Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Escravidão e subjetividades

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Primeira parte. Classificações jurídicas, subjetividades e identidades sociais

Gonçalo Garcia: identidades e relações raciais na história de um santo pardo na América portuguesa

Larissa Viana

Résumé

O capítulo apresenta uma reflexão sobre a mestiçagem na América portuguesa a partir da história do primeiro santo pardo das Américas. Este primeiro santo pardo era o beato Gonçalo Garcia, cujo culto foi oficializado na cidade de Recife em meados do século XVIII, em meio a uma forte disputa simbólica em relação à sua origem O objetivo central do texto é refletir sobre esta disputa como modo de traduzir aspectos do universo colonial, então permeado por noções de desigualdade e diferença, que possuíam uma forte expressão na vida social e religiosa através dos estatutos de “limpeza de sangue”. Ao analisar o contexto da América portuguesa, explora-se aqui a crônica produzida pelo religioso franciscano frei Antônio de Santa Maria Jaboatão em defesa do reconhecimento de Gonçalo Garcia como um santo pardo. Tal discurso, elaborado em 1745, apresentava uma versão positiva das identidades mestiças, vinculando-as aos ideais de honra e distinção geralmente reservados aos homens livres brancos.

Note de l’auteur

Agradeço a Hebe Mattos, que leu e comentou a primeira versão deste texto, bem como a Myriam Cottias, Dominique Rogers, Mariza de Carvalho Soares e Charlotte Castelnau pelas sugestões e comentários ao longo do processo de elaboração do artigo.

Texte intégral

  • 1 Em relação ao século XVIII, tenho conhecimento da presença do culto a são Gonçalo Garcia em difere (...)

1Gonçalo Garcia jamais se tornou um santo popular no Brasil. Poucos o conhecem hoje em dia, apesar da presença de imagens e templos a ele dedicados em diferentes cidades do país. Na primeira metade do século , em plena vigência da escravidão, entretanto, a história de são Gonçalo Garcia foi contada e recontada por membros do clero local empenhados em convencer seus leitores e ouvintes sobre um fato curioso: Gonçalo Garcia era um santo pardo. Na verdade, foi então considerado o primeiro “santo pardo” a chegar às Américas no início do século XVIII, através do porto de Recife, segundo os relatos da época1.

  • 2 Boxer, 1969. Para uma análise recente da ação religiosa e inquisitorial na Índia portuguesa, ver o (...)

2Mas quem foi Gonçalo Garcia? A história deste homem nos leva a alguns cenários do expansionismo português no século XVI, pois Gonçalo nasceu em Baçaim, no noroeste da Índia, possivelmente no ano de 1557. (Lahon, 2003, p. 119-162) Na década de 1530, período de incremento da entrada dos portugueses nesta área, deu-se a conquista da região de Bombaim (Albuquerque, 1994); mais ao norte encontrava-se Baçaim, cidade natal de Gonçalo e de sua mãe hindu, provavelmente convertida ao cristianismo. De acordo com as estimativas de Charles Boxer, a faixa costeira do noroeste da Índia contava, ao longo do século XVI, com algo em torno de dez mil a quinze mil cristãos, concentrados, sobretudo, em Baçaim e nas proximidades2.

  • 3 Para diferentes abordagens sobre o caráter atlântico da escravidão moderna ver, entre outros, Thor (...)

3Neste artigo, pretendo considerar a história da legitimação do culto dedicado a Gonçalo Garcia na cidade do Recife, no século XVIII, com o objetivo de abordar a questão da racialização das identidades dos homens de cor livres, nomeadamente naquele contexto. As áreas que formaram o mundo atlântico escravista3 entre os séculos XVI e XIX moldaram concepções jurídicas, instituições e práticas cotidianas para lidar com as diferentes formas de hierarquização da população escrava e livre de cor. Tais concepções apresentavam especificidades locais, certamente, ao mesmo tempo em que eram tributárias de práticas sociais e de formas de pensar que se constituíram nas relações entre África, Américas e Europa. Assim, diferentes atores sociais espelhados pelos domínios deste universo atlântico moldaram formas de lidar com as categorias racializadas que podiam, eventualmente, ultrapassar as fronteiras locais. A presença da manumissão e a decorrente incorporação constante (ainda que variável) de homens de cor livres nestas sociedades permite-nos refletir sobre uma tensão identificável no universo luso-brasileiro – e também no Caribe francês, com suas particularidades – na medida em que as aspirações de mobilidade social dos negros e mestiços livres desafiavam cotidianamente certas concepções hierárquicas das sociedades escravistas. Aqui, vou considerar especificamente o caso da América portuguesa, região na qual os índices de homens de cor livres cresceram notavelmente a partir da segunda metade do século . Segundo dados de Stuart Schwartz, na década de 1820, o Brasil, então recém-independente politicamente de Portugal, contava com uma população de cerca de três milhões e quinhentos mil habitantes, dos quais 28%, aproximadamente, seriam homens de cor livres. (Schwartz, 1996, p. 10)

Gonçalo Garcia: do Oriente à América portuguesa

  • 4 O principal destes relatos é o de frei Antônio de Santa Maria Jaboatão, que será analisado na terc (...)
  • 5 De acordo com Alecio Broering, Gonçalo Garcia ingressou na Ordem Franciscana em 1587, como frade m (...)

4De acordo com os relatos escritos sobre este santo no século XVIII4, Gonçalo era filho de pai português e de mãe hindu. Embora missionários dedicados à evangelização do Oriente tenham passado pela Índia desde a década de 1540, como foi o caso do jesuíta Francisco Xavier, o ingresso de Gonçalo Garcia na ação missionária é atribuído à fase de sua vida em que navegava da Índia a Manila, nas Filipinas, no exercício da atividade de mercador. Em Manila, Gonçalo conheceu e frequentou o convento dos religiosos franciscanos, até que ingressou na ordem em 1587, engajando-se em seguida na evangelização das terras do Oriente5. Em 1593, partiu como intérprete para uma missão no Japão liderada por frei Pedro Batista, e lá morreria como mártir junto a outros religiosos em 1597.

5Estavam pregando no Japão naquela missão do ano de 1597 vinte e seis evangelizadores de diferentes origens que, por ordem do imperador, foram encarcerados, sentenciados à morte e depois crucificados na cidade de Nagasaki por difundirem o cristianismo. Em setembro de 1627, o martírio desses evangelizadores no Japão lhes rendeu a beatificação no pontificado de Urbano vii, e mais de duzentos anos decorreram até a canonização, que veio a ocorrer em 1862.

  • 6 Lahon, 2003, p. 146. De acordo com o autor, havia pelo menos quatro irmandades que acolhiam os par (...)

6Um dado interessante na trajetória de Gonçalo Garcia após a beatificação foi o fato de sua imagem ter chegado à cidade de Recife – situada no litoral nordeste do Brasil – na primeira metade do século XVIII pelas mãos de um devoto pardo. De acordo com a narrativa de Soterio da Sylva Ribeiro – pseudônimo do franciscano frei Manuel da Madre de Deus, natural da Bahia –, a imagem do beato Gonçalo Garcia havia sido trazida de Portugal ao Recife por um “homem pardo”, Antonio Ferreira, que, ao ver a tal imagem, tivera a notícia de se tratar de “um santo de sua cor”. Embora os relatos da época não indiquem precisamente em que região Ferreira tomou conhecimento do santo pardo, sabemos que, nos anos 1740, Gonçalo Garcia tornou-se patrono dos pardos da cidade do Porto6.

