trovato nei due tipi di tombe (nelle tombe dei giovani c’è a volte il pugnale, per il combattimento ravvicinato, arma corta, quale si usa anche nella pirrica), sembrano trovare in questi dati quel contesto di raffronto che le tradizioni «abantiche» presupponevano60.

Notes

1 Cl. Bérard, L’heroon à la porte de l’Ouest. Eretria 3, Berne, 1970, pp. 28 sqq.; pp. 48 sqq.

2 Ibid., p. 53.

3 Cf. A. Mele, supra.

4 Detta forse anche Κολαινίς, secondo Eufronio, Schol. Ar. Aves, 873 (= Jacoby, FGr. Hist, I, 4, 163 F), in genere accettato da una parte della letteratura più recente; cf. Warnicke, RE, II, 1, 1895, col. 1389, s.v., Artemis Amarynthia; U. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931, p. 179-179-183; M.P. Nilsson, GGrR., p. 453, n. 3; e già prima Roscher, Myth. Lex., s.ν. Κολαινίς e Preller-Robert, Griechische Mythologie 4, Berlin, 1891, I, p. 310, n. 4, 311, n. 1. Per questa tradizione, che sembra una tendenza in Eufronio ad etimologizzare, cf. infra, n. 21.

5 La sede originaria del culto non sembra essere stata ancora individuata; è però sicura (cf. W. Wallace, Hesperia, 16, 1947, p. 120) in seguito la documentazione di Amarynthos come demo in Eretria. Per il problema dell’ubicazione dell’antico santuario, cf., oltre il già citato Wallace, J. Boardman, Early Euboean Pottery and History, ABSA, 52, 1957, p. 22-24; P. Auberson-K. Schefold, Führer durch Eretria, Berne, 1973, p. 16 e n. 34; e la nota di Lasserre all’ed. del X libro di Strabone, Paris, Les Belles Lettres.

6 Cf. Steph. Byz. s.v. μάρυνθος, che proponeva il raffronto, con Τρικορούσιος. Ancora, il nome della festa si presenta come Ἀμαρυσίαι: cf. Hesych. s.ν. Ἀμαρυσίαι· ἐορτὴ ἐν Ἀθήνησι.

7 Per la variazione νθ in miceneo e l’epoca a cui datarla, cf. M. Lejeune, L’assibilation de θ devant i en mycénien, Atti II Congr. Miceneologia, Roma, 1960, p. 733-743, spec. p. 741.

8 Cf. O. Landau, Mykenisch-Griechische Personennamen, Göteborg, 1959, p. 21, 163, 223 = PA En 609 (= 02) 10-11, Eo 224 (= 02), 1.

9 Cf. O. Landau, op. cit., p. 269 che lo affronta ad un A-ma-ra-tu appartenente alla lineare A. Un livello abbastanza alto per l’identificazione, nella tradizione scritta, sarebbe possibile stabilire, se fosse possibile accettare la lezione μάρυνθος al v. 211 dell’Inno omerico ad Apollo; ma la lettura dei cdd. è incerta e Amarynthos non è conosciuto altrove come amasio di Apollo. Cf. la voce Amarynthos in Snell-Erbse, Lexicon der frügriechische Epos, Götingen, 1955, col. 611; e F. Solmsen, Indogermanen Eigennamen als Spiegel der Kulturgeschichte, Heidelberg, 1922, p. 77, n. 1, che lo ritiene un nome cario.

10 Cf. Roscher, Myth. Lex, s.v. Forse potrebbe esistere qualche rapporto con il termine ἀμάρη, già presente in Il., XXI, 259, che significa appunto canale, fossa di fiume: cf. comunque P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, s.v. ἀμάρη, che però non accenna a tale ipotesi.

