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Escravidão e subjetividades

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Primeira parte. Classificações jurídicas, subjetividades e identidades sociais

Escravidão e raça em Portugal: uma experiência de longa duração

António de Almeida Mendes
Traduction de Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa

Résumé

O filósofo batalhou por muito tempo, o economista investigou exaustivamente, o religioso argumentou meticulosamente e o legislador pesou lentamente os prós e os contras. Gerações foram necessárias para que o Estado português, finalmente, aprovasse o princípio da abolição da escravatura. Em Portugal, a escravidão estava enraizada na economia, nas práticas e nos costumes desde a Antiguidade; ser escravo era ser obrigado a um trabalho agrícola, a serviços domésticos e de aprendiz mais do que a um trabalho industrial, e era ser também um membro efetivo da Igreja cristã portuguesa. O terremoto de Lisboa de 1755, as ideias do Iluminismo, a nova sociedade industrial e as reformas da sociedade abriram o caminho para o fim da escravidão. Em 1761, o Primeiro-ministro Pombal proibiu a entrada na metrópole de escravos negros, e em seguida revogou, em 1773, a transmissão da condição de escravo por hereditariedade. Esses dois decretos constituem o aspecto mais visível de uma mudança de época mais do que de uma ruptura radical da história e da ordem universal (cosmos). Em outras palavras, o fim da escravidão não anuncia o tempo da liberdade: o Estado português, que reivindicou o direito de escolher seu próprio caminho para a abolição, teve o cuidado de encontrar alternativas. Era necessário oferecer previamente uma formação aos escravos e um futuro aos seus filhos, adotar pacificamente o modelo do “solo livre”, enquanto nos espaços familiares – os entrepostos da África, as ilhas atlânticas, o Brasil – centenas de milhares de escravos ainda continuavam a ser economicamente ativos. Os historiadores questionaram a eficácia das leis de 1761 e de 1773 e a vontade portuguesa de acabar com a escravidão; é verdade que em Lisboa escravos ainda eram alforriados em 1855.
Na realidade, os políticos e os legisladores foram menos movidos pelo desejo de contribuir para a causa dos escravos do que pela vontade de remediar a degeneração física e moral da nação e de retornar a um passado longínquo. Para as elites, a escassez, a miséria, a violência e o desemprego que gangrenavam a sociedade portuguesa da segunda metade do século XVIII, das quais o terremoto é apenas um avatar, soam o fim de duas sociedades que coexistiram até então, uma historicamente aberta para o mundo, e a outra, tradicional, mantida à margem do progresso. Na moderna sociedade de classes que configura o século XVIII, onde tudo está sujeito à lei do dinheiro e onde o proletariado é uma mercadoria sujeita à lei da oferta e da procura, não se necessita mais de africanos, quer sejam escravos ou simples trabalhadores. Isso não significa, todavia, que as noções de liberdade e de igualdade foram integradas ao repertório cultural da sociedade portuguesa dos séculos XVIII e XIX. A passagem de uma sociedade escravagista a uma sociedade de trabalhadores servis se fez com tanta fluidez que o serviço passa a ser concebido muito mais como uma forma moderna (e aceitável) de escravidão colonial do que como um ramo do trabalho assalariado. E esta forma de servidão, os negros a têm no "sangue". Este texto propõe-se a estudar dois processos simultâneos: o fim da escravidão e a institucionalização do preconceito racial em Portugal - mesmo que o paralelo assim estabelecido não signifique, contudo, que a sociedade carregava em si própria os germes de um racismo de Estado.

Note de l’éditeur

Traduzido do francês por Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa.

Texte intégral

Ser negro e livre nos tempos do Iluminismo

  • 1 “[...] principe que les ventres des mères esclaves ne pouvaient produire des enfants libres.” [Nos (...)
  • 2 “Noirs et aux Mulâtres, […] ces vassaux qui sont lésés, sous-employés, désœuvrés et misérables et (...)
  • 3 As citações foram extraídas das leis originais de 1761 e 1773, disponíveis no site: http://www. iu (...)

1Em Portugal, a crise do Absolutismo e a afirmação das ideias do Iluminismo em meados do século XVIII seguida da dinâmica liberal da primeira metade do século XIX, contribuíram para estabelecer de forma irreversível o caráter ilegítimo da condição de escravo. Duas leis simbolizam a passagem de uma sociedade escravista a uma sociedade livre. A primeira, datada de 19 de setembro de 1761, põe fim à introdução de novos escravos negros em Portugal, enquanto ratificava o status quo dos escravos que chegaram à metrópole antes dessa data. A segunda, promulgada em 16 de janeiro de 1773, proclamou a liberdade para todos “os negros e os mulatos”, cujos ancestrais não tivessem conhecido a escravidão por quatro gerações. Para a Monarquia portuguesa e para o futuro Marquês de Pombal, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), a “lei do ventre livre” deveria erradicar as “servidões indecentes” que se perpetuavam segundo apenas o “princípio de que os ventres das mães escravas não podiam produzir crianças livres”1, e também deveria permitir aos “negros e aos mulatos, [...] esses vassalos que são prejudicados, subempregados, desempregados e miseráveis e cuja desafortunada condição de escravo é incompatível com o exercício de ofícios públicos, de ocupações no comércio, na agricultura e nas operações de dinheiro”2, ocupar qualquer tipo de cargo e aspirar a alguma dignidade3. A revogação do princípio do ventre escravo foi concluída pela revogação, em 25 de maio de 1773, da antiga distinção (que entrou em vigor no final do século XV) entre antigos e novos cristãos. As leis de Pombal se inserem em um projeto da sociedade moderna. Ao reconhecer a liberdade de trabalho, de circulação, de propriedade de todos os seus vassalos, o rei de Portugal juntava-se às nações ocidentais civilizadas e esclarecidas que tinham abolido, desde a Idade Média, a servidão em seu solo.

2A cronologia das leis portuguesas merece uma observação. Ambas as leis foram promulgadas quando as economias nacional e sobretudo colonial (em particular o desenvolvimento do Brasil e de Angola) baseavam-se quase que exclusivamente sobre o trabalho forçado e o comércio de escravos negros. A simultaneidade entre o fim do tráfico para Portugal e a renovação do tráfico transatlântico para as Américas torna improvável a tese da indignação moral. As motivações econômicas apontadas pelas recentes pesquisas não são convincentes (Marques, 1999; Drescher e Emmer, 2010). As reformas de Pombal são primeiramente o espelho das sociedades portuguesa e ocidental no final do século XVIII. A lei do ventre livre de 1773 é uma das sementes que fecundou o campo do racismo biológico e do lusotropicalismo (Matos, 2005; Cahen, 2012), inaugurando uma nova era na história do racismo antinegro. Para as massas, a cor se torna sinônimo de outra cidadania: querer ser negro e livre é correr o risco de acabar excluído da participação ativa na cultura e na política da nação, de ser percebido como vagabundo, marginal, escória da sociedade.

  • 4 “[...] du statut de libéré (liberto), que par superstition les Romains avaient intégré à leurs cou (...)
  • 5 Para o estudo da obsessão genealógica dos Ibéricos e a implementação de status de pureza de sangue (...)