  • 7 Ribeiro, 1928. A referida Súmula veio a público em Lisboa, em 1753.

7Ao retornar de Portugal, Antonio Ferreira teria conservado a imagem em seu poder por alguns anos, tentando convencer outras pessoas, no Recife, de que o beato era pardo, e lançando a ideia de seu culto. Mas o projeto não progredia, segundo Soterio da Sylva Ribeiro, pois as “pessoas religiosas e doutas” não concordavam que o santo, sendo natural da Índia, pudesse ser pardo7. Na verdade, a cor do santo era o objeto de uma polêmica que se instalou no Recife por anos.

8Examinar alguns traços da composição populacional da capitania de Pernambuco, cujo porto principal era a cidade de Recife, ajudará a tecer pistas para a compreensão desta polêmica sobre a cor de Gonçalo Garcia. Luiz Geraldo Silva já notou que, entre a segunda metade do século XVIII e inícios do século seguinte, nenhuma parte da América portuguesa registrou crescimento populacional comparável ao da região compreendida pela capitania de Pernambuco e suas áreas anexas. Mas o dado de fato relevante é que esta área de crescimento excepcional apresentava naquele período uma das mais numerosas camadas de homens de cor livres da América portuguesa. (Silva, 2003, p. 497) Assim, na segunda metade do xviii, Pernambuco contava com uma vigorosa parcela de livres de cor em busca de modos de ascensão econômica e social que os afastasse do estigma do cativeiro. Ingressar no clero secular e nas ordens sacerdotais era uma das vias de mobilidade ascendente valorizadas por tais homens, ao lado do serviço nos corpos militares de “pretos” e “pardos” e da ocupação de postos na administração de vilas e cidades coloniais. (Russel-Wood, 2000, p. 13-36, Mattos, 2008 e Oliveira, 2010)

  • 8 Ver, a respeito desta questão, o trabalho de Oliveira, 2010; e também o instigante artigo de Soare (...)

9Em Pernambuco, a situação do clero secular revelava particularmente as tensões de um meio social marcado pela referida presença significativa de homens livres “de cor”. Os pesquisadores Gustavo dos Santos e Suely de Almeida, ao analisarem tais tensões em relação à formação do clero mestiço em Recife, nos fornecem outras pistas para compreender a polêmica que rondou a chegada da imagem de Gonçalo Garcia naquela cidade. (Santos e Almeida, 2008) Embora as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, aprovadas em 1707, impusessem impedimentos para que os negros e mulatos se tornassem sacerdotes, tais restrições eram muitas vezes contornadas através de dispensas concedidas àqueles que solicitavam às autoridades eclesiásticas uma liberação para exercerem o sacerdócio8. Mas se era possível aos homens de cor o ingresso no clero local, deve-se notar que esta não era a única via de mobilidade valorizada no âmbito religioso. Em Recife, assim como em outras cidades, membros do clero almejavam igualmente tornar-se parte da Irmandade de São Pedro dos Clérigos, prestigiosa confraria que congregava sacerdotes e homens de distinção nos moldes do Antigo Regime português. No Compromisso da Irmandade de São Pedro dos Clérigos do Recife aprovado em 1710, declarava-se que “Qualquer clérigo, ou Secular que quiser entrar na irmandade a ser irmão fará primeiro petição por escrito ao provedor, Oficiais e mais irmãos de Mesa...” (apud Santos e Almeida, 2008), sugerindo que a cor ou a condição, naquele momento, não eram impedimentos que precisassem ser explicitados aos sacerdotes que desejassem ser membros da prestigiada confraria. Não muito tempo depois, em 1730, aquele compromisso foi modificado para restringir a entrada de irmãos tanto seculares como clérigos que tivessem “casta de pardo até o quarto grau” (Idem).

10No decorrer deste artigo, vou explorar com detalhes os significados dos termos pardo e mulato naquele universo, mas, por enquanto, será suficiente assinalar que a imagem de Gonçalo Garcia havia chegado ao Recife por volta do ano de 1720, mais ou menos. No relato de Soterio da Sylva Ribeiro, publicado em 1753, há o registro: “Haverá por pouco mais de trinta anos, que indo deste Pernambuco ao Reino de Portugal um homem pardo por nome Antonio Ferreira no regresso trouxe consigo uma pequena imagem do beato Gonçalo Garcia (...)”. (Ribeiro, 1928, p. 12)

11Desse modo, a chegada da imagem do santo pardo ao Recife coincide com o contexto de expansão da presença de homens de cor livres na região e com a ampliação das tensões relativas à inserção social destes negros e mestiços livres. O referido impedimento ao ingresso dos que apresentassem “casta de pardo até o quarto grau” na Irmandade de São Pedro dos Clérigos em Recife é apenas um indício dessas tensões que apontam para os diferentes significados da cor nas hierarquias coloniais.

A cor, o sangue e as hierarquias sociais na América portuguesa

12“Tal como a conhecemos, a impureza é essencialmente desordem”, afirma Mary Douglas, ao propor que os grupamentos sociais tomam as medidas necessárias para fazer face àquilo que consideram perigoso ou ambíguo. (Douglas, s/d, p. 14) Neste caso, o impuro poderia ser visto como algo ou alguém que não está em seu lugar, e não deve ser incluído se há o imperativo de manutenção de uma determinada ordem social. Na península Ibérica, os estatutos de “pureza de sangue” se disseminaram pelo clero regular e secular, ordens militares, câmaras municipais, confrarias e magistraturas desde fins do século XV, criando impedimentos de ordem étnico-religiosa ligados aos descendentes de judeus e mouros conversos. Conforme sugere Evaldo Cabral de Mello, quando se instalaram no coração da sociedade peninsular a Inquisição, a distinção entre “cristãos-velhos e cristãos-novos” e o intrincado sistema de discriminação contra as “infectas nações”, a honra passou a definir-se também como “pureza” ou “limpeza de sangue”. (Mello, 1989, p. 26)

13José Antonio Maravall sustenta que, na sociedade estamental, o indivíduo geralmente não se fazia reconhecer por sua individualidade, mas antes por sua inserção em um dado segmento social. A honra atuava, então, como um critério de integração ou exclusão em um grupo ou regime de privilégio; atuava, ainda, como um critério para manter a ordem hierárquica da sociedade. Como tal, a noção de honra apelava ao sangue com um sentido ritual na ordenação do mundo, uma vez que o sangue era visto como o veículo transmissor de uma pretensa superioridade de virtudes e dignidades. A disseminação da noção do “sangue impuro” vinha, neste sentido, interferir na ideia de honra tal como tradicionalmente pensada na península Ibérica. (Maravall, 1979, parte 1)

  • 9 Um quadro cronológico dos grupos estigmatizados na legislação portuguesa foi apresentado por Carne (...)

14Ainda de acordo com Maravall, o século XVII testemunhou um endurecimento nas condições de honra estamental na sociedade ibérica9. De fato, no que se refere especificamente a Portugal e ao ultramar, o século XVII marcou o ingresso da referência aos mulatos como alvos de impedimentos no exercício de cargos e no acesso a certas instituições e distinções sociais. Os estatutos de “pureza” já haviam proliferado por esta época, tendo sido incorporados aos modos religiosos e políticos das relações sociais da península Ibérica. Naquele contexto, os “cristãos novos” eram seguramente o alvo preferencial da discriminação institucionalizada, mas a menção aos mulatos começava a expressar as tensões próprias (ainda que não exclusivas) das colônias do ultramar, onde alforria e mestiçagem suscitavam a criação de novos critérios discriminatórios.

