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Esclavage et subjectivités

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Première partie. Classifications juridiques, subjectivités et identités sociales

Gonçalo Garcia : identités et relations raciales dans l’histoire d’un saint mulâtre de l’Amérique portugaise

Larissa Viana
Traduction de Laure Schalchli

Résumé

Ce chapitre s’appuie sur l’histoire du premier saint « brun » des Amériques pour présenter une réflexion sur le métissage dans l’Amérique portugaise. Il s’agit de saint Gonçalo Garcia, dont la ville de Recife a officialisé le culte au milieu du xviiie siècle, alors même qu’un débat virulent existait autour de son origine. L’objectif principal de ce texte est d’alimenter, à partir de cette controverse, la réflexion sur certains aspects de l’univers colonial. Ce dernier est à l’époque imprégné par les notions d’inégalité et de différence, qui s’expriment fortement dans la vie sociale et religieuse par le biais des statuts de « pureté du sang ». Nous analyserons ici le contexte de l’Amérique portugaise au travers des chroniques écrites par le religieux franciscain frère Antônio de Santa Maria Jaboatão, qui prônait la reconnaissance de Gonçalo Garcia en tant que saint « brun ». Un tel discours, élaboré en 1745, présentait une vision positive des identités métisses, associées aux idéaux d’honneur et de distinction généralement réservés aux hommes libres blancs.

Note de l’éditeur

Traduit du portugais par Laure Schalchli.

Note de l’auteur

Nous remercions Hebe Mattos pour sa relecture et ses commentaires sur la première version de ce texte, ainsi que Myriam Cottias, Dominique Rogers, Mariza de Carvalho Soares et Charlotte Castelnau pour leurs suggestions et leurs remarques au cours de l’élaboration de ce chapitre.

Texte intégral

  • 2 « santo pardo » [Notre traduction].
  • 3 Pour ce qui est du xviiie siècle, nous avons connaissance de la présence du culte de Gonçalo Garci (...)

1Gonçalo Garcia n’est jamais devenu un saint populaire au Brésil. Rares sont ceux qui le connaissent aujourd’hui, malgré les images et les églises qui lui sont consacrées dans différentes villes du pays. Dans la première moitié du xviiie siècle pourtant, alors que l’esclavage battait son plein, l’histoire de São Gonçalo Garcia a été maintes fois contée par les membres du clergé local, occupés à convaincre leurs lecteurs et auditeurs d’un fait curieux : Gonçalo Garcia était un saint mulâtre. Pour être plus précis, il fut alors considéré comme le premier « saint brun2 » à débarquer dans les Amériques au début du xviiie siècle, dans le port de Recife, si l’on en croit les récits de l’époque3.

  • 4 Boxer, 1969. Pour une analyse récente de l’action religieuse et inquisitoriale dans l’Inde portuga (...)

2Mais qui était Gonçalo Garcia ? L’histoire de cet homme nous transporte sur la scène de l’expansionnisme portugais du xvie siècle, puisque Gonçalo est né à Bassein ou Vasai, dans le Nord-Est de l’Inde, probablement en 1557 (Lahon, 2003, p. 119-162). Les années 1530 sont marquées par la conquête de Mumbai et l’on assiste alors à un afflux de Portugais dans cette zone (Albuquerque, 1994) ; plus au Nord se trouve la ville natale de Gonçalo et de sa mère hindoue, qui s’était probablement convertie au catholicisme. D’après les calculs de Charles Boxer, la bande côtière du Nord-Est de l’Inde abritait au cours du xvie siècle entre dix et quinze mille chrétiens, concentrés pour la plupart à Bassein et dans les environs4.

  • 5 Pour des approches différentes sur le caractère atlantique de l’esclavage moderne, voir entre autr (...)

3Nous nous intéresserons ici à l’histoire de la légitimation du culte de Gonçalo Garcia dans la ville de Recife, au xviiie siècle, afin d’aborder, dans ce contexte particulier, la question de la racialisation des identités des hommes de couleur libres. Les différentes régions du monde atlantique esclavagiste5 ont vu naître, entre le xvie et le xixe siècle, des conceptions juridiques, des institutions et des pratiques quotidiennes développées en réaction aux différentes formes de hiérarchisation de la population de couleur libre ou esclave. Ces conceptions ont très certainement présenté des spécificités locales, mais elles étaient aussi tributaires des pratiques sociales et des modes de pensée constitués au fil des relations entre l’Afrique, les Amériques et l’Europe. Ainsi, les différents acteurs sociaux en présence au sein de ce monde atlantique ont construit des manières d’appréhender les catégories racialisées qui ont pu, au bout du compte, dépasser les frontières locales. La possibilité de l’affranchissement, et par conséquent l’incorporation continuelle (même si elle était variable) d’hommes de couleur libres dans ces sociétés, nous amène à nous interroger sur une tension identifiable dans le monde luso-brésilien – tout comme dans les Caraïbes françaises, avec ses spécificités – dans la mesure où les aspirations des Noirs et des métis libres à la mobilité sociale défiaient constamment certains a priori hiérarchiques des sociétés esclavagistes. Nous nous pencherons spécifiquement ici sur le cas de l’Amérique portugaise, une région dans laquelle la proportion d’hommes de couleur libres s’est notablement accrue à partir de la seconde moitié du xviiie siècle. Selon les données de Stuart Schwartz, dans les années 1820, le Brésil, qui venait d’acquérir son indépendance politique vis-à-vis du Portugal, comptait environ 3,5 millions d’habitants, dont quelque 28 % étaient des hommes de couleur libres (Schwartz, 1996, p. 10).

Gonçalo Garcia : de l’Orient à l’Amérique portugaise

  • 6 Le témoignage principal est celui du frère Antônio de Santa Maria Jaboatão. Il sera analysé dans l (...)
  • 7 Selon Alecio Broering, Gonçalo Garcia est entré dans l’ordre franciscain en 1587, sous le statut d (...)