3Os defensores do fim progressivo da escravidão não queriam tanto alcançar a igualdade entre os homens (e, consequentemente, abolir as ordens) quanto abolir a ideia de uma servidão de sangue que estava inscrita no discurso religioso. O fim da escravidão se duplicava da supressão do “status de liberto, que por superstição os romanos haviam integrado a seus costumes, mas que o casamento cristão e a sociedade civil tornam atualmente intoleráveis em Portugal [meu reino] como em toda Europa”4. As reformas de Pombal são uma das consequências do olhar dos europeus do Norte sobre as estruturas sociais, religiosas e econômicas dessa Europa do Sul, cuja é apresentada em Versalhes ou em Londres como uma Europa africanizada e enredada em seu fanatismo feudal. Elas devem ser pensadas como consequência do terrível terremoto de Lisboa de 1755 que destruiu a capital e cujas feridas ainda eram visíveis vinte anos mais tarde. O trauma de 1755 levou juristas, filósofos e políticos portugueses a se envolverem em uma reflexão profunda sobre as relações entre religião e natureza, civilização e modernidade, escravidão e liberdade. Os conceitos de liberdade e de igualdade que fundamentam as leis de Pombal não têm um alcance universalista; eles devem ser entendidos na perspectiva de longa duração de uma nação plural construída em torno das noções de ordem e de obediência: obediência à Lei, a Deus, ao Rei, ao Pai, etc. A presença de minorias religiosas e étnicas no território nacional fez-se acompanhar da elaboração de leis da pureza de sangue destinadas a evitar alianças entre puros e impuros, entre as famílias das tribos nobres e aquelas de baixa condição5. Se a questão da escravidão não se coloca mais em Portugal nos termos em que se estabelecia nos séculos XVIII e XIX, é legítimo reler as leis de Pombal numa perspectiva contemporânea e de longo prazo. Pretendo demonstrar na minha apresentação que existe, no final das contas, uma experiência portuguesa de exclusão pela cor, e que um pensamento racial somente pôde se enraizar na sociedade porque a maioria dos cidadãos portugueses não internalizou os padrões universais de justiça e de direitos. O fim da servidão de sangue, ou seja, a transmissão da escravidão pelo ventre da mãe, só foi possível porque a participação de descendentes de escravos na sociedade portuguesa era pequena, sem dúvida comparável ao estatuto das populações que viviam naquele mesmo tempo nos enclaves étnicos do Império Otomano.

4Encarregado pela monarquia de reunir e codificar uma legislação nacional extremamente caótica, o jurista Pascoal José de Mello Freire (1738-1798) publicou em 1789 as Institutiones iuris civilis lusitani. Pela primeira vez, um único tratado reuniu a legislação de direitos públicos, civil, penal, canônico e criminal do reino. No segundo volume, Pascoal José de Mello Freire se atém a uma definição do direito das pessoas:

  • 6 “§II: [...] dans le droit romain comme dans le droit national, la première distinction entre les h (...)

§II: [...] no Direito Romano como na legislação nacional, a primeira distinção entre os homens é aquela que separa os livres dos escravos.
§III: Os servi (escravos), por derivação de servando ou de serviendo (servir), nascem ou se tornam [escravos], segundo nascem de nossos escravos ou se tornam escravos devido ao direito dos homens (por ser capturado) ou devido à lei civil. Entre os primeiros e os segundos não há qualquer diferença em direito e em condição; por outro lado, há profissões que os primeiros podem exercer e os segundos não podem.6

5A análise do vocabulário usado por Pascoal José de Mello Freire é rica em ensinamentos. A “servidão de sangue” que foi inscrita nas leis da nação produziu uma sociedade de classes e uma economia da domesticidade fundamentada no trabalho não remunerado e não produtivo. Para o jurista, a exclusão dos escravos do mercado de trabalho assalariado explicava o declínio da economia e da agricultura em Portugal, bem como a crise moral da nação. Ao confiar a educação de negros a particulares, o Estado havia favorecido a propagação de práticas desumanas de dominação e de práticas duvidosas de convivência no seio familiar (os escravos eram mais frequentemente integrados a grupos de parentesco escravo do que ao grupo dos dependentes). Essas testemunhavam o obscurantismo e os erros da sociedade cristã portuguesa:

  • 7 N.d.T. Em português no original.
  • 8 Aqui vemos a dificuldade de traduzir o termo português negra. Ele significa uma mulher de cor, mas (...)
  • 9 “Certaines personnes dénuées de tout sentiment d’humanité et de foi enfermaient dans leurs demeure (...)

Algumas pessoas desprovidas de todo o senso de humanidade e de fé confinavam em suas casas mulheres escravas na [condição] de pretas e negras7, mesmo que algumas dessas mulheres fossem brancas8, outras fossem mestiças e outras verdadeiramente negras.9

6O uso dos termos preto e negro no Decreto de 1773 para distinguir dois estatutos numa mesma situação de escravidão não é anódino, como tampouco o era até então a distinção entre antigos e novos cristãos. A separação do campo de cor (negro) do campo genealógico (preto) fundamentaria a ideia de que havia entre os homens negros traços hereditários que resistiriam ao tempo, à miscigenação e ao embranquecimento da pele. Havia características que seriam de ordem congênita e de nascimento, traços morais associados a uma origem africana que não se atenuariam com os anos nem com a mestiçagem (Schaub, 2008; Candido, 2011).

  • 10 O processo é conservado no IANTT sob o símbolo: Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130
  • 11 Referimo-nos à tese de Didier Lahon (2001), cujas pesquisas renovaram completamente a problemática (...)
  • 12 N.d.T. Em português no original.
  • 13 “Je déclare [X] forro et liberto de l’esclavage afin qu’il puisse disposer en toute liberté de sa (...)
  • 14Sol libre, travail libre, hommes libres.” Tomo emprestado o título da célebre obra de Éric Foner (...)

7Meu argumento se baseia na leitura de um evento anódino, extraído de um documento judiciário da primeira metade do século XIX, conservado nos Arquivos Nacionais da Torre do Tombo de Lisboa (IANTT). Os destinos paralelos de António da Costa, “brasileiro”, natural do estado do Grão-Pará e Maranhão, e de António do Carmo Noronha, com vinte anos de idade e natural de Angola, ilustram os processos de confusão jurídica entre ser livre, ser negro, ser Africano e ser escravo10. Os arquivos portugueses conservam centenas de processos abertos por parte da administração portuguesa sobre homens escravos ou libertos da escravidão, de origem africana, brasileira ou portuguesa, que tinham como único ponto em comum o fato de serem homens de cor. Trata-se de fragmentos de vida dos quais é difícil reconstruir as rotas durante e após a chegada deles a Portugal, desde a sua escravização até as suas vidas de homens libertos. As fontes são incompletas; sobretudo, faltam pesquisas. As únicas exceções são as pesquisas conduzidas pelo historiador Didier Lahon há cerca de vinte anos11. A maioria desses homens e mulheres nasceu na África de pais “gentios” (pagãos) desconhecidos, antes de serem deportados como escravos ao Brasil, para terminar, em seguida, em fim de percurso, em Portugal. Ao desembarcar em Portugal, recebiam dos funcionários da Alfândega Grande do Açúcar, a aduana de Lisboa, um passaporte no qual era disposta a seguinte sentença: “Declaro [X] forro e liberto12 da escravidão para que possa dispor livremente de sua pessoa e ganhar a vida como bem quiser”13. “Solo livre, trabalho livre, homens livres”14: o fim da escravidão dos negros foi condicionado pela ideologia do trabalho livre e da igualdade entre as raças. Ora, o tempo dos negros livres e assalariados é aquele da afirmação do trabalho forçado e dos preconceitos de cor, e, por essa razão, merece uma análise mais acurada.