15Os impedimentos relativos aos mulatos passaram a integrar o vocabulário da sociedade ibérica de Antigo Regime no século XVII como mais um sinal de impedimento, ao lado (mas com status diferente) dos até então tradicionalmente aplicados a judeus e mouros. A primeira referência que localizei em relação a tal impedimento está em legislação portuguesa relativa à ocupação de cargos da República (Carta Régia de 18 de agosto de 1671) na qual se lê:

Hei por bem que toda a pessoa antes de entrar em algum ofício se lhe mandem fazer informações (...) procurando-se se tem parte de cristão novo, mouro ou mulato, e se é bem informado disto, se é de boa vida e costumes, se é casado com mulher que tenha algum destes defeitos (...). (Andrade e Silva, 1856, vol. 8, p. 191)

16Outro exemplo de teor semelhante pode ser encontrado na legislação canônica, neste caso nas Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707, no livro primeiro, título 53, no qual se trata de condições para o exercício do sacerdócio: “É preciso tirar informação secreta sobre a limpeza de sangue, vida e costumes. Se é proporcionado no corpo, honesto e inclinado à Igreja (...) se foi herege (...) se é legítimo (...) se tem parte de nação hebreia ou de outra qualquer infecta: ou de negro, ou mulato (...)”. (Vide, 1853)

  • 10 Novos caminhos para a análise dos diferentes significados e impactos da legislação relativa à “pur (...)
  • 11 Para uma concepção algo distinta da minha ver Dutra, 2010, p. 101-114. Ao analisar os critérios pa (...)

17Registros normativos como estes me parecem atestar que, a partir do final do século XVII, os critérios de exclusão relativos ao reino e às conquistas passaram a incluir a noção de defeito do mulato como condição indesejável para que um indivíduo, por exemplo, recebesse cargos na governança ou ingressasse em ordens religiosas10. A ideia de defeito dos mulatos vinha atender a novos desafios e tensões criados pelas vivências coloniais, uma vez que o estigma da “mulatice”, como também se dizia à época, era um mecanismo destinado a conter pretensões de distinção social de mestiços ou pessoas livres de cor nascidas na América. Mas o suposto defeito de ser mulato podia ser apagado ou dispensado, conforme o caso, de modo a lembrar que se tratava também de um mecanismo regulador das formas de ascensão social no universo do Antigo Regime português11.

18Assim, vale ressaltar que o século XVII surge como um momento de inflexão, pois os mulatos passaram a figurar em diferentes discursos normativos que sinalizam para a suposta inadequação da mestiçagem – sempre relativa e possível de ser revista – quando estava em jogo um cargo na República, um lugar nas ordens prestigiadas, ou outros tipos de distinção. Como ressalta Hebe Mattos, na medida em que o Império português se expandia, desenvolviam-se concepções jurídicas próprias para a incorporação de novos elementos convertidos ao catolicismo e assim integrados ao corpo do Império. Nas palavras da autora,

...para que a concepção corporativa de sociedade predominante no Império português pudesse informar os quadros mentais e sociais de sua expansão, era necessária a existência prévia ou a produção de categorias de classificação que definissem a função e o lugar social dos novos conversos, fossem eles (...) ameríndios ou africanos.

19Pode-se acrescentar aqui que a Coroa portuguesa também precisaria enfrentar o desafio de produzir novas categorias de classificação que compreendessem as gerações de descendentes desses novos conversos. As restrições aos mulatos viriam atender estes novos desafios e tensões, criados pelas vivências coloniais. (Mattos, 2001, p. 141-162)

20É preciso destacar ainda que a ideia de “limpeza de sangue” modificou-se nas sociedades coloniais ibéricas ao longo da época moderna. Verena Stolke já notou o caráter eminentemente religioso, moral e cultural identificado aos critérios de limpeza de sangue nos dois primeiros séculos após a conquista. No século XVIII, entretanto, as sociedades coloniais portuguesa e espanhola teriam se tornado mais complexas no que diz respeito às hierarquias sociorraciais devido ao aumento da população descendente de africanos. Para Stolke,

  • 12 Stolke, 2006. Para aprofundar a análise sobre os fundamentos religiosos do pensamento sobre raça n (...)

a pureza de sangue adquiriu nova relevância porque os filhos não puros de uniões sexuais esporádicas (...) borraram as fronteiras visíveis de grupo, num tempo em que o fenótipo se tornou um indicador importante de qualidade social. As aspirações destes filhos misturados à ascensão social eram vistas pelas elites como ameaças a sua proeminência social e a seus privilégios12.

21A visão dos letrados e autoridades coloniais sobre os mulatos e mulatas nesta mesma época também girava em torno de adjetivos e comportamentos identificados como atributos dos mestiços: presunção, vileza, soberba, desonra, ilegitimidade e ociosidade, para citar alguns exemplos de desqualificação presentes naquele contexto. Tal processo de desqualificação, nomeadamente na América portuguesa, ganhava peso na medida em que as alforrias resultavam na contínua incorporação de novos contingentes de negros e mestiços livres ao mundo colonial. (Lara, 2007, especialmente cap. 3)

  • 13 Antonil, 1983, p. 89-90. Para uma análise detalhada desta visão do Brasil como paraíso dos mulatos (...)

22Cronistas e autoridades residentes na América portuguesa reforçaram a ideia de que o crescimento da população mulata livre em particular ensejava a necessidade de mecanismos de controle social mais efetivos, capazes de deter as aspirações de ascensão social deste grupo. O jesuíta italiano João Antonio Andreoni – padre Antonil –, autor da obra Cultura e opulência no Brasil por suas drogas e minas, publicada em 1711 em Portugal, escreveu sobre os mulatos e mulatas no cativeiro, aos quais afirmava se dirigirem os melhores “favores dos senhores”, pois “ordinariamente levam no Brasil a melhor sorte (...) com aquela parte de sangue branco que tem nas veias (...) e enfeitiçam os senhores de tal maneira que alguns tudo lhes sofrem, tudo lhes perdoam (...)”. Sugeria, portanto, que o Brasil era o paraíso dos mulatos e das mulatas, “salvo quando por alguma desconfiança ou ciúme o amor se muda em ódio e sai armado de todo gênero de crueldade e rigor. Bom é valer-se de suas habilidades quando quiserem usar bem delas, porém não se lhes há de dar tanto a mão que peguem no braço, e de escravos se façam senhores”13.

23Antonil acrescentava ainda que muitos mulatos eram “soberbos” e “viciosos”, aparelhados para “qualquer desaforo”, demonstrando que as hierarquias produzidas pela escravidão e pela mestiçagem especialmente engendravam modelos de ordem social baseados na ascendência. Tal opinião era partilhada por outros homens de destaque no espaço colonial e foi desenvolvida no início da década de 1730 pelo governador da região de Minas Gerais, conde das Galvêas, que examinou, a pedido da Coroa, as vantagens e desvantagens da alforria. O conde acreditava que, apesar de serem “ordinariamente atrevidos”, os forros das Minas Gerais trabalhavam nas lavras e apresentavam utilidade aos reais quintos, como contribuintes que eram. Já os mulatos forros eram por ele considerados bastante insolentes, pois a “mistura que têm de brancos os enche de tanta soberba e vaidade que fogem ao trabalho servil, com que poderiam viver e assim vive a maior parte deles como gente ociosa”. (apud Souza, 1982, p. 107) Discursos como estes demonstram, a meu ver, que se desenvolveu um repertório sobre os mulatos que fixava a mestiçagem como uma condição indesejável que ora se convertia em impedimento ora comunicava temores de desordem social.