11 Cf. H.G. Lolling, Neuer Grenzstein der Artemis Amarysia, in AM, 5, 1880, p. 289-291; J.G. Frazer, Commentary in Pausania, London, 1913, II, p. 413. La spiegazione di Pausania, vista come migrazione del culto dall’Eubea, indica appunto la maggiore antichità del culto in Eubea piuttosto che in Attica, e la grande risonanza di esso l: cf. IG, II2, 580 (decreto degli Ateniesi relativo alle feste Ἀμαρυσίαι), IG, I2, 526, che indica 1’ὄρος del τέμενος. Cf. anche U. Wilamowitz, Antigonos von Karystos, repr. Berlin/Zurich, 1965, p. 136.

12 Cf. n. 10. La presenza di un fiume nella località individuata come Amaryntos rinsalda il rapporto con i fiumi.

13 Steph. B.z., s.v. Ἀμάρυνθος.

14 Probus, ad Verg. Bucol., II, 48 = FHG, I, 102 (Acusilao, cf. Jacoby, FGr. Hist., I, 2, comm., p. 385, n. 44). Cf. J. Murr, Die. Pflanzenwelt in der griechische Mythologie, Innsbruck, 1890, repr., Groningen, 1969, p. 246 sq., cf. n. 30.

15 Strabo IX, 2, 10, 404 C; cf. I. Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci, Roma, 1969, p. 146.

16 Per il rapporto donna-pianta, cf. R.F. Willetts, Cretan Cults and Festivals, London, 1962, p. 79 e p. 178.

17 Cf. I. Chirassi, op. cit., p. 185.

18 Per l’evoluzione della πότνια micenea, cf. M. Nilsson, GGrR, I2, p. 293 sq.; I. Chirassi, Miti e culti arcaici di Artemis nel Peloponneso e nella Grecia centrale, Trieste, 1964, p. 4 sqq. Questo aspetto della divinità femminile in armi, che riporta ad un periodo in cui anche le donne avevano affidati compiti militari, come appare da alcune raffigurazioni vascolari cretesi, coincide col fatto che poi ai riti della divinità partecipavano — specie a quelli di iniziazione — sia fanciulli che fanciulle: così, per esempio, l’Artemis Orthia a Sparta aveva una sacerdotessa, e al culto di iniziazione dell’Artemis Agrotera partecipavano fanciulli e fanciulle (cf. Nilsson, op. cit., passim). (D’altronde varrà la pena ricordare che Artemis cacciatrice appare anche nell’Iliade, dove è chiaramente indicato il suo rapporto con una economia di raccolta).

19 Per l’epoca dell’indistinto tra politico e religioso, cf. L. Gernet, Prairies antiques, in REG, 41, 1928, pp. 313-359, ora in Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 22-61. Che d’altra parte tali riti siano persistiti, non fa meraviglia; e la Ionia e Sparta e le società militari le hanno conservate a lungo.

20 Per il significato del termine, cf. P. Chantraine, op. cit., s.v.

21 Lo scholio ad Ar. Aves 873, è relativo all’Artemis Κολαινίς. Aristofane fa pronunciare una battuta ai suoi personaggi, che si riferiscono alla divinità venerata in Attica. Eufronio a questo proposito fa riferimento ad Ἀμάρυνθος e dà alla Amarynthia questo appellativo: ma già nell’antichità Ellanico e Fanodemo (cf. Jacoby FGrHist, I A, 4, F 163), Pausania (I, 31, 4) ed Hesych., s.v., davano questo attributo solo alla divinità attica (documentata anche da iscrizioni; IG II2 216, 275, 361) e facevano risalire l’origine di tale nome ad un ipotetico Κόλαινος, figlio di Hermes, e antico re di Mirrino. Un parallelismo ed una attribuzione dello stesso appellativo, è stato fatto anche per l’Artemis in Aulis da U. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen I, Berlin, 1931, p. 183, sulla base di Paus., IX, 19, 7; in quanto divinità che accetta ogni cosa, il parallelo può considerarsi valido, ma sorge una qualche difficoltà per il fatto che Pausania parla di bestie per cui non ha importanza il sesso: ad Eretria ci troviamo di fronte ad una tradizione più particolare, di bestie mutile. L’etimologia κολαινίς da κόλον e αἶνος, non è però esclusa da P. Chantraine, op. cit., 1970, s.v. κόλοβον; cf. però già A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn, 1961, p. 21. Indipendentemente dalla etimologia, quello che qui interessa è il rito.