Assimilar e identificar: o Estado e a nação em face da raça

  • 15 A definição da nobreza dessas famílias repousava na antiguidade de sua linhagem e na posição econô (...)
  • 16 Para uma abordagem panorâmica, ver Michel Fontenay (2010).

8O Liber iudiciorum, conjunto de leis do reino visigodo de Toledo, promulgado em 654, e que o rei Fernando III mandou traduzir para o castelhano em 1241, distinguia duas categorias de homens entre os habitantes da Península Ibérica: os livres e os servos. Se os servos (servos ou escravos) pudessem ganhar a liberdade, por compra ou alforria, a impureza de seu sangue e de sua ascendência não lhes permitiriam ter um cônjuge entre as linhagens das famílias que se definiam como nobres15 e livres. A separação entre famílias puras e impuras, entre aquelas que conectavam sua linhagem a um ancestral hispano-romano cristão e os outros, encontrava uma correspondência na vida econômica, em que certas funções eram a prerrogativa das únicas dinastias livres. Esta hierarquização sobre bases étnicas e religiosas será um elemento-chave na definição de “pureza” e na transmissão de privilégios associados ao estatuto da natureza nos reinos ibéricos reconquistados dos Mouros, no século XIII. Nessas sociedades, o conceito de natural, que é encontrado no século XIII nas Siete Partidas de Afonso X, o Sábio (1252-1284), permitia enquadrar numa base jurídica os direitos, mas também os deveres dos homens, desde o nascimento até a morte, com base na linhagem, no parentesco, na origem religiosa e na etnia. Entre os deveres, figurava a obrigação de serviço e do trabalho forçado. Ao sul do Tejo, os muçulmanos, os judeus e os seus descendentes convertidos ao cristianismo formaram até o século XVI o núcleo duro de trabalhadores permanentes e não remunerados. Esses trabalhadores, que as fontes chamam de Mouros ou Judeus cativos, não poderiam ser objeto de moeda de troca durante as operações de compra de cativos – eles estavam “presos” ao território de um senhor. A fixação deles à terra de um mestre favoreceu a assimilação à comunidade cristã; e em algumas cidades e campos do sul de Portugal, as famílias de antigos cristãos estabeleceram laços matrimoniais com muçulmanos convertidos e cristianizados. Essas alianças entre cristãos e convertidos eram da ordem da normalidade nesses espaços meridionais marcados pela diversidade, mas também por um número pouco elevado de mulheres. A condição das crianças nascidas dessas uniões consideradas inadequadas permaneceu, no entanto, marcada por uma “naturalização” de relações: a mancha da impureza do sangue contribuía para a delimitação desses indivíduos a certas profissões e a uma condição de servidão (Mattos, 2006). Compreendemos que a definição ampla e ambígua de servidão deve ser recolocada numa definição antiga de estatutos individuais no Mediterrâneo Ocidental (Barata, 2008; Alberto, 201016), onde a alforria (do termo árabe al horria, a liberdade) tinha um alcance jurídico mas também econômico. A manumissão não libertava, contudo inscrevia o indivíduo em uma trama de dependências características de sociedades ibéricas em que a “casa”, a “família”, o “território” eram estruturas ordenadoras que construíam a ordem mais do que a exclusão, a coerção mais do que a dominação.

  • 17 O desejo de distinguir os infiéis pela aparência é de origem canônica e foi proclamado no IV Concí (...)

9A relação entre cristãos, muçulmanos, judeus e convertidos mudará após 1430. A história se torna repentinamente conflituosa. Em uma vontade de limitar as circulações individuais e os contatos entre os cristãos e os mouros, o Estado português funda as comunidades (comunas) de mouros, proíbe aos descendentes de muçulmanos o exercício de qualquer jurisdição fora dessas comunas e impõe o uso de “roupas de suas nações” (albornozes, djelabas, boinas)17. Embora reticentes, os mouros do reino terminaram por transformar essa obrigação em marcador de identidade e em fator de diferenciação social. Preocupados com os exageros que afetam a coesão da sociedade, os representantes do município de Lisboa tentam, em 1435, proibir o uso do albornoz, que se tornou um elemento muito ostentado na cidade (Boisselier, 2000). A construção de uma comunidade de descendentes muçulmanos convertidos, os mouros, com base em características físicas e na imposição de sinais de visibilidade (o uso de barbas, cabelos longos), não pode apagar o fato de que o grupo de mouros está longe de ser homogêneo do ponto de vista religioso. A intolerância vai definitivamente prevalecer, e a partir de 1496, é a questão da existência do Islã e do judaísmo em Portugal que será colocada (Macedo, 2008). Que vínculo estabelecer entre as perseguições antimuçulmanas e antissemitas, que traduziam a obsessão dos Ibéricos pela genealogia, e a chegada, após 1445, pelo Atlântico, de dezenas de milhares de escravos e de cativos negros e magrebinos? A instauração pelos portugueses dos circuitos de tráfico atlântico, acompanhada pela recessão vivida pelo Marrocos nos anos de 1470-1540, se traduzem pela chegada anual nos portos da Europa do Sul de dois a três mil escravos, mas também de milhares de marroquinos que foram vender sua força de trabalho. Por muito tempo, os negros africanos e aqueles conhecidos por mouriscos forneceram uma mão de obra massiva para a economia doméstica, a agricultura e o artesanato. As fontes quantitativas do tráfico são muito precisas (Mendes, 2011). Elas permitem avaliar com bastante precisão os fluxos humanos. Entre 1440 e 1760, cerca de quinhentos a seiscentos mil Africanos subsaarianos e magrebinos chegaram à metrópole pelo Atlântico. De fato, muito mais do que uma economia do tráfico, trata-se de uma gestão integrada da mão de obra que ocorre entre o Sul da Europa e a África Ocidental, fundamentada pela itinerância e pela gestão centralizada dos fluxos migratórios entre esses dois espaços (Mendes, 2008).

10Em 1500, mais de dez mil negros residiam em Lisboa. O italiano Gianbattista Confalonieri (1561-1648), representante do papado em Lisboa, residiu na cidade entre 1595 e 1596. Ele nos deixou um retrato extremamente realista da sociedade portuguesa de seu tempo:

  • 18 “Alors que les Romains ont essayé de conduire Rome par la force des armes, tous les peuples dominé (...)

Como os Romanos que tentaram conduzir a Roma, pela força das armas, todos os povos dominados, ou a maioria deles, os lisboetas, desde que começaram a comercializar com as Índias e assujeitar esses povos, introduziram nesta cidade [Lisboa] uma infinidade de povos, que são todos negros. De tal modo que podemos dizer que esta cidade é mais negra do que branca, e que não há uma casa onde não haja dois, três ou até mesmo famílias inteiras [...]. Os mais negros são os mais bonitos. Por vezes, essas negras casam-se com brancos e vice-versa, e seus filhos recebem o nome de mulatos, porque não são negros e muito menos brancos, mas negros claros ou brancos escuros. Todos se tornam cristãos, ou melhor, entre eles, muitos se consideram como tais, e mais do que os cristãos-novos que descendem da linhagem dos judeus, dizendo que vieram de povos gentios, como os cristãos, e que não havia muito tempo que tinham o fogo da fé. Nas casas, os negros se ocupam das tarefas mais vis. E porque em Lisboa há esse mau hábito de não se utilizar latrinas nas casas, e de se defecar em baldes, eles ordenam aos negros que transportem esses “perfumes” em suas cabeças em uma espécie de bacia e os derramem no mar. (Villalba Y Estana; Confalioneri, 2002)18

  • 19 N.d.T. Em português no original.
  • 20 “[...] s’ils avaient parlé la même langue et avaient eu accès aux métiers des âmes ils auraient pu (...)