24Se voltarmos ao cenário da cidade de Recife em meados do século XVIII , recordaremos que a aceitação de Gonçalo Garcia como santo pardo dividia opiniões, assim como havia disputas sobre o ingresso na Irmandade de São Pedro dos Clérigos, motivadas pela restrição àqueles que tinham “casta de pardo”. Seria válido registrar, de antemão, o significado do termo “pardo” entre os contemporâneos da chegada da imagem do santo pardo ao Recife. No vocabulário da época, a palavra remetia “à cor entre branco e preto” e ao “mulato”, conforme registra o dicionário compilado por dom Raphael Bluteau, nas primeiras décadas do século XVIII. (Bluteau, 1713) Uma definição mais tardia, presente no dicionário compilado por Pedro J. da Fonseca por ordem de dom José i (rei de Portugal entre 1750 e 1777), classifica o termo pardo como sinônimo de “fusco, trigueiro, ou aquele que tira para o negro”. (Fonseca, 1771)

  • 14 Ver Monteiro, 1994. O termo preferido naquele contexto era “negro da terra”, mas devido à crescent (...)

25Para além das definições presentes nos dicionários, observa-se que o cotidiano colonial apresentava usos ainda mais plurais para o termo pardo que se revestia de conteúdos sociais capazes de expressar formas de hierarquização no mundo dos homens livres de cor. No centro-sul, por exemplo, o termo pardo era usado por colonos para designar indígenas escravizados no século XVII, quando as restrições legais para o cativeiro indígena conduziam os colonos a evitar termos como cativo ou escravo, conforme afirma John Monteiro14. Remetia-se ainda à descrição da miscigenação entre europeus, africanos, indígenas e seus descendentes, conforme sugerido por S. Schwartz (1996). Ampliando ainda mais o escopo da questão, Sheila Faria propôs, para o século XVIII, uma dupla significação para o termo pardo, que então tanto “podia indicar uma miscigenação como se referir a filhos ou descendentes de crioulos [termo geralmente associado aos negros cativos nascidos no Brasil]”. (Faria, 1998, p. 138) Além de descrever os mestiços, portanto, o termo pardo podia sinalizar um arranjo social no qual os descendentes de africanos, especialmente quando vivendo em liberdade, tendiam a ser classificados nos registros paroquiais como pardos ou pardas, mesmo que não fossem mestiços.

  • 15 As irmandades religiosas coloniais, que funcionavam como associações eminentemente leigas e dedica (...)

26Uma das alternativas à ideia da suposta inadequação ou soberba dos mulatos, a meu ver, surgiu no âmbito das irmandades religiosas que recriavam as regras hierárquicas do Antigo Regime português15. Nas irmandades de pardos – constituídas na América portuguesa no decorrer do século XVII, que marcara o início de medidas restritivas em relação aos mulatos – observam-se iniciativas concretas na formação de identidades sociais e religiosas perpassadas, entre outras questões, pela valorização da mestiçagem ou do distanciamento da condição de escravo. Em outras palavras, as irmandades de pardos congregavam os mestiços ou aqueles que, mesmo não sendo mestiços, já haviam se distanciado do estigma da escravidão como uma marca recente e, portanto, eram socialmente reconhecidos como pardos, uma designação menos identificada ao mundo da escravidão.

27Note-se ainda que os qualificativos mulata e mulato não eram habitualmente usados no âmbito das irmandades religiosas. Nestas, os termos pardo ou parda foram sempre preferidos. Reconhecendo a pluralidade de significados deste termo no contexto em questão, passei a me perguntar sobre os possíveis significados desta aparente preferência pela designação “pardo”. Ora, o termo pardo no universo colonial designava mestiçagem, como indicado acima, assim como podia referir-se preferencialmente aos homens e mulheres de cor livres para os quais as qualificações de preto e crioulo, muito identificadas à escravidão, já não mais cabiam; podia, ainda, ser um recurso para expressar as diferenças entre as pessoas de cor nascidas na colônia e os africanos, geralmente qualificados como pretos.

28No circuito da religiosidade e da devoção, a identificação como pardos seria de alguma forma estratégica? Visava um distanciamento dos estigmas ligados aos mulatos? É possível que, simbolicamente, as irmandades e devoções dos pardos criassem espaços em que a mestiçagem surgisse como dado positivo? (Viana, 2007) Na tentativa de enunciar algumas respostas para estas questões, retorno, na próxima seção, à história do culto a são Gonçalo Garcia na cidade de Recife.

Cor e virtudes nos relatos sobre Gonçalo Garcia, o santo pardo

  • 16 A Ordem Franciscana se divide em três ramos, tributários da interpretação mais ou menos rigorosa d (...)
  • 17 Oliveira, 2008, p. 13. O livro de Apolinário da Conceição intitulava-se Flor peregrina por preta, (...)

29Frei Antônio de Santa Maria Jaboatão, franciscano nascido em Pernambuco no ano de 1695, eminente pregador e historiador da Ordem Franciscana no Brasil, registrou, em 1761, que o Brasil foi “descoberto, cultivado e estabelecido por Religiosos Menores16” por que são estes frades “os que no seu primeiro descobrimento se acharam, sendo assim, entre todas as ordens de religiosos, os primeiros que não só descobriram, e pisaram a terra do Brasil e Novo Mundo; mas também os que a santificaram, primeiro que todos, com o tremendo sacrifício do Altar...”. (Jaboatão, 1984, vol. 1, p. 7-8) Além da reivindicação de primazia como evangelizadores da América portuguesa, defendida com tanta eloquência por Jaboatão, é notável o papel que os franciscanos desempenharam na promoção dos “santos de cor” nesta região. De acordo com Anderson Machado de Oliveira, carmelitas e franciscanos foram importantes incentivadores de devoções entre os negros e dedicaram-se a elaborar, na primeira metade dos Setecentos, obras que difundiam modelos de santidade negra e mestiça cujas vidas eram relacionadas àquelas ordens. Em 1744, viria a público o trabalho do franciscano Apolinário da Conceição dedicado à vida de são Benedito e à tarefa de “propor aos pretos um santo da sua mesma condição”17. Apenas um ano depois, em 1745, seria a vez de frei Jaboatão discursar em favor do culto a Gonçalo Garcia. A polêmica sobre a cor do santo, como já enunciado acima, havia se instalado desde que Antônio Ferreira, o devoto pardo, havia trazido de Portugal uma imagem dizendo tratar-se de um santo de sua cor.