4D’après les écrits du xviiie siècle concernant ce saint6, Gonçalo est né d’un père portugais et d’une mère hindoue. Même si certains missionnaires qui se consacraient à l’évangélisation de l’Orient, tel le jésuite Francisco Xavier, avaient traversé l’Inde dès les années 1540, l’entrée de Gonçalo Garcia dans l’action missionnaire est attribuée à l’époque de sa vie où il était marchand et naviguait entre l’Inde et Manille, aux Philippines. C’est à Manille que Gonçalo a connu et fréquenté le couvent des religieux franciscains, avant de rejoindre cet ordre en 1587 puis de participer à l’évangélisation des terres d’Orient7. En 1593, il part en tant qu’interprète dans une mission au Japon menée par le frère Pedro Batista et y meurt en martyr en 1597.

5Vingt-sept religieux de diverses origines prêchaient dans cette mission au Japon en 1597 lorsqu’ils furent emprisonnés sur les ordres de l’empereur, puis condamnés à mort pour diffusion du christianisme et crucifiés dans la ville de Nagasaki. En septembre 1627, le martyr de ces évangélisateurs du Japon leur a valu d’être béatifiés sous le pontificat d’Urbain VII. Plus de deux cents ans allaient ensuite s’écouler avant leur canonisation, en 1862.

  • 8 Lahon, 2003, p. 146. Selon cet auteur, Lisbonne comptait dans la seconde moitié du xviiie siècle a (...)

6Un élément intéressant de la trajectoire de Gonçalo Garcia après sa béatification est que son image est arrivée à Recife – une ville côtière du Nord-Est du Brésil – dans la première moitié du xviiie siècle par le fait d’un dévot mulâtre. D’après le récit de Soterio da Sylva Ribeiro – un pseudonyme du frère franciscain Manuel da Madre de Deus, originaire de Bahia –, l’image de Gonçalo Garcia avait été rapportée du Portugal par un « homme brun », Antonio Ferreira, qui, en la voyant, fut informé qu’il s’agissait d’« un saint de sa couleur ». Bien que les récits de l’époque ne précisent pas dans quelle région Ferreira eut connaissance du saint mulâtre, nous savons que dans les années 1740 Gonçalo Garcia devint le patron des mulâtres de la ville de Porto8.

  • 9 Ribeiro, 1928. La synthèse en question a été rendue publique à Lisbonne, en 1753.

7De retour du Portugal, Antonio Ferreira aurait conservé cette image en sa possession pendant plusieurs années, cherchant à convaincre d’autres habitants de Recife que le béat était mulâtre et lançant l’idée de son culte. Mais son projet n’allait pas fructifier, aux dires de Sylva Ribeiro, car les « personnes religieuses et instruites » n’admettaient pas que le saint, qui était né en Inde, ait pu être brun9. À dire vrai, la couleur du saint a fait l’objet d’une polémique qui allait perdurer à Recife pendant des années.

8Un examen de la composition de la population de la capitainerie de Pernambuco, dont Recife était le principal port, permet d’esquisser des pistes pour comprendre cette controverse sur la couleur de Gonçalo Garcia. Luiz Geraldo Silva a déjà fait remarquer qu’entre la seconde moitié du xviiie et le début du xixe siècle, aucune autre zone de l’Amérique portugaise n’a connu une croissance démographique comparable à celle de la capitainerie du Pernambuco et de ses annexes. Mais le point réellement important est qu’à l’époque cette zone de croissance exceptionnelle compte un nombre d’hommes de couleur libres parmi les plus élevés de toute l’Amérique portugaise (Silva, 2003, p. 497). Ainsi, dans la seconde moitié du xviiie siècle, le Pernambuco abrite dans sa population une part importante d’hommes libres de couleur en quête de modes d’ascension économique et sociale qui puissent les éloigner de la stigmatisation liée à la captivité. Entrer dans le clergé séculier ou dans les ordres sacerdotaux constitue alors l’un des modes de mobilité ascendante valorisés par ces hommes, aux côtés de l’engagement de « Noirs » et de « bruns » dans les corps d’armée ou des emplois dans les administrations des bourgs et villes coloniales (Russel-Wood, 2000, p. 13-36 ; Mattos, 2008 ; Oliveira, 2010).

  • 10 À propos de cette question, voir le travail d’Oliveira, 2010, ainsi que l’intéressant article de S (...)
  • 11 « Qualquer clérigo, ou Secular que quiser entrar na irmandade a ser irmão fará primeiro petição po (...)
  • 12 « casta de pardo até o quarto grau » [Notre traduction]

9Dans le Pernambuco, les tensions inhérentes à un milieu social marqué par cette présence significative d’hommes libres « de couleur » se reflètent tout particulièrement dans le clergé séculaire. Les chercheurs Gustavo dos Santos et Suely de Almeida, qui ont analysé ces tensions en lien avec la formation du clergé métis à Recife, fournissent de nouvelles pistes pour comprendre la polémique autour de l’arrivée de l’image de Gonçalo Garcia dans cette ville (Santos et Almeida, 2008). Bien que les Constitutions premières de l’archevêché de Bahia, approuvées en 1707, posent des interdits concernant l’entrée des Noirs et mulâtres dans le sacerdoce, ces restrictions étaient très souvent contournées au moyen de dispenses concédées à ceux qui en faisaient la demande auprès des autorités ecclésiastiques10. Néanmoins, s’il était possible aux hommes de couleur d’entrer dans le clergé local, il est intéressant de noter que ce n’était pas la seule forme de mobilité valorisée dans le cadre religieux. À Recife comme dans d’autres villes, les membres du clergé aspiraient également à intégrer la prestigieuse confrérie de São Pedro dos Clérigos, qui réunissait des prêtres et des hommes de distinction, selon le modèle de l’Ancien Régime portugais. Ainsi l’engagement de cette confrérie à Recife, approuvé en 1710, déclarait-il que « Tout clerc, ou séculier, souhaitant entrer dans la confrérie en tant que frère fera d’abord une pétition par écrit au médiateur, aux officiels et aux autres frères du bureau…11 » (d’après Santos et Almeida, 2008), ce qui suggère que la couleur ou le statut social ne constituaient pas à l’époque un obstacle en soi, qu’il aurait été nécessaire de préciser aux prêtres aspirant à devenir membres de cette prestigieuse confrérie. Quelques années plus tard, en 1730, cet engagement a été modifié pour barrer l’entrée à la fois aux frères séculiers et aux clercs appartenant à une « caste de bruns jusqu’au quatrième degré12 » (ibid.).