11Nesse texto coabitam imagens contraditórias de uma capital dentro de um império, ponto de encontro de culturas do Atlântico e de uma sociedade individualista, pré-capitalista, confrontada a uma chegada massiva de escravos negros. O olhar que Confalonieri tem da sociedade metropolitana denota a conciliação entre um mundo perturbado pela alteridade e pela integração dos selvagens. O selvagem é caracterizado por sua nudez e pelas práticas que vão de encontro à civilidade latina. Confalonieri clama do fundo de sua alma a volta aos tempos antigos de um império romano territorial e civilizado que integrava os outros, mas que, no final, desapareceria sob o efeito da “barbarização” da sociedade. Nos séculos XVI e XVII, a capital imperial se assemelha, para os observadores ocidentais, a um laboratório da racionalidade moderna. Até o início do século XIX, os viajantes da Europa do Norte vêm em peregrinação a Lisboa para assistir ao espetáculo dessa sociedade que se escreve em preto e branco. A barbárie, a humanidade, a nudez constituem chaves de leitura da modernidade da capital portuguesa. Os escravos africanos eram parte de um “terceiro tipo de homens”, posicionados depois dos fidalgos, homens honrados, e dos cristãos-novos. A assimilação e a miscigenação produziam seres negro claro ou branco escuro19. Esse entrecruzamento de sangues, que era também de almas, confrontava os portugueses da metrópole à fragilidade de sua civilidade. O “carrefour” lisboeta, segundo a expressão de Denys Lombard, é revelador das ambiguidades e da complexidade das mutações que acompanharam a primeira modernidade europeia, mas também da construção da nação moderna. O debate sobre o devir do Ocidente e da nação portuguesa se desenrolava no interior da Europa, mas também em Cabo Verde e em São Tomé, onde nasceram as primeiras sociedades crioulas. Dessa confusão das clivagens entre modernos e antigos, civilizados e bárbaros, brancos e negros, surgiram a relatividade das crenças e a indeterminação das fronteiras entre as raças e as culturas que caracterizam os tempos modernos. A diversidade étnica de seus habitantes, as práticas de sociabilidade e de interação cultural constituíam o cotidiano da cidade. Os escravos brancos ou negros eram tão numerosos que “se eles falassem a mesma língua e tivessem acesso às profissões dos demais habitantes, poderiam ter se tornado mestres do reino, mas como eram originários de diversas nações, não se compreendiam nem concordavam entre si20” (Confalioneri, 2002).

  • 21 N.d.T. Os termos em itálico estão em português no original.

12Do ponto de vista do historiador, faltam estudos sobre a complexidade das uniões entre livres e escravos no período compreendido entre o século VII e o século XVIII. É provável que a assimilação progressiva de milhares de escravos negros na sociedade portuguesa tenha sido favorecida pelo baixo número de escravos por casa, por processos de aprendizagem e pela integração de negros nas confrarias (Stella, 2000). Em Portugal, constata-se, entre os recém-chegados, uma sobrerrepresentação de mulheres jovens e de adolescentes. Tornados cristãos por meio do batismo, instruídos dos rudimentos da oração em latim ou travestidos por um nome português, os escravos africanos multiplicaram as formas de ser cristão, tal como os muçulmanos e os criptomuçulmanos de Portugal encontraram formas de se manter muçulmano (Boucharb, 2004). Para o liberto, a condição de criado (servo) constituía uma transição obrigatória e muitas vezes definitiva. Na realidade, a passagem do estatuto de escravo a servo não correspondia a um anseio de liberdade e de mobilidade social, como se poderia conceber hoje, mas significava a vontade de uma mudança de estado no seio de uma sociedade de ordens, em que os nomes tinham uma historicidade. Ser qualificado de criado, doméstico, moço, servo, liberto21 não significava a mesma coisa; tratava-se de status pelos quais se lutava, tanto para ter acesso a eles quanto para sair deles, status que concediam direitos, mas que não libertavam da coerção (Hespanha, 2010).

A passagem de uma escravidão sofrida a uma escravidão vivida: a virada do século XVIII

  • 22 Estas duas leis foram estudadas e publicadas no estudo de Didier Lahon (1999). Para uma reflexão s (...)

13A política intervencionista do Estado foi, no entanto, importante para abolir o princípio da hereditariedade da escravidão e para rediscutir o laço de dependência ligando o escravo a seu mestre. Dois decretos reais promulgados em 1761 e em 1773 abriram caminho para uma mudança radical na maneira de questionar a relação com a escravidão em Portugal e no Ocidente. Ao declarar a sua abolição gradual, o Estado transformou definitivamente o estatuto jurídico dos homens de cor em Portugal, e, a uma escala mais global, as noções de liberdade individual e de coerção de trabalho22. O Decreto de 19 de setembro de 1761 proibia qualquer nova introdução em Portugal de escravos provenientes das colônias portuguesas da África, da América e da Ásia. O fim de mais de três séculos de tráfico de escravos africanos para Portugal e para a Europa (Saunders, 1982; Mendes, 2007) tornava ilegal a entrada de qualquer novo escravo em solo português. Isso reforçou ao mesmo tempo a dominação e os direitos dos mestres em relação aos “negros e negras já presentes neste reino”, para os quais “nada deve(ria) mudar”. A consequência mais visível do Decreto de 1761 foi a de que todo africano e africana que desembarcasse num porto da metrópole proveniente do exterior era, naquele momento, declarado “liberto e forro”, muito embora, no Império português da África, o tráfico de escravos e a escravidão só fossem respectivamente abolidos em 1836 e 1869 (Grinberg; Silva, 2011). Ao tocar o solo português, o escravo “brasileiro” ou “africano” era alforriado e recebia no local um “certificado”, redigido em uma folha avulsa pelos administradores e oficiais das aduanas portuárias, no qual deveriam estar consignados seu nome, o porto de embarque, o nome do navio em que o escravo havia viajado, o dia, o mês e o ano de sua chegada à metrópole. O solo português libertava e alforriava, mas não transformava um escravo em um homem livre, já que o antigo escravo ficava preso ao estatuto permanente de quem tinha sido liberto, em oposição àquele que nasceu livre. Libertado de quê, libertado de quem?

  • 23 O século XVIII é o momento em que se articulam e se elaboram técnicas e instrumentos de identifica (...)
  • 24 A linhagem ou a naturaleza no vocabulário da época se situa no cruzamento de dois domínios: um dir (...)
  • 25 N.d.T. Em português no texto original.