30Após a morte de Antônio Ferreira, que em vida não conseguiu ver a devoção a Gonçalo Garcia estabelecida no Recife, a imagem foi guardada no oratório de santo Antônio dos religiosos franciscanos daquela cidade. No ano de 1745, o culto foi finalmente oficializado na igreja de Nossa Senhora do Livramento – frequentada pelos pardos no Recife. De acordo com o relato do franciscano que escreveu sob o pseudônimo de Soterio da Sylva Ribeiro, no mês de maio daquele ano de 1745, foram despachadas cartas para todas as irmandades da capitania de Pernambuco nas quais os pardos “tinham mando”. Em seguida, todos os outros templos teriam sido avisados da consagração daquele novo culto e chamados a assistir a entronização do santo pardo Gonçalo Garcia. (Ribeiro, 1928, p. 13)

  • 18 Ver Jaboatão, apud Lins e Andrade, 1984. Para a análise da festa e do culto a são Gonçalo Garcia v (...)

31Mas as dúvidas sobre a identidade do santo ainda pairavam sobre a capitania, a julgarmos pelas palavras proferidas por frei Antônio Jaboatão na cerimônia de entronização. Seus argumentos a favor do santo pardo foram expostos em um sermão de cerca de três horas de duração, proferido por ocasião da festa de consagração da imagem, em 174518. Ao subir ao púlpito, frei Jaboatão pôs-se a convencer os presentes que Gonçalo Garcia nascera em Baçaim em ano posterior ao de 1534 que foi, de acordo com o franciscano, o ano da entrada dos portugueses nesta cidade. Como já exposto na primeira parte deste artigo, Gonçalo teria conhecido o convento dos religiosos franciscanos nas Filipinas. Lá, “afeiçoado aos religiosos ou chamado por Deus”, juntou-se a eles na evangelização das terras do Oriente. Ao fim do século XVI, teria partido como intérprete para uma missão no Japão, local onde morreria como mártir, junto a outros religiosos, em 1597.

  • 19 Em seu relato, frei Jaboatão alterna os termos beato e santo para se referir a Gonçalo Garcia. De (...)

32O reconhecimento do martírio de Gonçalo Garcia não era o problema que se apresentava para os religiosos e doutos que não aceitavam seu culto junto aos pardos. A questão era, segundo Jaboatão, a desconfiança de que pudesse se tratar de um santo pardo19. Para diminuir as supostas dúvidas, o frei tratou primeiro de definir o que era pardo e, para tanto, recorreu ao Vocabulário portuguez e latino de dom Raphael Bluteau, propondo que pardo era aquele indivíduo “nem branco, nem negro”, mas que participava das duas cores. Em seguida, dedicou-se longamente a argumentar, baseado em relatos de viajantes e obras geográficas, que a mãe de Gonçalo Garcia, sendo natural de Baçaim, era da cor “preta e negra”, pois seriam negros e pretos os naturais daquelas terras. (Jaboatão, 1745, p. 86) Assim, sendo filho de um português branco e de uma negra, estaria a princípio comprovado que Gonçalo Garcia era pardo.

33Frei Jaboatão notou, entretanto, que havia quem dissesse que para ser pardo não bastava descender da cor branca e da preta, sendo necessário também ter “cabelo retorcido” e descender de um negro natural da Etiópia. Para responder a estas desconfianças, o franciscano lançou mão uma vez mais dos relatos de missionários e tratados antigos, argumentando que a Índia era a Etiópia dos antigos, e que primeiro houve negros na Índia, que de lá partiram para a África. Pretendia reafirmar a seus ouvintes, desta forma, que Gonçalo Garcia era “pardo legítimo” (Idem, p. 91) por ser filho de um português branco e de uma “etíope natural de Baçaim”. (Idem, p. 91) Após todo este percurso narrativo, permeado por notas geográficas e citações latinas, frei Jaboatão ingressou na segunda parte de seu sermão, destinado a argumentar em favor da “bem aventurança” da cor parda: “...os mistos, como sabem os filósofos, são mais perfeitos de que as partes de que resultam, porque participam das perfeições destas partes. E aqui temos já por princípio natural, a cor parda mais perfeita que a cor preta e branca (...). (Idem, p. 99)

34Moralmente, segundo Jaboatão, o fato de o “primeiro santo pardo” da igreja ter morrido como mártir colocava aquela cor em um grau ainda mais perfeito e virtuoso, pois, na hierarquia da Igreja, os santos mártires tinham um valor superior. Além de pertencer ao ramo dos franciscanos como evangelizador, o exemplo de virtude oferecido pelo martírio de Gonçalo Garcia o credenciara a tornar-se um modelo de santidade defendido, não por acaso, por um douto franciscano. Seguindo uma tradição cultivada pelas ordens mendicantes desde o século XIII, frei Jaboatão destacava em sua narrativa, entre outros aspectos, o exemplo de virtude oferecido por Gonçalo Garcia na salvaguarda do cristianismo e da missão evangelizadora. Exemplo que deveria, aliás, ser imitado pelos fiéis a quem ele se dirigia na ocasião.

35Ao final do sermão, após notar que a América era a região onde os pardos mais expandiam sua descendência, o franciscano ressaltou a urgência do reconhecimento pleno da devoção àquele primeiro santo pardo. Dizia que os pardos esperavam do santo uma intercessão junto a Deus para que ficassem “limpos e purificados da maldade” (Idem, p. 103) que seus “adversários” colocavam nos “acidentes de sua cor”. E em nome das pessoas da “cor branca”, pedia uma intercessão do santo para que cessassem as dúvidas sobre a possibilidade de os pardos terem um santo de sua cor, pois não havia nenhum “impedimento” para isso. Na narrativa compilada por Soterio da Sylva Ribeiro, o outro franciscano que se dedicou a narrar as festas dedicadas a Gonçalo Garcia, há inúmeros exemplos de virtude e martírio do santo pardo:

O mais Ínclito Mártir, a quem guarda,
E festeja hoje a gente da cor parda,
Em o templo, Ou Igreja do tal povo,
Com zelo colocado Santo novo,
é o objeto do aplauso tão decente
(...)
Foi Gonçalo de Jesus
Tão perfeito imitador,
Que acabou por seu amor
Também com morte de cruz.(Ribeiro, 1928, p. 54-7)

36Assim, pelos relatos da época, a chegada da primeira imagem de são Gonçalo Garcia ao Brasil teria sido uma iniciativa particular: o pardo Antônio Ferreira a trouxera de Portugal e, até a ocasião de sua morte, não havia conseguido lançar as bases do culto ao santo pardo. Neste caso, é inegável que o apoio dos religiosos franciscanos – frei Jaboatão em particular – foi decisivo para o reconhecimento e difusão daquela devoção. Ao construir uma versão positiva daquela devoção, Jaboatão expressava questões relevantes para a população dita parda da capitania de Pernambuco de uma forma aceitável para circuitos da Igreja, do governo e para outros setores da sociedade colonial, que compareceram à festa de entronização do santo.