  • 13 « Haverá por pouco mais de trinta anos, que indo deste Pernambuco ao Reino de Portugal um homem pa (...)

10Au long de ce chapitre, nous explorerons en détail les significations des termes brun et mulâtre dans le contexte étudié. En première approche toutefois, nous nous limiterons à signaler que l’image de Gonçalo Garcia est arrivée à Recife aux alentours de 1720. Le témoignage de Soterio da Sylva Ribeiro, publié en 1753, mentionne : « Voilà un peu plus de trente ans qu’un homme brun du nom d’Antonio Ferreira, allant de ce Pernambuco au Portugal, rapporta avec lui à son retour une petite image du béat Gonçalo Garcia […]13. » (Ribeiro, 1928, p. 12)

11L’image du saint mulâtre arrive donc à Recife dans un contexte marqué par l’expansion de la présence des hommes de couleur libres dans la région et par l’accroissement des tensions liées à l’insertion sociale de ces Noirs et métis libres. L’interdiction déjà mentionnée visant ceux qui appartiennent à une « caste de bruns jusqu’au quatrième degré », qui ne peuvent intégrer la confrérie de São Pedro dos Clérigos à Recife, n’est qu’un indice de ces tensions, qui amènent à s’interroger sur les différentes significations de la couleur dans les hiérarchies coloniales.

La couleur, le sang et les hiérarchies sociales en Amérique portugaise

  • 14 « Tal como a conhecemos, a impureza é essencialmente desordem » [Notre traduction]

12« Telle que nous la connaissons, l’impureté est essentiellement désordre14 » : l’affirmation est de Mary Douglas, qui propose que les groupements sociaux prennent les mesures nécessaires pour faire face à ce qu’ils considèrent comme dangereux ou ambigu (Douglas, s. d., p. 14). En l’occurrence, l’impur pourrait être perçu comme quelque chose ou quelqu’un qui n’est pas à sa place et qui ne doit pas être inclus si l’impératif est de maintenir un certain ordre social. Dans la péninsule Ibérique, les statuts de « pureté de sang » se sont disséminés dès la fin du xve siècle au sein des clergés régulier et séculier, des corps d’armée, des ordres militaires, des conseils municipaux, des confréries et des magistratures, donnant lieu à des interdictions d’ordre ethnico-religieux touchant les descendants des Juifs et des Maures convertis. Comme le suggère Evaldo Cabral de Mello, quand l’Inquisition s’est installée au cœur de la société péninsulaire, et avec elle la distinction entre « vieux chrétiens et nouveaux chrétiens » assortie du système intriqué de discrimination contre les « nations infectes », l’honneur est du même coup devenu synonyme de « pureté » ou de « propreté du sang » (Mello, 1989, p. 26).

13José Antonio Maravall soutient que dans la société d’ordres, la reconnaissance de l’individu ne tient généralement pas à son individualité, mais plutôt à son insertion dans un groupe social donné. L’honneur intervient comme critère d’intégration ou d’exclusion vis-à-vis d’un groupe ou d’un régime privilégié ; il constitue également une valeur pour le maintien de l’ordre hiérarchique de la société. En tant que telle, la notion d’honneur fait appel au sang dans un sens rituel lié à son rôle dans l’ordonnancement du monde, puisque le sang est considéré comme le vecteur de transmission d’une supposée supériorité en matière de vertus et de dignité. La diffusion de la notion de « sang impur » vient en ce sens interférer avec l’idée d’honneur, telle qu’elle était traditionnellement envisagée dans la péninsule Ibérique (Maravall, 1979, 1ère partie).

  • 15 Un tableau chronologique des groupes faisant l’objet de discriminations dans la législation portug (...)

14Toujours selon Maravall, le xviie siècle est le témoin d’un durcissement de la condition d’ordonnancement liée à l’honneur dans la société ibérique15. De fait, dans le cas spécifique du Portugal et de son outre-mer, ce siècle correspond aux débuts de la référence aux mulâtres comme cibles des interdictions pour l’exercice de fonctions données ou pour l’accès à certaines institutions ou distinctions sociales. Les statuts de « pureté » se sont alors déjà multipliés et ont été incorporés aux aspects politiques et religieux des relations sociales dans la péninsule. À cette époque, même si les « nouveaux chrétiens » constituent sans aucun doute la cible préférentielle de cette discrimination institutionnalisée, la référence aux mulâtres commence à refléter les tensions propres aux colonies d’outre-mer (bien qu’elles ne leur soient pas exclusives), où l’affranchissement et le métissage entrainent la création de nouveaux critères discriminatoires.

15Les interdictions ciblant les mulâtres sont alors incorporées au vocabulaire de la société ibérique de l’Ancien Régime, aux côtés (mais avec un statut différent) des interdictions traditionnelles appliquées aux Juifs et aux Maures. La première référence à une telle interdiction à laquelle nous avons eu accès se trouve dans la législation portugaise relative à l’exercice de fonctions de la République (Carta Régia du 18 août 1671), qui précise :

  • 16 « Hei por bem que toda a pessoa antes de entrar em algum ofício se lhe mandem fazer informações [… (...)

Je décrète qu’à toutes les personnes seront demandées des informations avant d’entrer dans un service donné […] pour rechercher si elle a une part de nouveau chrétien, de Maure ou de mulâtre, et une fois bien informé sur cela, si elle est de bonnes mœurs et coutumes, si elle est mariée avec une femme qui ait l’un ou l’autre de ces défauts […]16. (Andrade et Silva, 1856, vol. 8, p. 191)

  • 17 « É preciso tirar informação secreta sobre a limpeza de sangue, vida e costumes. Se é proporcionad (...)