14Na verdade, o certificado de liberdade, assim como as cartas de alforria, constituía uma modalidade de enquadramento e de atribuição de um estatuto e de uma identidade. Somente os negros que apresentavam, à sua chegada no porto de Lisboa, um passaporte (guia) emitido além-mar, no Brasil ou na África, pelas autoridades municipais da colônia de onde eram originários, poderiam receber o dito certificado23. A paróquia de nascimento do escravo era atestada pelo representante local da autoridade real e definia a linhagem24 do escravo. O passaporte devia obrigatoriamente fazer menção ao sexo, à idade e à figura25”; por trás desse termo “vago” escondia-se uma descrição racializada e minuciosa da aparência física do indivíduo, que incluía a altura, as nuances de cor da pele, o aspecto do cabelo, os olhos, o nariz e os dentes. Tentava-se com isso evitar a usurpação de identidades, os falsos passaportes reutilizados ou cedidos. O passaporte constituía uma proteção contra as fraudes (um indivíduo se fazendo passar por outro). Ele deveria informar quem era o indivíduo, mas, sobretudo, evitar as mudanças do estatuto jurídico que podem surgir com a passagem de um indivíduo das colônias portuguesas (da África ou do Brasil) para a metrópole, dado que apenas os escravos passariam pela etapa intermediária de alforria. Os certificados emitidos num segundo momento pelas autoridades de Lisboa em vista do passaporte de embarque permitiam a um indivíduo entrar e residir livremente em Portugal. Estes não eram meros marcadores de identidade, mas atos oficiais confirmando um estatuto individual jurídico anterior à chegada do indivíduo na metrópole. Compreende-se, assim, as ambiguidades das leis de 1761 e de 1773. Estes certificados apenas reforçavam a indefinição estatutária dos escravos libertos e, por associação, a de todos os negros, mulatos e descendentes de negros nascidos e residentes na metrópole. Os negros foram, assim, os primeiros sujeitos do império que, independentemente do seu estatuto jurídico (sendo livres ou não), foram alvo de medidas específicas de identificação e de discriminação. As autoridades encarregadas da justiça e da manutenção da ordem se preocupavam em enquadrar a identidade dos negros, porque isso representava uma garantia do bom funcionamento do Estado e, sobretudo, uma garantia do status quo político e da reprodução social nas colônias portuguesas e na metrópole. Ao enquadrar a mobilidade geográfica e estatutária dos indivíduos provenientes de classes populares e dos negros, assim como as possibilidades de ascensão social, o Estado português introduziu uma indefinição dos estatutos dos negros e de seus descendentes nascidos na metrópole. A longo prazo, esse processo histórico de racialização da sociedade portuguesa, associado à prática genealógica das origens e dos ancestrais, explica, sem dúvida, por que nenhuma lei de abolição oficial da escravatura tenha sido promulgada em Portugal antes de 1869. E mostra, especialmente, que, após essa data, estatutos, práticas e discursos estigmatizadores relacionados à escravidão e à raça perduraram, mesmo que os descendentes dos africanos tenham se tornado invisíveis do ponto de vista fenotípico. O estatuto de escravo foi extinto por si mesmo, deixando espaço para o estatuto de dependente, igualmente precário. Na África portuguesa, por exemplo, a abolição da escravatura foi seguida imediatamente pela introdução do trabalho forçado em plantações de cacau de São Tomé. Na metrópole, o período de transição foi mais longo e foi acompanhado por uma legislação repressiva do trabalho. Os certificados eram uma forma disfarçada de direcionamento dos antigos escravos para profissões de baixa remuneração, semelhantes ao trabalho forçado, principalmente na vida doméstica.

15No final do século XVIII, os direitos trabalhistas e de propriedade são centrais na definição das relações sociais. Em uma sociedade portuguesa construída há bastante tempo em torno da coerção e por meio da integração sucessiva de populações coloniais, a alforria do trabalho e o fim da exploração foram as condições de perpetuação da sociedade do Antigo Regime. Os direitos trabalhistas e de propriedade delineiam assim as hierarquias sociais que condicionam os status dos homens. A condição de cidadão e de homem livre que nasce com a formação dos estados-nações está intimamente associada à capacidade de possuir, e, portanto, à definição de quem deve ser excluído, a começar pelas populações nativas dos territórios africanos ultramarinos. Estudar o estatuto jurídico e político dos africanos e de seus descendentes nos séculos XVIII e XIX em uma sociedade portuguesa que estava se constituindo enquanto “nação” moderna e industrial faz também questionar a passagem de uma escravidão sofrida a uma escravidão vivida.

  • 26 Para uma reconstrução formidável da voz do povo das cidades, remetemos ao livro de Arlette Farge ( (...)

16Uma notícia de jornal será o ponto de partida do nosso trabalho de campo: o roubo de uma pelerine em Benfica, um subúrbio de Lisboa, registrado em um boletim de ocorrência. A data: 22 de julho de 1825. Os principais protagonistas: dois homens com destinos paralelos. O primeiro, António da Costa, um homem negro que reivindicava uma identidade brasileira. O segundo, António do Carmo Noronha, que alegava em alto e bom som sua identidade africana. António da Costa, o “brasileiro”, é natural do estado do Grão-Pará e Maranhão. António do Carmo Noronha, com cerca de vinte anos, é natural de Angola e nascido de pais gentios. Em face deles, os habitantes brancos e mulatos da área, mas também o comissário real. Esta fonte de jornal me permite escrever uma história provável, entre outras, a partir do que acreditamos ter realmente acontecido. Essa pequena história possui, porém, um valor inegável, pois, ao trazer à ribalta os homens comuns, geralmente ausentes de fontes convencionais, permite trabalhar em uma perspectiva comparatista a vasta questão das coerções, das exclusões e das dependências nos tempos modernos26. Se o oficial real tivesse perguntado aos dois acusados, António da Costa e António do Carmo Noronha, qual o motivo de serem pobres, teriam eles evocado seu status, sua condição, sua origem, a cor de sua pele ou o destino?

  • 27 “[...] ne fait aucun doute que ces crimes étaient l’œuvre de deux Noirs qui avaient été aperçus ta (...)
  • 28 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 9.

17Por volta de duas horas da tarde, em 22 de julho de 1825, Josefa e sua filha caminham ao longo da estrada da Luz, na freguesia de Benfica, um dos subúrbios de Lisboa. Elas cruzam na soleira da casa delas com um idoso. O homem, que trabalha como vendedor ambulante de cigarros, é um antigo conhecido das duas mulheres. Ele vive a poucos quarteirões de distância da casa delas. Entram em cena repentinamente dois negros. O primeiro dos dois indivíduos inquiriu o preço dos cigarros e pediu uma moeda ao vendedor. Aproveitando-se da distração, o segundo entrou na casa de Josefa, pegou uma pelerine e fugiu. Observando a cena, vigilante, a filha de Josefa imediatamente deu o alerta. Os gritos da menina tiraram o bairro de sua letargia. Uma verdadeira caçada aos dois homens aconteceu então nas ruelas tortuosas do vilarejo. Rapidamente, António da Costa e António do Carmo Noronha foram interceptados. Os dois homens foram conduzidos perante as autoridades judiciais. Eles não viviam no bairro. Tudo indica que são dois vagabundos. Nenhuma das pessoas chamadas a depor assistiu à cena. Mas todas as pessoas testemunham em desfavor de António da Costa e António do Carmo Noronha: eles são pretos – retomo expressamente os termos do texto – sem domicílio fixo e foram capturados perto do local... E, além disso, duas semanas antes um roubo havia ocorrido, semelhante em todos os aspectos, perpetrado no café administrado por Josefa. Claro, “não havia dúvida alguma de que esses crimes foram obra de dois negros que haviam sido vistos, há pouco, à espreita na área”27, exclamou Josefa28. Após a declaração dos acusadores, é a vez do testemunho dos dois acusados. Os breves elementos biográficos contidos no relatório permitem elucidar algumas fases de suas vidas. António da Costa era brasileiro, natural do estado do Grão-Pará e Maranhão, filho de José da Costa e Josefa Romeira. Marinheiro de longo curso, desembarcou na metrópole a bordo de um dos muitos navios que realizavam as viagens transoceânicas entre a Península Ibérica, a África e o Nordeste do Brasil. Não se sabe se seus pais são ou eram escravos nem quais eram suas origens. Sua rota migratória mostra uma vida caótica e errante, intercalada por períodos de prisão. António da Costa provavelmente tinha se aproveitado de uma escala na Andaluzia para permanecer em terra. Do porto de Algeciras, no sul da Espanha, passou para Portugal, com paradas em Cádiz e Sevilha. Questionado na fronteira portuguesa devido à ausência de passaporte, foi preso em Vila Real de Santo António.