37A partir das mãos do pardo Antônio Ferreira, supostamente, a imagem do santo percorreu um circuito que incluía devotos, autoridades e religiosos antes de ganhar um altar próprio. Neste percurso, setores diversos da sociedade foram levados a se defrontar com traços das hierarquias coloniais, subvertendo, ainda que momentaneamente, o discurso de “desordem” e “perturbação” tradicionalmente identificadas aos mulatos, em nome de outros atributos simbólicos ligados à honra, à bem-aventurança e ao reconhecimento da legitimidade das demandas dos devotos pardos em questão. Trata-se aqui de situação comparável àquela analisada por Luciana Gandelman em relação à admissão de meninas ditas pardas nos recolhimentos da Santa de Casa de Misericórdia, processo permeado pela tentativa de consolidar algum status social que as diferenciasse da condição de escravas e dos estigmas da ilegitimidade. (Gandelman, 2005, cap. 3) E para não esquecer que o terreno em que se moviam as demandas dos devotos pardos era conflituoso, registro aqui um episódio ocorrido em 1746: quando os homens pardos da Bahia prestavam uma homenagem a são Gonçalo Garcia, o sermão ficou a cargo de um religioso capucho, frei José dos Santos Cosme e Damião, que quase chegou a se desculpar por estar tratando de um “santo mulato, um mestiço”. (Lins e Andrade, 1986, p. 50)

38Mencionar a presença da alteridade no interior das comunidades escrava e afrodescendente nos conduz a pensar sobre a política da resistência em meio a tantas divisões nas fileiras de cor ao longo do período colonial – africanos em seus diferentes campos étnicos, os crioulos, os mestiços. É sugestivo pensar, como traço da resistência cotidiana, que as diferenças realçadas pelos africanos e seus descendentes ajudavam a manter a dignidade e a humanidade em meio à escravidão e seus estigmas sociais. A reivindicação de uma devoção específica dos pardos, neste sentido, funcionava como mais um freio à desagregação de coletividades submetidas a enormes pressões sociais.

Santidade, cor e devoções: sentidos cruzados na trajetória de Gonçalo Garcia na América portuguesa

  • 20 A inspiração para esta reflexão está no interessantíssimo trabalho de Fuchs sobre o processo de ca (...)

39Gonçalo Garcia é um santo peculiar em um sentido preciso: foi defendido pelos fiéis pardos de Pernambuco no século XVIII, como vimos, mas sua vida, história e milagres nos remetem, originalmente, para terras muito distantes dos domínios portugueses na América. Valendo-me da inspiradora reflexão de J. Carlos Fuchs, creio ser relevante pensar em uma questão não enfrentada até aqui: em que medida o reconhecimento de Gonçalo Garcia como santo pardo no Recife é parte da história da santidade colonial?20 Ora, esse primeiro santo pardo não era de fato produto da América portuguesa e sua beatificação (pronunciada em Roma em 1627) ocorreu à margem das tensões em relação à cor, escravidão e mestiçagem presentes no Recife no século XVIII, certamente.

40Mas o fato de a imagem de Gonçalo chegar ao porto do Recife e suscitar uma série de disputas e receios em relação à legitimidade daquele culto acaba por inseri-lo, parcialmente, no âmbito da santidade colonial, tal como definida por Fuchs. Para este autor, a santidade colonial, analisada a partir da perspectiva do processo de reconhecimento de um santo índio no Peru, refere-se não apenas à canonização de indivíduos que são produtos da sociedade colonial, mas também ao intrincado processo através do qual brancos, negros, mestiços e índios de diferentes condições interagem para que se construa a história de uma santidade colonial. Assim, a pertinência política e social de uma canonização exigia a consideração de uma série de questões: Qual seria o carisma de um dado candidato a santo? Qual seria sua função de modelo? Quem se identificaria com ele? Que expectativas geraria? Em uma palavra, o desafio da santidade colonial era o de um dado indivíduo tornar-se santo aos olhos de seus contemporâneos, fosse ele um índio ou um santo pardo. (Fuchs, 2003, p. 468-492)

41Penso que a história de Gonçalo Garcia é rica em sentidos se analisada sob este olhar. Infelizmente não tive acesso ao processo original de canonização e só posso supor que uma questão vital no encaminhamento da santidade, neste caso, era o fato de ter ele morrido como mártir em defesa do cristianismo no Japão. Por isso mesmo só posso sugerir que, no século XVII, quando Roma beatificou Gonçalo Garcia, a cor deste mártir não devia ser o dado crucial. Crucial era o próprio fato de ter morrido, ao lado de seus companheiros, propagando a fé cristã em terras distantes.

42Já no Recife, onde a imagem chegou no século XVIII e desencadeou um conturbado processo de reconhecimento e legitimação, a cor do santo tornou-se uma questão central. Aos olhos dos contemporâneos da chegada da imagem na América portuguesa, cor e santidade eram elementos cruciais. Como já notei, a região de Pernambuco contava, no século XVIII, com uma vigorosa parcela de homens de cor livres em busca de modos de ascensão econômica e social que os afastassem do estigma do cativeiro. Para muitos deles, ter um modelo de santidade que não era branco auxiliava, simbolicamente, a construir este afastamento do mundo da escravidão e de seus estigmas.

  • 21 Estes argumentos foram inspirados pela análise de Maria Elena Díaz sobre o culto a nossa senhora d (...)

43O fato de a legitimação do culto ao santo pardo ser promovida por parte dos franciscanos indica a presença de algum nível de negociação política e cotidiana entre os devotos pardos e a Igreja colonial. Por um lado, havia uma sobreposição entre poder secular e poder religioso na sociedade colonial, de modo que os estigmas sobre a mestiçagem presentes na legislação e no cotidiano traduziam visões de mundo aparentemente compartilhadas pela Coroa e pela Igreja. Mas é preciso reconhecer que as palavras de frei Jaboatão subvertem em parte estes estigmas e lançam mão de metáforas que tratam, idealmente, da transformação das hierarquias coloniais. Ao identificar os devotos pardos como “purificados, perfeitos e virtuosos”, o discurso deste religioso abria uma brecha para a negociação política entre autoridades e setores da sociedade colonial afetados pelos estigmas da cor e do sangue, reafirmando uma identidade positiva para os pardos a quem ele se dirigia21.

44A difusão do culto a são Gonçalo Garcia em meados do século XVIII permite sintetizar, enfim, os contornos gerais e os significados da busca por devoções específicas para os homens e mulheres chamados de pardos na América portuguesa. Os relatos ligados às devoções adotadas nas irmandades de pardos a partir do século XVII oferecem elementos indicativos do desejo de distinção cultivado pelos membros destas instituições, bem como da tentativa de criarem espaços particulares no âmbito da sociabilidade leiga colonial.

45Tais aspirações de distinção foram documentadas no século XVII pelo jesuíta Antônio Vieira. Na esfera dos discursos coloniais, a reflexão sobre a escravidão africana ganhou peso neste período, na medida em que se tornava objeto de preocupação da camada senhorial. De acordo com Ronaldo Vainfas, uma inflexão ideológica marcou o pensamento letrado no século XVII, momento em que novos projetos de controle social e reflexões mais elaboradas sobre o escravo africano vieram substituir as advertências mais modestas e isoladas do período anterior. O pioneiro desta inflexão ideológica, avivada pela expansão da escravidão africana, foi Antônio Vieira (Vainfas, 1986, especialmente p. 84-86).

  • 22 São estes os sermões xiv, xx, e xxvii, entre os dedicados a Rosa Mística.