22 Cf. Nilsson, GGr. R2, I, 455, n. 3. Idem, Griechische Peste, Leipzig, 1906, p. 238.

23 Cf. L. Gernet, op. cit. e n. 24.

24 Aristotile tuttavia vietava i sacrifici di bestie non integre (f. 101 R): ma in realtà un parallelo di tale usanza è conosciuto per gli Spartani (Plato, Alc., II, 149 a: Λακεδαιμoνίοις δέ φάναι, οὐδεπὼποτ’ ἐμέλησεν οὐδέν τούτων, ἀλλ’ οὓτως ὁλιγώρως διακείνται πρὸς τοὺς θεούς, ὣστε καὶ ἀνάπηρα θύουσιν) in un passo pseudo-platonico, in cui è sottolineata la povertà delle offerte spartane rispetto alle offerte ateniesi. (Un particolare interessante è poi che sempre Aristotile, nel passo già citato, prosegue ricordando l’uso degli uomini di tagliarsi i capelli e strapparsi le vesti in segno di lutto, e per indicare ciò si serve del verbo κολοβέω: κολοβοῦμεν ἡμᾶς αὐτοὺς τῇ τε κουρᾶ τῶν τριχῶν; l’uso di tale verbo potrebbe essere indicativo che in entrambi i casi ci troviamo di fronte a riti di passaggio, dati i forti parallelismi tra riti dei morti e riti di passaggio (cf. J. Harrison, Themis, repr., London, 1963, p. 24; A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma, 1958, p. 201 sqq.). Di tale uso, comunque non si trova accenno nelle iscrizioni. D’altra parte, muovendo da notizie sui riti di passaggio come li troviamo documentati in epoca posteriore, per esempio per le Apaturie ad Atene, non tutto è chiaro. Per lo stesso termine κούρειον interpretato come la vittima immolata nel giorno della κουρεῶτις, cf. J. Labarbe, L’âge correspondant du sacrifice du κούρειον et les données historiques du VIe discours d’Isée, Ac. Royal Bel., 39, 1953, p. 358-394: J. Rudhardt, La reconnaissance de la paternité, sa nature et sa portée dans la société athénienne, Mus. Helv., 19, 1962, p. 42.

25 La festa veniva celebrata in epoca storica, nell’ultimo quarto del mese di Anthesterion (a tale epoca era fissato l’agone musicale, introdotto in un secondo momento), il mese tipico delle feste dei morti, e con essa si dava inizio ad una fiera annuale e si configurava così una πανήγυρις. Inoltre è documentato l’uso di pasti cui sono invitati anche stranieri (oltre che per Eretria tale uso è documentato anche per le Amarisie ateniesi, per cui cf. IG II2, 580). Ulteriori elementi questi, pare, per riportare la festa a quelle che L. Gernet chiama «fêtes des paysans», cf. op. cit., p. 24 e L. Gernet-A. Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, 1970, p. 35 sqq.

26 Livio, XXXV, 38, se sottolinea in particolare che alla festa partecipavano pure gli abitanti di Carystos, la definisce pure popularium. Per la paneuboicità della festa, nuovi argomenti sembrerebbero forse potersi trarre da una epigrafe ripubblicata recentemente da D. Knoepfler, Carystos et les Artemisia d’Amarynthos, in BCH, 96, 1972, p. 283, proveniente probabilmente da Carystos. L’autore indurrebbe da Paus., I, 31, 3 una partecipazione di tutti gli Eubei alla festa; se questo è possibile, tuttavia il passo di Pausania ha un ταύτη locativo, che sembra riferirsi ad Amarynthos: per la paneuboicità sembrano piuttosto più interessanti i rapporti stabiliti dall’autore con IG, XII, 9, 234. La «paneuboicità» che si ha presente in questo studio è, comunque, chiaramente intesa come diffusione e rinomanza del culto dell’Amarynthia in epoca arcaica, non come «organizzazione paneuboica» della festa, che non risulta chiaro se sia mai esistita e a che epoca debba farsi esattamente risalire, nemmeno dall’articolo dello Knoepfler. Cf. A. Brelich, Guerre, op. cit., p. 19 sq.