16Un autre exemple de texte à la teneur similaire se trouve dans la législation canonique, en l’occurrence dans les Constitutions premières de l’archevêché de Bahia, datées de 1707. Le livre premier, titre 53, qui traite des conditions pour l’exercice du sacerdoce, précise ainsi : « Il est nécessaire de soutirer des informations secrètes sur la propreté du sang, la vie et les coutumes. S’il a un corps proportionné, s’il est honnête et porté vers l’Église […] s’il est hérétique […] s’il est légitime […] s’il a une part de nation hébraïque ou de toute autre nation infecte : ou de Noir, ou de mulâtre […]” (Vide, 1853)17.

  • 18 De nouvelles pistes d’analyse des différentes significations et des impacts de la législation rela (...)
  • 19 Pour une conception légèrement distincte de la nôtre, voir Dutra, 2010, p. 101-114. À partir de l’ (...)

17Il nous semble que ce type de registres normatifs atteste de l’inclusion, à partir de la fin du xviie siècle, de la notion de défaut du mulâtre dans les critères d’exclusion relatifs aux royaumes et aux conquêtes. Cette condition devient par exemple indésirable pour l’accession d’un individu à un poste de gouvernance ou pour son entrée dans les ordres religieux18. Cette idée de défaut des mulâtres répond aux nouveaux défis et tensions créés par les expériences coloniales, dans la mesure où la discrimination de la « mulâtrie », selon le terme de l’époque, est un mécanisme destiné à contenir les prétentions de distinction sociale des métis ou des personnes libres de couleur nées en Amérique. Mais ce même « défaut » du mulâtre peut selon les cas être effacé ou faire l’objet d’une dispense, ce qui nous rappelle qu’il s’agit aussi d’un mécanisme régulateur des formes d’ascension sociale sous l’Ancien Régime portugais19.

18Soulignons ainsi que le xviie siècle marque un moment d’inflexion, où les mulâtres commencent à figurer dans différents discours normatifs qui pointent la supposée inadéquation du métissage – toujours relative et passible d’être revue – lorsqu’il s’agit d’occuper un poste de la République, d’entrer dans des ordres prestigieux ou d’obtenir d’autres types de distinction. Comme le note Hebe Mattos, à mesure que l’Empire portugais s’étend, des conceptions juridiques spécifiques se développent pour l’incorporation de nouveaux éléments convertis au catholicisme, qui intègrent ainsi le corps de l’Empire. L’auteure précise :

  • 20 « …para que a concepção corporativa de sociedade predominante no Império português pudesse informa (...)

[…] pour que la conception corporative de la société prédominante dans l’Empire portugais puisse informer les schémas mentaux et sociaux de son expansion, il était nécessaire qu’existe au préalable, ou que soient produites, des catégories classificatoires qui définissent la fonction et la place sociale des nouveaux convertis, qu’ils soient […] Amérindiens ou Africains20.

19Nous pouvons ajouter ici que la Couronne portugaise allait également devoir relever le défi de produire de nouvelles catégories classificatoires qui englobent les générations de descendants de ces nouveaux convertis. Les restrictions imposées aux mulâtres allaient répondre à ces nouveaux défis et aux tensions créées par le vécu colonial (Mattos, 2001, p. 141-162).

20Soulignons encore que l’idée de « propreté du sang » a évolué dans les sociétés coloniales ibériques au cours de l’époque moderne. Verena Stolke avait déjà noté le caractère éminemment religieux, moral et culturel des critères de pureté du sang dans les deux premiers siècles qui ont suivi la conquête. Cependant, au xviiie siècle, les sociétés coloniales portugaise et espagnole seraient devenues plus complexes pour ce qui touche aux hiérarchies socio-raciales, en raison de l’augmentation de la population descendante d’Africains. Pour Stolke,

  • 21 « a pureza de sangue adquiriu nova relevância porque os filhos não puros de uniões sexuais esporád (...)

la pureté du sang a acquis une importance nouvelle car les fils non purs issu d’unions sexuelles sporadiques […] ont gommé les frontières visibles entre les groupes, à une époque où le phénotype était devenu un indicateur important de la qualité sociale. Les aspirations de ces fils métis à l’ascension sociale étaient perçues par les élites comme une menace vis-à-vis de leur prééminence sociale et de leurs privilèges21.

21Le regard des lettrés et des autorités coloniales sur les mulâtres et les mulâtresses est lui aussi empreint d’adjectifs et de comportements identifiés comme attributs des métisses : lascivité, bassesse, orgueil, déshonneur, illégitimité et oisiveté, pour ne citer que quelques exemples de qualifications péjoratives présentes dans ce contexte. De tels processus de dévalorisation, précisément en Amérique portugaise, acquièrent du poids dans la mesure où les affranchissements entraînent l’incorporation continue de nouveaux contingents de Noirs et de métis libres dans le monde colonial (Lara, 2007, en particulier chap. 3).

  • 22 « favores dos senhores […] ordinariamente levam no Brasil a melhor sorte […] com aquela parte de s (...)
  • 23 « salvo quando por alguma desconfiança ou ciúme o amor se muda em ódio e sai armado de todo gênero (...)

22Les chroniqueurs et les autorités qui résident alors en Amérique portugaise soutiennent l’idée que l’accroissement de la population mulâtre libre, en particulier, demande des mécanismes de contrôle social plus efficaces, capables de réfréner les aspirations d’ascension sociale de ce groupe. Dans son ouvrage Cultura e opulência no Brasil por suas drogas e minas (Culture et opulence au Brésil par ses drogues et ses mines), publié en 1711 au Portugal, le jésuite italien João Antonio Andreoni – père Antonil – traite des mulâtres et des mulâtresses captifs. Ces derniers, écrit-il (1983), bénéficient de davantage de « faveurs des seigneurs », car « ils amènent ordinairement avec eux au Brésil la meilleure chance […] avec cette part de sang blanc qui coule dans leurs veines […] et charment les seigneurs de telle manière que certains leur accordent tout, leur pardonnent tout […]22. » Il suggère donc que le Brésil est le paradis des mulâtres et des mulâtresses, « sauf quand en raison d’une quelconque méfiance ou jalousie, l’amour se change en haine et sort armé de toutes sortes de cruauté et de rigueur. Il est bon de tirer parti de leurs capacités quand ils veulent bien en user, car il ne faut pas leur tendre trop la main sinon ils vous prennent le bras, et d’esclaves se transforment en seigneurs23. »

  • 24 Le Quinto est un impôt perçu par la couronne correspondant au cinquième de l’or et autres biens pr (...)
  • 25 « mistura que têm de brancos os enche de tanta soberba e vaidade que fogem ao trabalho servil, com (...)