  • 29 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 10.

18Passaportes representavam uma boa maneira de ver como as categorias legais de livres, liberto e escravo eram vistas. Os passaportes são usados desde o século XV. Eles correspondem à necessidade de um Estado burocrático de controlar e nomear os indivíduos itinerantes. Durante meses, António alternou períodos de inatividade e pequenos negócios no porto de Lisboa; sem domicílio fixo, dormia em prédios abandonados da Rua do Boavista, no bairro africano da cidade. No dia dos fatos, como de costume, ele pedia esmola quando os homens que perseguiam outro negro pararam próximo a ele. O pobre coitado, que se encontrava no lugar errado, foi apreendido abruptamente, espancado e obrigado a confessar sua participação no roubo. O segundo suspeito, António do Carmo Noronha, tem aproximadamente vinte anos de idade. Natural de Angola, nasceu de pais gentios. Sem dúvida, ele foi capturado, vendido e deportado para Portugal durante a sua primeira infância29. Ele nega todas as acusações e declara que a pelerine estava jogada próximo a uma janela, e quando se preparava para devolvê-la ao seu proprietário, a filha de Josefa e um grupo de homens o perseguiu; ele jura que nunca entrou na residência de Josefa. Na época dos fatos, António do Carmo Noronha vivia na Rua Suja, uma ruela escura e mal-afamada do Bairro Alto, que abrigava os principais bordéis na capital. Como moço de servir, isto é, um empregado doméstico, havia trabalhado de cocheiro em uma empresa de locação de carruagens localizada à Rua das Gáveas. Seu patrão o tinha despedido no mês anterior sob acusação de ter roubado o relógio de um viajante.

  • 30 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 11. [N.d.T. Em português no origin (...)

19Das histórias partilhadas entre a África, o Brasil e a Europa, a pobreza e, por fim, a exclusão social, é o que une os dois homens. Quando da leitura final da acusação, António da Costa exigiu do funcionário que ele adicionasse na margem esquerda a seguinte nota: “Declarou que as supra dito, hé Brazileiro e não negro”30 (“Ele declarou ser brasileiro, e não negro”). O que está por trás dessa nota, esta correção desejada por António da Costa? António da Costa tratava de afirmar por sua “brasilidade” um status de homem livre e civilizado que não foi reconhecido a seu companheiro de infortúnio António do Carmo Noronha? António da Costa se colocava como um homem livre e não queria ser “retratado” como “o outro” – o negro africano descendente de escravo. O discurso de raça é aqui evidente e se circunscreve a um grupo específico: os negros livres. Os atributos físicos, a negritude da pele, resultavam em uma inferioridade social. A pequena história aqui narrada se desenrola por trás de uma grande história. O ano de 1825 marca o reconhecimento oficial da independência do Brasil por Portugal. A “passagem” do brasileiro António da Costa das Américas para Portugal não é um caso isolado. Centenas de escravos ou livres de cor brasileiros fizeram essa escolha de vida. Essa emigração da América para a Europa permitiu o encontro de fluxos migratórios históricos tradicionais que fizeram do continente americano o ponto de chegada de diversas viagens negreiras. Por que escolher a Europa do Sul?

  • 31 Instituições de caridade cuja fundação oficial data de 1498, e cujo objetivo era trazer alívio aos (...)

20A crise dos impérios ibéricos atlânticos do início do século XIX é uma primeira resposta. Muitos escravos ou livres de cor nascidos e criados no Brasil fizeram a escolha de deixar o continente americano pela Europa, porque essa mobilidade representou uma escapatória ao sistema de reprodução social e econômica das sociedades coloniais latino-americanas nascidas da escravidão (Alencastro, 2000). António da Costa tinha sem dúvida vindo do Brasil em companhia de seu mestre, após os motins e a violência que se seguiram à proclamação da independência do Brasil. António da Costa encontrou nessa mobilidade geográfica para a Europa um meio de se emancipar de seu mestre e de se libertar das sociedades coloniais latino-americanas baseadas na discriminação racial. As irmandades religiosas dos negros desempenharam aqui um papel central na criação do espaço. A alforria se traduziria, na maior parte das vezes, para o escravo, em uma passagem da tutela do mestre para a tutela da irmandade que substituía a família ampliada. O alojamento, o trabalho, o casamento, tudo era regulado na irmandade ou nas Misericórdias31, que constituíam no contexto do exílio a pátria itinerante do negro em seu novo mundo. Em contraste, o africano António do Carmo Noronha tinha feito a escolha de permanecer em Portugal. Ele era capaz de identificar a terra de suas origens, Angola, mas a deportação era como uma fratura com seu passado. Vendido como uma mercadoria por outros africanos, ele tinha conquistado em Portugal um nome complexo (nome e sobrenome) que simbolizava o lento caminho em direção à liberdade e à cidadania. Na África, a cor de sua pele não o ajudava em nada, e seu status de emancipado não acompanhava os direitos nas sociedades onde a escravidão era a base da ordem social (Thioub, 2010). António da Costa e António do Carmo Noronha tiveram assim uma percepção clara das realidades do mundo americano, africano e europeu e souberam jogar, em seu favor, diferentes âmbitos jurídicos e políticos.

21A distinção entre aqueles que “habitavam” ou “nasceram” na freguesia e aqueles que eram “estrangeiros” na freguesia endossava uma circunscrição territorial, espacial e religiosa que sob o Antigo Regime servia de elemento de identificação do indivíduo ao longo de sua vida. Ela delimitava um espaço socialmente distinto até meados do século XVIII. Benfica foi uma freguesia rural longe do centro histórico; um mundo fechado caracterizado por uma fidelidade muitas vezes inconsciente ao meio e que se opunha à fragmentação. A paisagem monótona e bucólica era constituída aqui e ali de construções diversificadas alternando pomares e vinhas que se desenvolveram ao longo de um vale fertilizado pelo rio Alcântara. O ar puro e as terras férteis tinham ao longo do tempo atraído famílias da aristocracia que tinham financiado a construção de quintas, palácios e conventos dominicanos. O terremoto de 1755 marcou a abertura para o exterior e para a cidade cosmopolita desse mundo camponês. As populações e as atividades artesanais e industriais expulsas dos bairros históricos devastados encontraram refúgio nas periferias anexadas ao centro da cidade. Esse perímetro se transforma no primeiro bairro negro no Ocidente, o Mocambo, habitado por uma população de marginais e de trabalhadores onde reinavam a miséria e a insegurança. O famoso moçambo ou mocambo, cuja origem se perde no tempo, mas que teria sido derivado do kibumdu ou kikongo mu-kumbu, ou seja, tanto aldeia quanto refúgio. A pequena localidade era habitada originalmente por uma população de origem africana. Ela viu sua população crescer rapidamente, atraída pelas perspectivas de trabalho nas atividades agrícolas, industriais e marítimas que estavam em pleno desenvolvimento na virada do século XVIII. O bairro tornou-se, no século XVIII, um ponto de encontro de “raças”, de culturas e religiões, misturando judeus, cristãos, turcos, africanos, crioulos, brasileiros.