27 Cf. anche Steph. Byz., s.ν. Ἀρτεμίσιον... ἔστι καὶ πόλις Εὐβοίας.

28 Cf. V.G. Papabasileos, Ἱερὸς νόμος Ἐρετριέων, Arch. Eph., 1892, col. 96-100 e l’integrazione di A. Wilhelm, Arch. Eph., 1902 e D. Stavropullos, τὰ δύο Ἀμαύσια, Arch. Eph., 1895, col. 163 sqq.

29 Pind. Οl. XIII, 159, schol. 159 b.

30 L’estensione e la generalizzazione di Amarynthos si potrebbe trarre anche dall’E.M., 77, 42, che glossa: Ἀμάρυνθος πόλις Εὐβοίας ἀπὸ Ἀμαράνθου βασιλεύς (in questo i moderni hanno voluto vedere un legame col crisantemo, ἐλίχρυσις, sacro ad Artemis altrove; ma questo raccostamento, che è ancora in E. Gruppe, Griechische Mythologie und Religion, München, 1906, p. 1278, n. 11, è stato abbandonato e non regge, in quanto il nome del fiore ha una grafia differente ἀμάρυντος e inoltre è indicato con un altro nome, ἐλίχρυσις, quando si parla di quello sacro ad Artemis: cf. Athen., XV, 27, 681b; E.M., 330, 35. Cf. anche Ps. Diosc., 4, 28, che indica come fiore l’ἀμαρανθίς; un rapporto con Ἀμάρανθος non pare convincente: cf. A. Carnoy, Dictionnaire étymologique des noms grecs des plantes, Louvain, 1859, s.v., amaranthis).

31 Il culto di Artemis è documentato largamente nell’Eubea: e ad Eretria e in varie altre località conosciamo una triade Apollo-Artemis-Leto (il che porrebbe il problema del rapporto con altre Artemidi che pure compaiono in questa triade). In particolare ad Artemis era sacro il monte Kotylayon, cosa che ha facilitato, come si è detto, l’identificazione da parte di moderni studiosi di Amarynthos con Ano ο Kato-Bateia (cf. n. 5). Cf. anche I.C. Ringwood, Local Festivals in Euboea, chiefly from epigraphical evidence, in AJA, 33, 1929, p. 385 e ultimamente cf. supra n. 5.

32 Per l’epoca a cui risalirebbe la stele, cf. il commento di Lasserre a Strabo, X, Les Belles Lettres, Paris, 1971, e anche M. Sordi, La lega Tessala, Roma, 1958, p. 47, n. 2.

33 Cf. J. Courbin, La guerre en Grèce en haute époque, in Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, a cura di J.-P. Vernant, Paris, 1968, p. 84. Il carattere militare della società eretriese è documentato su vasi «calcidesi»; cf. E. Simon, Die Götter des Griechen, München, 1969, e P.A.L. Greenhalgh, Early Greek Warfare. Horsemen and Chariots in the Homeric and Archaic Ages, Cambridge, 1972, p. 90-92.

34 Cf. M. Sordi, op. cit.

35 Per la posizione particolare dei giovani nelle comunità di tipo aristocratico, cf. R.F. Willets, op. cit., p. 65, dove l’autore sottolinea come in Apollod. II, 5, 5, ricorra per indicare le mandrie il termine ἀγέλαι con cui verranno indicate più tardi le compagnie dei giovani cretesi, prima che entrino a far parte della comunità.