46Antes mesmo de fazer todos os votos na Companhia de Jesus, em 1634, Vieira já pregava publicamente na Bahia, atividade que o tornaria célebre pela erudição e espírito combativo de seus sermões. Entre os mais conhecidos destes sermões está uma série dedicada à Virgem do Rosário, composta por pregações proferidas em diferentes ocasiões desde a década de 1630, entre as quais se destacavam três sermões particularmente vinculados à discussão da escravidão africana22; o mais citado destes era o Sermão xiv, que foi proferido em 1633 diante de uma irmandade de pretos dedicada a Nossa Senhora do Rosário e situada em um engenho baiano. Visando argumentar que o cativeiro dos africanos se transformaria em liberdade eterna pela morte e salvação, Vieira dirigia-se a seus ouvintes tratando-os como “etíopes” nas “terras da América”, onde deviam acreditar, confessar e adorar os mistérios do Rosário. Para o pregador, residia neste compromisso devocional o caminho que a um só tempo os traria ao grêmio da Igreja e da salvação e os diferenciaria de seus pais e avós não instruídos no mistério da fé: “este é o maior e mais universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito a seus devotos a senhora do Rosário”. (Vieira, 1957, vol. 9, p. 251-2)

47Analisando comparativamente os sermões do Rosário dedicados a discussão da escravidão africana, Magno Vilela notou um elemento de unidade ligando os argumentos dirigidos particularmente aos escravos. Vieira, em seus sermões, partiria sempre de uma citação bíblica em latim, a partir da qual desenvolvia seu tema. (Vilela, 1997) Para cada um dos três sermões sobre a escravidão negra o pregador escolheu frases de uma mesma citação, retirada do capítulo primeiro do evangelho atribuído a Mateus, que tratava da ascendência familiar de Jesus. O evangelista estabelecia, em sua escrita, uma correspondência entre duas realidades para ele fundadoras: a origem de Adão, que pecou e arrastou a humanidade em seu pecado, e a origem de Jesus, que morreu crucificado para resgatar os homens do pecado de Adão, restaurando assim a unidade humana. Ao apropriar-se da citação retirada do evangelho de Mateus nos três sermões dedicados à escravidão, Vieira os alinhava em uma temática comum: por serem filhos do mesmo Adão, todos os homens nasceram iguais, para um destino de união e irmandade. Desuniram-se, entretanto, por desobediência aos desígnios de Deus, que enviou seu filho Jesus para restaurar a igualdade da humanidade. Vieira ressaltava, entretanto, que os homens não acolheram esta oferta divina de união e irmandade, preferindo trilhar os caminhos da desunião. (Idem, p. 156)

48O Sermão xx do Rosário, não datado, foi iniciado exatamente com esta constatação. Na fala inicial, tratando de um aspecto cotidiano e imediato, Vieira comentava: “o domingo passado, falando na linguagem da terra, celebraram os brancos a sua festa do Rosário, e hoje, em dia e ato apartado, festejam a sua os pretos, e só os pretos. Até nas coisas sagradas (...) primeiro buscam os homens a distinção que a piedade”. (Vieira, 1957, vol. 10, p. 131-2) O pregador seguia sua argumentação ao lançar mão do evangelho de Mateus, pontuando sempre a mensagem cristã da igualdade original. Pois se era isto o que ensinava o Evangelho, não era o que se via na “nossa república”, conforme advertia Viera, criticando as separações engendradas na vida religiosa. Dizia constar esta “grande república de (...) três cores de gentes: brancos, pretos e pardos”, que se achavam totalmente separados em irmandades diferenciadas. A diferença que mais perturbava o pregador jesuíta era aquela praticada pelos pardos:

Os em que acho menos razão são os pardos, porque não só separaram a irmandade, mas mudaram o apelido. Os brancos e os pretos, sendo cores extremas, conservaram o nome do Rosário, e os pardos, sendo cor meia entre as duas, por mais se extremarem de ambas, deixado o do Rosário, tomaram o de Guadalupe. (Idem, ibidem, p. 133)

49Vieira considerava que os pardos em questão haviam sido “mal aconselhados”, já que a senhora do Rosário poderia “abraçar as três cores”. Tanto lhe causou estranhamento a adoção de uma nova protetora – a Virgem de Guadalupe – por parte dos pardos da Bahia, que ele expôs no sermão as alternativas que lhe pareciam mais adequadas naquele contexto. Admitia de início que os pardos poderiam agregar-se aos pretos pela parte materna, “segundo a norma do partus sequitur ventrem”, mas preferia que se agregassem aos brancos, “porque entre duas partes iguais o nome e a preferência devem ser da mais nobre”: “...ainda que a cor parda se componha igualmente da preta e da branca, se devia agregar, como digo, à branca e não à preta. Mas os pardos se quiseram antes distinguir de ambas, e com tanta diferença, que até o apelido da Senhora trocaram”. (Idem, ibidem, p. 135, grifo meu)

  • 23 Para uma análise detalhada das devoções que se disseminam nas irmandades de pardos da América port (...)
  • 24 Como são Benedito, santo Elesbão, santa Efigênia. Sobre este tema, ver Oliveira, 2008.

50Desde o século XVII, de fato, os pardos começaram a construir irmandades que cultuavam títulos alternativos ao de nossa senhora do Rosário, tradicionalmente identificada aos negros e aos escravos. A procura por protetoras especiais dos pardos (porém não exclusivas), como nossa senhora de Guadalupe, nossa senhora do Amparo, nossa senhora do Terço, entre outras, indicava então um processo de hierarquização: pardos e pardas foram buscar “suas protetoras” porque desejaram e precisaram fazê-lo, em meio aos processos de identificação e segmentação social próprios de uma sociedade escravista e miscigenada23. No século XVIII, tal processo culminou com a introdução do culto do primeiro santo pardo, que emergiu, não sem controvérsias, em meio a outros já conhecidos modelos negros de santidade24.

51Há, a meu ver, dois aspectos simbólicos envolvidos na difusão de devoções especialmente ligadas aos pardos, entre os séculos XVI e XVII. Tratava-se, por um lado, de trazer à tona a questão dos lugares dos mestiços na sociedade colonial. As irmandades de pardos e suas devoções específicas que se disseminavam por diferentes cidades coloniais forneciam aos mestiços a possibilidade de estabelecerem compromissos e moverem-se em uma sociedade que muitas vezes os concebia como pessoas vis, soberbas e indesejáveis. Resta saber, entretanto, até que ponto a mestiçagem pode ser vista como um índice de identificação social.

52Lidamos aqui com uma questão de difícil abordagem. Em primeiro lugar, é preciso destacar que termos como brancos, pretos, pardos ou crioulos, adotados nas irmandades coloniais, não eram de modo algum referentes neutros. Estavam, na verdade, permeados pelo ideal hierárquico que regia as relações sociais engendradas naquele contexto escravista e eram, por esta razão, extremamente instáveis e relativos. O fato de ser mestiço não era, evidentemente, um dado que fomentasse a priori a convivência religiosa entre indivíduos que podiam ter esta identidade em comum, ao lado de tantas outras diferenças. Mas no contexto colonial dos séculos XVII e XVIII, marcado pelo ideal de vileza dos mestiços e por visões que os identificavam à perturbação da ordem pública, é viável pensar que questões sociais e culturais relativas à mestiçagem estiveram presentes entre as motivações que levaram os pardos a constituir suas próprias irmandades e devoções preferenciais.

53O outro aspecto simbólico envolvido na adoção de devoções especialmente ligadas aos pardos deriva-se da pluralidade de significados deste termo no contexto colonial: além de vincular-se à mestiçagem, o termo aplicava-se, entre outros, aos descendentes de africanos nascidos no Brasil, sobretudo àqueles que, sendo livres ou libertos, já deixavam de ser identificados como pretos ou crioulos, termos muitos ligados à condição de escravos. Seguindo esta hipótese, penso que a criação de devoções preferencialmente dirigidas aos pardos atenderia também aos anseios de homens e mulheres “de cor”, não necessariamente mestiços, que já não se vissem acolhidos ou identificados às irmandades tradicionalmente associadas a pretos e crioulos, para manter, como venho fazendo, as denominações de época. As irmandades e as devoções multiplicavam-se, assim, na medida em que as relações sociais engendradas no mundo escravista se tornavam mais complexas e hierarquizadas.