Campos de visibilidade: a raça dos negros versus a raça dos portugueses

22Em 1798 foi publicado em Paris o texto “Voyage du duc du Chatelet en Portugal, no qual se encontram detalhes interessantes sobre este Reino, seus habitantes, suas Colônias, a Corte e o Sr. De Pombal, sobre o terremoto de Lisboa, etc. A obra, que pretende complementar o Tableau moral, civil, politique, physique et religieux de Lisbonne, publicado em 1798 por Joseph François Barthélémy Carrère (1798), traça um retrato de uma “raça portuguesa” “abastardada” em contato com “negros, mestiços e crioulos”:

  • 32 “Le grand nombre de nègres, de métis, de créoles qu’on trouve à Lisbonne est une source de plus de (...)

O grande número de negros, mestiços, crioulos que se encontram em Lisboa é mais uma fonte das desordens que contribuem para abastardar e diminuir a raça dos portugueses. Seu vício mais insignificante é a preguiça. Muitos deles são ladrões e assassinos. Quase todos exercem atividades vis ou ridículas. São eles os que geralmente antecedem a procissão, soando a trombeta, que fazem procissão pelas ruas com as figuras de santos para quem eles rendem tributos da superstição. Essa classe de homens, no mínimo inútil, multiplicou-se deveras. Eles têm ingressado no Estado eclesiástico, mas não têm contribuído a torná-lo mais respeitável. Vi em Lisboa muitos negros ordenados e até mesmo alguns vestidos com roupas sacerdotais. Qual não foi minha surpresa quando, um dia, vi uma procissão composta inteiramente por negros, em que carregavam com grande pompa santos de sua cor. Notei, nessa ocasião, uma coisa assaz bizarra. A rua principal, pela qual passava a procissão, estava cheia de espectadores. Durante todo o tempo que durou o piedoso cortejo, as jovens que a ele assistiam não paravam de espirrar. Eu queria saber o que significava esse estranho coro. Disseram-me que tinha por intenção zombar destes pobres negros, pois dizem que eles nunca espirram. (Cormatin, 1798)32

23O historiador de hoje se depara com um duplo campo de visibilidade, ambos estreitamente ligados, que têm os seus marcos: um primeiro campo que se refere à condição social e econômica e um segundo que se situa no plano histórico e cultural. Entre os dois campos, há uma passagem. A miséria de nossos dois desfortunados está relacionada a uma dependência do mercado nas sociedades ibéricas pré-capitalistas marcadas pela mercantilização em escala global dos recursos humanos e naturais, premissas da proletarização e do assalariamento das populações. A mercantilização do mundo culminou – ou foi resultado – da deportação forçada (ou não) de uma parte da humanidade entre os séculos XIV e XX, o que levou essa parte da humanidade a ser desenraizada de seu ambiente nativo natural ou humano. O tráfico moderno de escravos africanos para a Europa, as Américas e o continente asiático é uma das manifestações dessas migrações mundiais de longa distância que acompanham a modernidade atlântica, mas também se inscreve nas mobilidades de proximidade, intraeuropeias e intramediterrâneas. Em Portugal, a escravidão dos muçulmanos, dos judeus e dos africanos caracterizou uma sociedade pós-escravagista “clássica”, em que o escravo não está mais unicamente ligado à busca do lucro máximo, como no caso da economia de cativeiro ou economia de plantation, mas desempenha um papel econômico e social importante nas esferas públicas e privadas. Em Lisboa, encontravam-se nas ruas, palácios, lojas, campos, prados, os escravos negros que varriam, limpavam, cozinhavam, cuidavam de crianças, construíam casas, carregavam água ou comida. Na vida cotidiana, os escravos faziam todos os trabalhos penosos, degradantes e sujos dos centros urbanos. Estes homens e mulheres integrados no espaço econômico e no território da cidade mantiveram a esperança de uma ascensão social e econômica: as qualificações de cativo, criado, doméstico, servo, escravo, negro, indiscriminadamente empregadas, inclusive para designar a condição de uma mesma pessoa, demonstram uma mobilidade possível em direção ao trabalho assalariado e à liberdade. A liberdade passou por uma primeira fase de assimilação forçada aos traços culturais da sociedade, que muitas vezes implicou, mas não sempre, uma negação das origens. A integração se fez primeiro no nível do homem comum, portanto do pobre e do proletário, uma vez que no Mediterrâneo, como em outros lugares, a pobreza era então a condição da maioria. As percepções sociais eram ao mesmo tempo baseadas na divisão social do trabalho, mas também em estereótipos construídos a partir da cor da pele dos indivíduos. Os negros eram uma fonte de problemas (roubo, ociosidade, mendicância), mais ou menos capazes de serem assimilados pela comunidade. Essa nova sociabilidade da rua entre homens e mulheres, entre negros e brancos, foi percebida pela classe tradicional como uma ameaça à ordem social. A especialização econômica dos negros deu lugar à construção de novos processos destinados a fazer as diferenças raciais perceptíveis: as dificuldades e a impureza de uma profissão, e a exposição de um indivíduo à sujeira criavam novas classificações sociais e novas categorias que, nesse caso, foram baseadas na predominância objetiva de uma inferioridade dos negros e de uma servidão africana anteriores à expansão europeia no Atlântico.

24Daí decorre um segundo campo visual, de ordem histórica e cultural. A reativação das fronteiras civilizacionais e a hierarquização da sociedade metropolitana com base em uma “gradação racial” são uma resposta coletiva às alforrias e à miscigenação. Nos séculos XVIII e XIX, o “nome”, o “status” e a “origem”, que tradicionalmente servem para marcar a filiação de uma pessoa a uma linhagem, uma comunidade, um território definido, duplicam-se de designações “coloniais” que classificam os indivíduos de acordo com uma “condição” (livre, liberto, alforriado), e uma “qualidade” (branco, preto, negro, crioulo, mulato, mestiço). O debate sobre o significado das palavras não é obsessão do pesquisador, mas, ao contrário, é revelador do conteúdo do debate: para os contemporâneos, as designações integravam uma representação da realidade social e uma classificação racial dos homens. O olhar direcionado aos africanos e aos seus descendentes, que se tornaram cidadãos portugueses, permaneceu moldado pela experiência da vida cotidiana na metrópole e nas ilhas atlânticas sob dominação portuguesa, mas também pelos percursos de seus ancestrais... E quando os negros quiseram reivindicar sua parte da herança portuguesa, outros se encarregaram de fazê-lo, atribuindo-lhes uma raça negra vizinha da animalidade.

Notes

1 “[...] principe que les ventres des mères esclaves ne pouvaient produire des enfants libres.” [Nossa tradução]

2 “Noirs et aux Mulâtres, […] ces vassaux qui sont lésés, sous-employés, désœuvrés et misérables et que leur malheureuse condition d’esclave rend incompatible avec l’exercice d’offices publics, d’occupations dans le commerce, l’agriculture et les métiers d’argent.” [Nossa tradução]

3 As citações foram extraídas das leis originais de 1761 e 1773, disponíveis no site: http://www. iuslusitaniae. fcsh. unl. pt/index. php, consultado em 30 set. 2013.

4 “[...] du statut de libéré (liberto), que par superstition les Romains avaient intégré à leurs coutumes, mais que le mariage chrétien et la société civile rendent aujourd’hui intolérable dans mon royaume comme partout en Europe.” [Nossa tradução] Esta é a lei para o escravo liberto se casar com uma mulher livre. Lei do ventre livre de 1773. Disponível em: http://www. iuslusitaniae. fcsh. unl. pt/index. php, consultado em 07 out. 2013.