36 Sono in genere del II ο I sec. a.C.

37 Cf. IG., XII, 9, 234, 235, 236 (= A. Rangabé, Antiquités Helléniques, 689), 237 (= A. Wilhelm, Arch. Eph., 1912, col. 239 sq.). Cf. 236, ll. 44-46.

38 Su quest’uso eccezionale, cf. A. Brelich, Guerre, cit., pp. 19-20. Altro caso eccezionale, il decreto di alleanza con gli Istiesi, cf. IG, XII, 9, 188.

39 Cf. C. Talamo, supra. Dell’importanza del fattore militare, sarebbe anche indicativo lo status speciale e privilegiato in cui troviamo, in epoca più tarda, naturalmente, i pirrichisti ad Eretria; cf. IG, XII, 9, 191, cf. IG, I2, 153 e A. Brelich, Guerre, cit, p. 21. Per i pirrichisti in genere, in età imperiale, cf. L. Robert, Epitaphe de Tripolis de Lydie, Hellenica, I, 1940, p. 151.

40 Griech. Feste, cit., p. 238.

41 Del resto questa posizione è già superata in Der Kleine Pauly, s.v., Kureten.

42 Cf. Hesych., s.v. πυρριχίζειν.

43 Cf. anche Nic. Dam. = Jacoby FGrHist II A, 90, F 103aa (la fonte è chiaramente Eforo, cf. Comm. p. 259), che ricorda come inventore Πύπρριχος Κυδωνιάτης Κρὴς τὸ γένος. Quello che è più interessante è che qui la notizia è data in un contesto in cui si parla dell’educazione dei giovani cretesi (ed uno dei termini usati è appunto ἀγελάζονται) e sono enumerate le attività cui erano tenuti i giovinetti prima di esser ammessi nella comunità: caccia, corsa, danza della pirrica. D’altra parte c’è tutta un’altra parte della tradizione che sottolinea il valore della pirrica come danza funebre, che come tale sarebbe testimoniata ai funerali di Patroclo. Infatti πυρρίχη è glossata come πρυλίς (Poll., IV, 99) ο anche come ξιφισμός che riporta a ξίφος. I πρυλεῖς nell’Iliade sono contrapposti ai guerrieri che vanno a combattere con il carro (cf. Liddle-Scott-Jones, Greek-English Dictionary). Aristotile in particolare, fr. 529R (= Schol. Pind. Pyth. II, 127) riporta l’origine dei πρυλεῖς ad Achille e sostiene che tale danza sarebbe stata ballata da Achille stesso ai funerali di Patroclo. Tuttavia i passi relativi alla morte di Patroclo e ai giochi funebri, non giustificano una tale affermazione, ο quanto meno non permettono una identificazione della danza funebre con quella «agonistica». La πρυλίς stessa è legata per altro ad un mito, secondo cui suo inventore sarebbe stato πρυλεύς (cf. A. Brelich, Gli eroi greci, cit., p. 346); gli unici passi che al massimo possono illuminare sulla pirrica come danza-agone, nell’Iliade, sono quelli in cui è descritta la lotta tra Odisseo e Aiace, lotta in cui è usato un pugnale corto; ma si tratta di gara tra due persone. La critica, d’altra parte, è divisa sulla presenza della pirrica nell’Iliade; cf. M. Wegner, Musik und Tanz, in Arch. Homerica, III, Göttingen, 1968, U 68. Ultimamente A. Seppilli, Poesia e Magia, Torino, 1971, p. 515, rimanda ad Il., VII, 237-241, per affermare una presenza della danza in armi in Omero; il passo è molto interessante, e anche se non dà la possibilità di documentare la pirrica come danza funebre ο iniziatica, come la troviamo altrove, permette di riaffermare il livello molto arcaico della danza in armi e di riconoscerla come danza da fermi. Meno interessante, invece, Il., III, 392-394, che non sembra decisivo a questo proposito. In epoca più tarda πυρρίχη è usata come sinonimo di πρυλίς; così, ad esempio in Call., Hym. Zeus, 59, dove appunto i Cureti ballano la pirrica per Zeus, e così pure nell’inno ad Artemis, per indicare la danza che compiono le ninfe in onore della divinità, cf. v. 240; περί πρύλιν ὠρχήσαντο/πρῶτα μὲν ἐν σακέεσσιν ἐνόπλιον.