23Antonil ajoute encore que beaucoup de mulâtres sont « orgueilleux » et « vicieux », prêts à « n’importe quelle effronterie ». De tels propos démontrent que les hiérarchies produites par l’esclavage et le métissage engendrent alors des modèles d’ordre social fondés sur l’ascendance. Cette opinion, partagée par d’autres hommes notables de l’espace colonial, est développée dans les années 1730 par le gouverneur de la région du Minas Gerais, comte des Galvêas, qui examine alors à la demande de la Couronne les avantages et les inconvénients de l’affranchissement. Pour ce dernier, malgré leurs caractères « ordinairement effrontés », les affranchis des Minas Gerais travaillent aux champs et présentent une utilité pour les deniers royaux, puisqu’ils contribuent au Quinto24. Il considère cependant que les affranchis mulâtres sont très insolents, car le « mélange qu’ils ont de blancs les remplit de tant d’orgueil et de vanité qu’ils fuient les travaux serviles, qui pourraient les faire vivre, ainsi la plupart d’entre eux vivent dans l’oisiveté25 » (d’après Souza, 1982, p. 107). Ce type de discours démontre à notre sens que le répertoire développé sur les mulâtres a fixé le métissage comme une caractéristique indésirable, qui se convertit tour à tour en interdictions ou en éléments menaçants pour l’ordre social.

24Mais revenons à la ville de Recife, au milieu du xviiie siècle. Souvenons-nous que la reconnaissance de Gonçalo Garcia en tant que saint « brun » divise l’opinion. De même, la controverse règne sur les restrictions dont font l’objet ceux de la « caste des bruns » pour entrer dans la confrérie de São Pedro dos Clérigos. Il est utile de préciser à ce stade la signification que revêt le terme « brun » pour les contemporains d’Antonio Ferreira, au moment où l’image du saint arrive à Recife. Dans le vocabulaire de l’époque, ce terme renvoie « à la couleur entre le blanc et le noir » et au « mulâtre », comme le consigne le dictionnaire élaboré par dom Raphael Bluteau dans les premières décennies du xviiie siècle (Bluteau, 1713). Une définition plus tardive, présente dans le dictionnaire compilé par Pedro J. da Fonseca sur la commande de Joseph Ier (roi du Portugal entre 1750 et 1777), classe le mot « brun » comme synonyme de « sombre, basané, ou ce qui tire vers le noir » (Fonseca, 1771).

  • 26 Voir Monteiro, 1994. L’expression préférée dans ce contexte était « noir de la terre » (negro da t (...)
  • 27 « podia indicar une miscigenação como se referir a filhos ou descendentes de crioulos [termo geral (...)

25Au-delà des définitions présentes dans les dictionnaires, nous constatons que, dans le quotidien colonial, le mot « brun » est utilisé avec des acceptions bien plus diverses, empreintes de contenus sociaux pouvant exprimer des formes de hiérarchisation relatives au monde des hommes libres de couleur. Dans la région centre-Sud, par exemple, John Monteiro26 affirme que ce terme est employé au xviie siècle par les colons pour désigner les indigènes réduits en esclavage, car les restrictions légales liées à la captivité de ces peuples incitent les colons à éviter les termes « captif » ou « esclave ». Il renvoie aussi à la description du métissage entre les Européens, les Africains, les indigènes et leurs descendants, comme le suggère S. Schwartz (1996). Élargissant encore le spectre, Sheila Faria propose que le terme « brun » revête au xviiie siècle une double signification, qui pourrait alors « indiquer un métissage comme faire référence aux fils ou descendants de créoles [terme généralement associé aux Noirs captifs nés au Brésil]27 » (Faria, 1998, p. 138). Au-delà de la description des métis, le mot brun peut aussi désigner un arrangement social dans lequel les descendants d’Africains, en particulier ceux vivant en liberté, tendent à être inscrits dans les registres paroissiaux comme bruns ou brunes, même s’ils ne sont pas métis.

  • 28 Les confréries religieuses coloniales fonctionnaient comme des associations éminemment laïques, qu (...)

26Une des alternatives à l’idée supposée d’inadaptation ou d’orgueil des mulâtres est à notre sens apparue dans le cadre des confréries religieuses, qui reprenaient les règles de l’Ancien Régime portugais28. Les confréries de « bruns » – constituées en Amérique portugaise au cours du xviie siècle, au moment où apparaissent les mesures restrictives à l’égard des mulâtres – constituent ainsi des initiatives concrètes pour la formation d’identités sociales et religieuses, marquées entre autres par une valorisation du métissage ou de l’éloignement de la condition d’esclave. En d’autres termes, les confréries de bruns rassemblent les métis ou ceux qui, même non métis, sont déjà distants des stigmatisations liées au statut récent de captif, et peuvent donc être reconnus socialement comme des bruns, une désignation moins liée au monde de l’esclavage.

27Notons enfin que les qualifications de mulâtresse et de mulâtre n’étaient pas souvent utilisées au sein des confréries religieuses. Les termes « pardo » (brun) ou « parda » (brune) y ont toujours été préférés. La pluralité de sens de ce mot dans le contexte étudié nous amène à nous interroger sur les significations possibles de cette préférence apparente pour la désignation « brun ». Or, nous avons vu que le terme « brun », dans le monde colonial, peut tout autant désigner le métissage que faire préférentiellement référence aux hommes et femmes libres de couleur, pour lesquels les qualificatifs de « Noir » ou de « créole » ne s’appliquent déjà plus, puisque que ces derniers sont étroitement associés à l’esclavage ; ce mot peut en outre être employé pour désigner les différences entre les personnes de couleur nées dans la colonie et les Africains, généralement qualifiés de « noirs ».