5 Para o estudo da obsessão genealógica dos Ibéricos e a implementação de status de pureza de sangue, ver os estudos de David Nirenberg (1996, 2002) e Stuart B. Schwartz (2008). Para uma transposição para o universo colonial, ver o trabalho de Maria Elena Martinez (2008).

6 “§II: [...] dans le droit romain comme dans le droit national, la première distinction entre les hommes est celle qui sépare les libres des esclaves.
§III: Les servi (esclaves), par dérivation de servando ou de serviendo (servir), naissent ou deviennent [esclaves], selon qu’ils naissent de nos esclaves ou qu’ils le deviennent du fait du droit des hommes (par captivité), ou du fait du droit civil. Entre les premiers et les seconds, il n’y aucune différence en droit et en condition, par contre, il y a des métiers que les premiers peuvent exercer et pas les seconds.” [Nossa tradução] O texto de Institutiones iuris civilis lusitani está disponível em: http://www. iuslusitaniae. fcsh. unl. pt/index. php, consultado em 07 out. 2013.

7 N.d.T. Em português no original.

8 Aqui vemos a dificuldade de traduzir o termo português negra. Ele significa uma mulher de cor, mas também pode também ser aplicado a uma mulher com pele branca, mas que tem Africanos entre seus ascendentes.

9 “Certaines personnes dénuées de tout sentiment d’humanité et de foi enfermaient dans leurs demeures des femmes esclaves sous la [condition] de pretas [Noires] et de negras, quand bien même certaines de ces femmes étaient blanches, que d’autres étaient métisses et d’autre véritablement negras [Noires].” [Nossa tradução]
Lei do ventre livre de 1773. Disponível em: http://www. iuslusitaniae. fcsh. unl. pt/index. php, consultado em 07 out. 2013.

10 O processo é conservado no IANTT sob o símbolo: Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130.

11 Referimo-nos à tese de Didier Lahon (2001), cujas pesquisas renovaram completamente a problemática da escravidão dos negros em Portugal.

12 N.d.T. Em português no original.

13 “Je déclare [X] forro et liberto de l’esclavage afin qu’il puisse disposer en toute liberté de sa personne et gagner sa vie comme bon lui plaira.” [Nossa tradução]

14Sol libre, travail libre, hommes libres.” Tomo emprestado o título da célebre obra de Éric Foner (1995).

15 A definição da nobreza dessas famílias repousava na antiguidade de sua linhagem e na posição econômica e política que ocupavam na sociedade.

16 Para uma abordagem panorâmica, ver Michel Fontenay (2010).

17 O desejo de distinguir os infiéis pela aparência é de origem canônica e foi proclamado no IV Concílio de Latrão, em 1215 (Barros, 1998).

18 “Alors que les Romains ont essayé de conduire Rome par la force des armes, tous les peuples dominés, ou la plus grande partie de ceux-ci, les Lisboètes, depuis qu’ils commercent avec les Indes et ont assujetti ces peuples, ont introduit dans cette ville [Lisbonne] une infinité de peuples, qui sont tous noirs. Si bien que l’on peut dire que cette ville est plus noire que blanche, et qu’il n’y a pas de maison où il n’y en ait pas deux, trois voire des familles entières [...]. Les plus noirs sont les plus beaux. Parfois ces Noires épousent des Blancs et inversement, et leurs enfants portent le nom de mulâtres, parce qu’ils ne sont pas noirs et encore moins blancs, mais noir clair, ou blanc cassé. Ils se font tous chrétiens, ou plutôt, parmi eux beaucoup se considèrent comme tels, et davantage que les nouveaux-chrétiens qui descendent du lignage des Juifs, disant qu’ils sont issus de peuples gentils, comme les chrétiens, et qu’il n’y a pas si longtemps ils avaient le feu de la foi. Dans les maisons, les Noirs occupent les tâches les plus viles. Et parce qu’à Lisbonne il y a ce mauvais usage de ne pas utiliser de latrines dans les maisons, et de faire ses besoins dans les seaux, ils ordonnent aux Noirs de transporter ces ‘parfums’ sur leurs têtes dans une sorte de vasque et de les verser dans la mer.” [Nossa tradução]

19 N.d.T. Em português no original.

20 “[...] s’ils avaient parlé la même langue et avaient eu accès aux métiers des âmes ils auraient pu se rendre maîtres du royaume, mais comme ils sont originaires de multiples nations, ils ne se comprennent pas et ils ne s’accordent pas.” [Nossa tradução]

21 N.d.T. Os termos em itálico estão em português no original.

22 Estas duas leis foram estudadas e publicadas no estudo de Didier Lahon (1999). Para uma reflexão sobre o contrato de trabalho, nos referiremos àquela de Alessandro Stanziani (2010).

23 O século XVIII é o momento em que se articulam e se elaboram técnicas e instrumentos de identificação individual ainda inéditos. Sobre esse assunto, ver o estudo de Denis Vincent (2008).

24 A linhagem ou a naturaleza no vocabulário da época se situa no cruzamento de dois domínios: um direcionado à ideia de nação ou autoctonia, outro para a ideia de ortodoxia ou de casta. Sobre os usos da noção de naturaleza na Península Ibérica, ver Herzog (2003).

25 N.d.T. Em português no texto original.

26 Para uma reconstrução formidável da voz do povo das cidades, remetemos ao livro de Arlette Farge (2009).

27 “[...] ne fait aucun doute que ces crimes étaient l’œuvre de deux Noirs qui avaient été aperçus tantôt rôdant dans les parages” [Nossa tradução]

28 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 9.

29 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 10.

30 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 11. [N.d.T. Em português no original]

31 Instituições de caridade cuja fundação oficial data de 1498, e cujo objetivo era trazer alívio aos pobres, aos doentes e aos oprimidos. Elas desempenharão um papel central na concessão de cartas de alforria aos escravos do reino de Portugal (Guimarães Sá, 1997; Lahon, 2001).

32 “Le grand nombre de nègres, de métis, de créoles qu’on trouve à Lisbonne est une source de plus des désordres qui concourent à abâtardir et à diminuer la race des Portugais. Leur moindre vice est la fainéantise. Beaucoup d’entre eux sont voleurs et assassins. Presque tous exercent des métiers vils ou ridicules. Ce sont eux qui ordinairement précèdent les processions, en sonnant de la trompette, qui promènent dans les rues ces figures de saints qu’ils présentent aux hommages de la superstition. Cette classe d’hommes, au moins inutile, a singulièrement pullulé. Il s’en est glissé dans l’état ecclésiastique, et ils n’ont pas contribué à le rendre plus respectable. J’ai vu à Lisbonne plusieurs nègres tonsurés, et même quelques-uns revêtus de la prêtrise. Je ne fus pas peu surpris un jour en voyant une procession toute composée de nègres, dans laquelle on portait en grande pompe des saints de leur couleur. Je remarquais, en cette occasion, une chose assez bizarre. La grande rue par laquelle passait la procession était bordée de spectateurs. Pendant tout le temps que défila le pieux cortège, les jeunes filles qui y assistèrent ne cessèrent d’éternuer. Je voulus savoir ce que signifiait cet étrange chorus. On me dit qu’il avait pour objet de se moquer de ces pauvres nègres, parce qu’on prétend qu’ils n’éternuent jamais.” [Nossa tradução]

Auteur

Maître de conférences – Université de Nantes – Docteur en histoire (EHESS, 2007)
Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa (Traducteur)