44 Che la tradizione di Nonno non sia da sottovalutare, ma piuttosto antica e risalente essenzialmente a Simonide (per quel che riguarda in particolare l’Eubea), ha recentemente sostenuto Knoepfler Ὀφρυοέσσα πόλις, Note sur l’Acropole d’Erétrie, in Ant. Kunst, 12, 1969, p. 83 sq.

45 Cf. A. Mele, supra.

46 Particolarmente interessante sembra questo accenno a fanciulli e fanciulle, in quanto su alcuni vasi si hanno rappresentazioni di uomini e donne armate che danzano: ancora Xen., Anab., VI, 6, 1, introduce una donna che balla in modo perfetto la pirrica, dopo aver descritto le danze in armi dei Traci.

47 D’altra parte secondo Polluce, sinonimo di πυρρίχη è ξιφισμός che riporta a ξίφος, sinonimo in Omero di ᾶoρ (cf. LSJ).

48 Per questo valore dei Cureti come κουροτρόφοι, manifestantesi essenzialmente nell’allevamento di Zeus, è indicativo l’inno a Zeus di Paleocastro (IC, II, 2): cf. J. Harrison, Themis, cit., p. 20 sqq., 505 sq.; H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Paris, 1939, passim: R.F. Willetts, Cretan Cults, cit., p. 239, idem Ancient Crete. A social history, London, 1954, pp. 122-125.

49 Cf. anche A. Wilhelm, Inschrift ans Pagai, in Jh. Oest. Arch. Inst., Χ, 1907, p. 17 sq.

50 Cf. Jacoby FGrHist., I B, 70 F 147-149.

51 Cf. n. 43.

52 Cf. A. Mele, supra.

53 Cf. L. Gernet-A. Boulanger, op. cit., che ricordano che inizialmente tale offerta era fatta ai fiumi e Cl. Rolley, Dieux, Patrôoi et Thesmophorion de Thasos, in BCH, 89, 1965, p. 441 sq., spec. p. 458.

54 L’autore, Theodoridas, è del terzo sec. a.C.

55 Per il ruolo delle ninfe come divinità che si prendevano cura dei bambini, cf. Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino, 1954, p. 212. Già d’altra parte nella Theogonia esiodea per le ninfe che sono con Apollo è usato il termine κουρίζειν che in questo significato è un hapax.

56 Plut., Thes. 5: i giovani dedicavano la loro chioma ad Artemide all’atto del passaggio all’età adulta e il rito viene esplicitamente collegato da Plutarco all’Eubea e agli Abanti.

57 Per il canto, su cui già abbiamo visto soffermarsi Platone, si può ancora vedere che esso è chiaramente ricordato sempre da Plat., Tim., 21 Β, per il giorno della κουρεῶτις.

58 Cf. L. Gernet-A. Boulanger, op. cit., p. 39 e n. 76-77: cf. Pol., IV, 21, 12, Plut., Thes., 5.

59 Cf. n. prec.

60 Ed ancora un dato che pare unificante, e che pertanto sembra giusto riportare, è questo: per l’Artemis del capo Artemisio (cf. R.E., II, 1895, col. 1378; H.G. Lolling, Ausgrabung am Arthemision auf Nord Eubea, in AM., VIII, 1883, p. 200-210: M.P. Nilsson, Griechische Feste, op. cit., p. 240) ci vien documentata ancora la danza della pirrica. Questo fatto importante di per sé e accomunante evidentemente i due culti è stato già sottolineato dal Lolling e dal Nilsson. Cf. A. Mele, supra.

© Publications du Centre Jean Bérard, 1975

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