28Dans les circuits de la religiosité et de la dévotion, le fait d’être identifié en tant que brun a-t-il revêtu un aspect stratégique ? Permettait-il une prise de distance vis-à-vis des discriminations dont les mulâtres étaient victimes ? Peut-on imaginer que, de manière symbolique, les confréries de bruns et les dévotions aux bruns aient créé un espace où le métissage soit devenu une valeur positive (Viana, 2007) ? Pour tenter d’apporter des éléments de réponse à ces questions, penchons-nous à nouveau sur l’histoire du culte de saint Gonçalo Garcia, dans la ville de Recife.

Couleur et vertus dans les récits sur Gonçalo Garcia, le saint brun

  • 29 « descoberto, cultivado e estabelecido por Religiosos Menores » [Notre traduction]. L’ordre franci (...)
  • 30 « os que no seu primeiro descobrimento se acharam, sendo assim, entre todas as ordens de religioso (...)
  • 31 Oliveira, 2008, p. 13. Le livre d’Apolinário da Conceição est intitulé Fleur pèlerine pour noire, (...)

29Frère Antônio de Santa Maria Jaboatão, un franciscain né en 1695 dans le Pernambuco, éminent prêcheur et historien de cet ordre au Brésil, rapporte en 1761 que le pays a été « découvert, cultivé et établi par des religieux mineurs29 » car ce sont ces frères « qui s’y trouvaient lors de sa première découverte, étant ainsi, de tous les ordres religieux, les premiers à avoir non seulement découvert, mais aussi foulé le sol du Brésil et du Nouveau Monde ; mais aussi ceux qui l’ont sanctifié, premiers d’entre tous, avec les énormes sacrifices de l’Autel30… » (Jaboatão, 1984, vol. 1, p. 7-8). Outre la primauté revendiquée en tant qu’évangélisateurs de l’Amérique portugaise, défendue avec tant d’éloquence par Jaboatão, les franciscains ont joué un rôle notable dans la promotion des « saints de couleur » dans cette région. Selon Anderson Machado de Oliveira, les carmélites et les franciscains ont fortement encouragé la dévotion chez les Noirs et ont œuvré à l’élaboration, dans la première moitié du xviiie siècle, d’ouvrages visant à diffuser les modèles de saints noirs et métis dont la vie était liée à ces ordres. En 1744 est publiée l’œuvre du franciscain Apolinário da Conceição, consacrée à la vie de saint Benoit l’Africain et visant à « proposer aux Noirs un saint qui leur soit semblable31 ». Un an plus tard à peine, en 1745, c’est au tour du frère Jaboatão de plaider en faveur du culte de Gonçalo Garcia. La polémique sur la couleur du saint déjà mentionnée ici est née aussitôt qu’Antônio Ferreira, le dévot brun, a rapporté du Portugal une image dont il affirmait qu’il s’agissait d’un saint de couleur.

  • 32 « tinham mando » [Notre traduction]

30Après la mort d’Antônio Ferreira, qui n’allait pas voir de son vivant la dévotion à Gonçalo Garcia se développer à Recife, l’image sera conservée dans l’oratoire de saint Antoine des religieux franciscains de la ville. Son culte est finalement officialisé en 1745 dans l’église de Nossa Senhora do Livramento – fréquentée par les mulâtres de Recife. D’après le témoignage du franciscain écrivant sous le pseudonyme de Soterio da Sylva Ribeiro, en mai de cette même année, des lettres ont été envoyées à toutes les confréries de la capitainerie du Pernambuco, dans lesquelles il était dit que les bruns « pouvaient décider32 ». Toutes les églises auraient ensuite été informées de la consécration de ce nouveau culte et appelées à assister à l’intronisation du saint mulâtre Gonçalo Garcia (Ribeiro, 1928, p. 13).

  • 33 Voir Jaboatão, 1984. Pour une analyse de la fête et du culte de saint Gonçalo Garcia voir en parti (...)
  • 34 « afeiçoado aos religiosos ou chamado por Deus » [Notre traduction]

31Cependant, le doute règne encore à l’époque dans la capitainerie quant à l’identité du saint, si l’on en croit le discours proféré par le frère Antônio Jaboatão lors de la cérémonie d’intronisation. Celui-ci déroule son argumentaire en faveur du saint mulâtre dans un sermon d’environ trois heures, proféré durant la fête qui consacre en 1745 son image33. Du haut de son pupitre, le frère Jaboatão s’emploie alors à convaincre l’assistance que Gonçalo Garcia est né à Bassein après 1534, année où, selon le franciscain, les Portugais sont entrés dans cette ville. Comme nous l’avons déjà précisé dans la première partie de ce chapitre, c’est aux Philippines que Gonçalo Garcia aurait découvert le couvent des religieux franciscains. Et c’est de là que, « conquis par les religieux ou appelé par Dieu34 », il les aurait rejoints pour évangéliser les terres d’Orient. À la fin du xvie siècle, il serait ensuite parti comme interprète dans une mission au Japon, où il serait mort en martyr en 1597, avec d’autres religieux.

  • 35 Dans son texte, frère Jaboatão utilise alternativement les termes « béat » et « saint » pour désig (...)

32La reconnaissance du martyre de Gonçalo Garcia ne pose pas de problème aux religieux et aux érudits, mais ces derniers n’acceptent pas qu’il fasse l’objet d’un culte chez les mulâtres. Pour Jaboatão, cette résistance est liée à l’idée qu’il puisse s’agir d’un saint brun35. Afin d’amenuiser les doutes, le frère s’emploie d’abord à définir le mot brun. Il s’appuie pour ce faire sur le Vocabulário portuguez e latino de dom Raphael Bluteau et propose qu’un individu soit brun lorsqu’il n’est « ni blanc, ni noir », mais composé des deux couleurs. Il se lance ensuite dans un long argumentaire, fondé sur les récits de voyageurs et les livres de géographie, pour démontrer que la mère de Gonçalo Garcia, qui est née à Bassein, était de couleur « noire et nègre », puisque les natifs de ces terres étaient nègres et noirs (Jaboatão, 1745, p. 86). Ainsi, qu’il soit le fils d’un Portugais blanc et d’une négresse suffit en principe à prouver que Gonçalo Garcia était brun.