Notes

1 Em relação ao século XVIII, tenho conhecimento da presença do culto a são Gonçalo Garcia em diferentes regiões da América portuguesa: Pernambuco, Minas Gerais e Rio de Janeiro.

2 Boxer, 1969. Para uma análise recente da ação religiosa e inquisitorial na Índia portuguesa, ver o trabalho de Tavares, 2004. Um denso relato de época sobre a presença dos franciscanos na Índia está no trabalho de Paulo da Trindade, que ingressou na Ordem Franciscana em Goa ao final do século XVI. (Trindade, 1962)

3 Para diferentes abordagens sobre o caráter atlântico da escravidão moderna ver, entre outros, Thornton, 2003, Gilroy, 2001,e Mamigonian e Racine (org), 2010.

4 O principal destes relatos é o de frei Antônio de Santa Maria Jaboatão, que será analisado na terceira seção deste artigo: Jaboatão Antônio de Santa Maria. «Discurso histórico, genealógico, político e economiástico, recitado na nova celebridade que dedicaram os pardos de Pernambuco ao santo de sua cor, o beato Gonçalo Garcia, na sua igreja do Livramento do Recife, em 12 de setembro de 1745». A íntegra deste discurso foi reproduzida em Lins, R. C. & Andrade, G.  O, 1984.

5 De acordo com Alecio Broering, Gonçalo Garcia ingressou na Ordem Franciscana em 1587, como frade menor (Broering, 1983). Segundo frei Antônio de Santa Maria Jaboatão, entretanto, Gonçalo era “frade leigo”.

6 Lahon, 2003, p. 146. De acordo com o autor, havia pelo menos quatro irmandades que acolhiam os pardos em Lisboa na segunda metade do século XVIII. Fora de Lisboa, havia a Irmandade de São Gonçalo Garcia no Porto e a de Nossa Senhora dos Remédios dos Homens Pardos em Torrão.

7 Ribeiro, 1928. A referida Súmula veio a público em Lisboa, em 1753.

8 Ver, a respeito desta questão, o trabalho de Oliveira, 2010; e também o instigante artigo de Soares, 2011, p. 303-321.

9 Um quadro cronológico dos grupos estigmatizados na legislação portuguesa foi apresentado por Carneiro, 1988, p. 57: século XVIII – judeus e mouros; século XVII – judeus, mouros, cristãos novos, ciganos e indígenas; século XVII – todos os grupos anteriores, acrescidos dos negros e mulatos.

10 Novos caminhos para a análise dos diferentes significados e impactos da legislação relativa à “pureza de sangue” em Portugal e na América portuguesa encontram-se em: Mattos, 2006, p. 43-55; Mattos, 2004; Lahon, 2001 e Braga, 2008.

11 Para uma concepção algo distinta da minha ver Dutra, 2010, p. 101-114. Ao analisar os critérios para o ingresso nas ordens militares em Portugal entre o fim do século XVII e o início do século XVIII, este autor afirmou que é necessário distinguir entre “pureza de sangue” e “qualidade”. Para Dutra, os mulatos eram atingidos pela “falta de qualidade” que significava ausência de nobreza e remetia ao trabalho manual. Para este autor, possuir “raça de mulato” era um defeito de qualidade, não de sangue.

12 Stolke, 2006. Para aprofundar a análise sobre os fundamentos religiosos do pensamento sobre raça na época moderna ver o trabalho de Sweet, 1997.

13 Antonil, 1983, p. 89-90. Para uma análise detalhada desta visão do Brasil como paraíso dos mulatos, ver o artigo de Luiz Felipe de Alencastro, “Brésil, Le 'Paradis des Mulâtres’?”, L'Histoire, v. 366, p. 45-45, 2011.

14 Ver Monteiro, 1994. O termo preferido naquele contexto era “negro da terra”, mas devido à crescente presença de africanos nos plantéis paulistas, os colonos o foram substituindo por outros termos, como administrados, servos, pardos e carijós.

15 As irmandades religiosas coloniais, que funcionavam como associações eminentemente leigas e dedicadas a caridade e proteção social de seus próprios membros, estiveram imersas no contexto mais amplo da religiosidade colonial e, geralmente, organizavam-se como irmandades de brancos, de pretos e de pardos. Tais instituições foram formalmente introduzidas no espaço americano no curso do processo de evangelização e de expansão dos domínios coloniais. No Brasil colonial, algumas irmandades tiveram origem ao abrigo e estímulo de ordens religiosas, como aquelas fundadas nos conventos de religiosos franciscanos, carmelitas ou dominicanos, por exemplo; outras contavam com o assentimento de clérigos para se instituírem no interior de suas paróquias; e mesmo aquelas que construíam suas próprias igrejas não escapavam de algum nível de controle das autoridades eclesiásticas, responsáveis por aprovar os estatutos de todas as irmandades erigidas no Brasil colonial. Ver, entre outros, o trabalho de Reis, 1997, p. 7-33, Soares, 2000 e Kiddy, 2005.

16 A Ordem Franciscana se divide em três ramos, tributários da interpretação mais ou menos rigorosa da regra da ordem: frades menores observantes, conventuais e capuchinhos.

17 Oliveira, 2008, p. 13. O livro de Apolinário da Conceição intitulava-se Flor peregrina por preta, ou Nova maravilha da graça, descoberta na prodigiosa vida de são Benedito de são Filadélfio, religioso leigo da província reformada da Sicília, das da mais estreita observância da religião seráfica. Sobre este tema, ver também Lahon, 2003.

18 Ver Jaboatão, apud Lins e Andrade, 1984. Para a análise da festa e do culto a são Gonçalo Garcia ver em especial Araújo, 2001.

19 Em seu relato, frei Jaboatão alterna os termos beato e santo para se referir a Gonçalo Garcia. De fato, com a beatificação em 1627 abriu-se o precedente da canonização, pois Roma julgou que o martírio de Gonçalo e seus companheiros resultara em milagres que eram precedentes para a canonização. A canonização oficial de Gonçalo Garcia, como já mencionei, se concretizou em 1862.

20 A inspiração para esta reflexão está no interessantíssimo trabalho de Fuchs sobre o processo de canonização de um santo índio no Peru colonial – Nicolás de Ayllón, 1632-1677 –, analisado como parte da história da santidade colonial. Ver Fuchs, 2003, especialmente parte iii. Agradeço à Charlotte Castelnau pela preciosa indicação deste trabalho.

21 Estes argumentos foram inspirados pela análise de Maria Elena Díaz sobre o culto a nossa senhora da Caridade, padroeira dos cubanos (Díaz, 2000).

22 São estes os sermões xiv, xx, e xxvii, entre os dedicados a Rosa Mística.

23 Para uma análise detalhada das devoções que se disseminam nas irmandades de pardos da América portuguesa, ver Viana, 2007, capítulo 2.

24 Como são Benedito, santo Elesbão, santa Efigênia. Sobre este tema, ver Oliveira, 2008.

Auteur

Professora  Adjunta – Universidade Federal Fluminense – Doutora em História (UFF, 2004)