  • 36 « cabelo retorcido » [Notre traduction]
  • 37 « pardo legítimo » [Notre traduction]
  • 38 « bem aventurança » [Notre traduction]

33Frère Jaboatão sait cependant que certains affirment qu’il ne suffit pas de descendre des couleurs blanche et noire pour être brun, il faut aussi avoir les « cheveux tordus36 » et descendre d’un nègre natif d’Éthiopie. Pour répondre à cet argument, le franciscain fait une nouvelle fois appel aux témoignages de missionnaires et à d’anciens traités. Son objectif est de montrer que l’Inde correspond en fait à l’Éthiopie des Anciens, et que c’est là que se trouvaient les nègres avant de rejoindre l’Afrique. Il cherche de cette manière à convaincre ses auditeurs que Gonçalo Garcia était un « brun légitime37 » (ibid., p. 91), puisqu’il était le fils d’un Portugais blanc et d’une « Éthiopienne native de Bassein » (ibid., p. 91). Frère Jaboatão poursuit le déroulé de son discours, parsemé de notes géographiques et de citations latines, et entame la seconde partie de son sermon, destinée à démontrer la « béatitude38 » de la couleur brune :

  • 39 « …os mistos, como sabem os filósofos, são mais perfeitos de que as partes de que resultam, porque (...)

[…] les mélanges, comme le savent les philosophes, sont plus parfaits que les parties dont ils résultent, car ils participent à la perfection de ces parties. Et nous nous trouvons déjà ici devant un principe naturel, la couleur brune est plus parfaite que les couleurs noire et blanche […]39. (ibid., p. 99)

34Du point de vue moral, pour Jaboatão, le fait que le « premier saint brun » soit mort en martyr donne à cette couleur un caractère encore plus parfait et vertueux, car, dans la hiérarchie de l’Église, les saints martyrs ont une valeur supérieure. Outre le fait qu’il s’agit d’un évangélisateur appartenant à la branche des franciscains, l’exemple de vertu donné par le martyre de Gonçalo Garcia lui confère toute la légitimité pour devenir un saint modèle, défendu justement par un érudit franciscain. Suivant la tradition cultivée par les ordres mendiants à partir du xiiie siècle, le frère Jaboatão souligne dans son récit, entre autres éléments, l’exemple de vertu donné par Gonçalo Garcia dans son action pour la sauvegarde du christianisme et sa mission évangélisatrice. Un exemple qui doit d’ailleurs être suivi par les fidèles à qui il adresse son discours.

  • 40 « limpos e purificados da maldade » [Notre traduction]

35À la fin de son sermon, après avoir fait remarquer que l’Amérique est la région où les bruns laissent le plus de descendance, le franciscain insiste sur l’urgence d’une pleine reconnaissance de la dévotion à ce premier saint mulâtre. Les bruns, affirme-t-il, attendent que le saint intercepte auprès de Dieu pour qu’ils demeurent « propres et purifiés du mal40 » (ibid., p. 103) que leurs « adversaires » placent dans les « accidents de leur couleur ». Il demande alors, au nom des personnes de « couleur blanche », une intercession du saint pour que disparaissent les doutes concernant la possibilité que les bruns aient un saint de leur couleur, car il n’y a aucun « empêchement » à cela. Le témoignage de Soterio da Sylva Ribeiro, un autre franciscain qui s’est attaché à rapporter les fêtes dédiées à Gonçalo Garcia, cite d’innombrables exemples de la vertu du saint martyr mulâtre :

  • 41 « O mais Ínclito Mártir, a quem guarda,
    E festeja hoje a gente da cor parda,
    Em o templo, Ou Igreja
    (...)

Le plus Illustre Martyr, aujourd’hui conservé,
Et fêté par les gens de couleur brune,
Dans un temple, ou église de ce peuple,
Placé avec zèle, Saint nouveau,
est l’objet de la vénération si décente
[…]
Ce fut Gonçalo de Jésus
Si parfait imitateur,
Qui finit par son amour
Lui aussi mort sur la croix41. (Ribeiro, 1928, p. 54-57)

36Ainsi, selon les témoignages de l’époque, l’arrivée de la première image de saint Gonçalo Garcia au Brésil résulte de l’initiative d’un seul homme : le brun Antônio Ferreira, qui l’a rapportée du Portugal et qui, de son vivant, n’est pas parvenu à assoir le culte du saint mulâtre. Si tel est le cas, il ne fait guère de doute que l’appui des religieux franciscains – et en particulier du frère Jaboatão – a été décisif pour la reconnaissance et la diffusion d’une telle dévotion. En construisant une version positive de cette dévotion, Jaboatão aborde des questions importantes pour la population dite brune de la capitainerie du Pernambuco, dans un discours qui reste acceptable par les circuits de l’Église et du gouvernement tout comme pour les autres segments de la société coloniale, qui ont répondu présents à la fête d’intronisation du saint.

37Quittant les mains du mulâtre Antônio Ferreira, comme le suppose le récit, l’image du saint entame ensuite un périple passant par des dévots, des autorités et des religieux, avant de disposer de son propre autel. Au fil de ce parcours, divers secteurs de la société ont été amenés à s’opposer à certaines caractéristiques de la hiérarchie coloniale et à remettre en cause, au moins momentanément, le discours sur le « désordre » et la « perturbation » traditionnellement attribués aux mulâtres, au nom d’autres attributs symboliques liés à l’honneur, à la béatitude et à la reconnaissance de la légitimité des demandes des dévots bruns. Il s’agit ici d’une situation comparable à celle analysée par Luciana Gandelman à propos de l’admission des jeunes filles dites « brunes » dans les retraites de la Santa Casa de Misericórdia, dans un processus marqué par la tentative de renforcer un statut social qui les éloigne de la condition d’esclaves et de la stigmatisation liée à l’illégitimité (Gandelman, 2005, chap. 3). Et pour garder à l’esprit le terreau conflictuel dans lequel prenaient forme les demandes des dévots bruns, citons un épisode survenu en 1746 : alors que les hommes bruns de Bahia rendaient hommage à saint Gonçalo Garcia, le religieux capucin chargé du sermon, frère José dos Santos Cosme e Damião, alla pratiquement jusqu’à présenter ses excuses pour devoir traiter d’un « saint mulâtre, un métis » (Lins et Andrade, 1986, p. 50).

38Aborder la présence de l’altérité au sein des communautés esclaves et afrodescendantes incite ainsi à développer une réflexion sur la politique de la résistance, dans un contexte marqué par une division très poussée entre les strates de couleur au cours de la période coloniale – les Africains avec leurs différents champs ethniques, les créoles, les métis. Il est tentant d’en déduire que les différences mises en exergue par les Africains et par leurs descendants les aidaient à conserver leur dignité et leur humanité face à l’esclavage et aux discriminations sociales qui lui étaient associées, et constituaient ainsi un élément de résistance quotidienne. En ce sens, revendiquer une dévotion spécifique aux bruns contribuait à freiner la désagrégation de collectivités soumises à d’énormes pressions sociales.

Sainteté, couleur et dévotion : les sens croisés de la trajectoire de Gonçalo Garcia en Amérique portugaise

  • 42 Nous nous inspirons pour cette réflexion des travaux passionnants de Fuchs sur le processus de can (...)

39Gonçalo Garcia est un saint particulier en ce sens qu’il a été vénéré au xviiie siècle par les fidèles « bruns » du Pernambuco, comme nous avons pu le voir, alors même que sa vie, son histoire et ses miracles renvoient à l’origine à des contrées très distantes des territoires portugais d’Amérique. En nous inspirant de la réflexion de J. Carlos Fuchs, nous souhaitons soulever ici une question qui nous parait importante et qui n’a encore jamais été creusée : dans quelle mesure la reconnaissance du saint mulâtre Gonçalo Garcia, à Recife, s’insère-t-elle dans l’histoire de la sainteté coloniale42 ? Gardons en effet à l’esprit que ce premier saint mulâtre n’était pas un produit de l’Amérique portugaise et que sa béatification (à Rome en 1627) a été prononcée dans un contexte très probablement étranger aux tensions liées à la couleur, à l’esclavage et au métissage présentes au xviiie siècle à Recife.

40Néanmoins, le fait même que l’image de Gonçalo ait suscité, en arrivant au port de Recife, une série de débats et de craintes sur la légitimité de son culte a eu pour effet de l’inscrire partiellement dans le cadre de la sainteté coloniale, telle que l’a définie Fuchs. Cet auteur analyse ce concept selon la perspective du processus de reconnaissance d’un saint indien au Pérou. Ce faisant, il fait référence non seulement à la canonisation d’individus qui sont le produit de la société coloniale, mais aussi au processus intriqué à travers lequel les Blancs, les Noirs, les métis et les Indiens, aux statuts différents, interagissent pour construire l’histoire d’une sainteté coloniale. Ainsi, la pertinence politique et sociale d’une canonisation revient à prendre en compte un ensemble de questions : quel pourra être le charisme d’un candidat à la sainteté ? Quelle sera sa fonction en tant que modèle ? Qui s’identifiera à lui ? Quelles attentes engendrera-t-il ? En un mot, le défi de la sainteté coloniale réside dans la capacité d’un individu donné à devenir saint aux yeux de ses contemporains, qu’il soit Indien ou mulâtre (Fuchs, 2003, p. 468-492).

41À notre avis, l’histoire de Gonçalo Garcia prend tout son sens lorsqu’elle est abordée sous cet angle. Nous n’avons malheureusement pas eu accès au dossier original de sa canonisation et pouvons donc seulement supposer que dans ce cas précis, un facteur déterminant ayant abouti à l’acquisition de la sainteté est qu’il soit mort en martyr, en défendant le christianisme au Japon. C’est pourquoi nous proposons qu’au moment où Rome a béatifié Gonçalo Garcia, au xviie siècle, la couleur de ce martyr n’a pas représenté un élément clé. Il était en revanche crucial qu’il soit mort, aux côtés de ses compagnons, en propageant la foi chrétienne dans ces contrées lointaines.

42À Recife, où l’image rapportée au xviiie siècle a déclenché un important processus de reconnaissance et de légitimation, la couleur du saint est au contraire devenue une question centrale. Aux yeux des contemporains de l’arrivée de cette image en Amérique portugaise, la couleur et la sainteté représentent des éléments cruciaux. Comme nous l’avons déjà fait remarquer, la région du Pernambuco abrite au xviiie siècle une importante population d’hommes de couleur libres, en quête d’un mode d’ascension économique et social qui les éloigne de la stigmatisation liée à la captivité. Pour beaucoup d’entre eux, disposer d’un modèle de sainteté qui ne soit pas blanc fournit une aide symbolique pour prendre leurs distances vis-à-vis du monde de l’esclavage et de ses discriminations.

  • 43 Cette réflexion s’inspire de l’analyse de Maria Elena Díaz sur le culte de Notre Dame de la Charit (...)

43Le fait que les franciscains aient participé à la légitimation du culte du saint mulâtre indique l’existence d’un certain degré de négociation politique et quotidienne entre les dévots bruns et l’Église coloniale. D’un côté, la superposition entre les pouvoirs séculier et religieux au sein de la société coloniale est telle que les discriminations liées au métissage présentes dans la législation et vécues au quotidien ont probablement dû traduire des visions du monde partagées par la Couronne et par l’Église. De l’autre, il nous faut cependant reconnaitre que les propos du frère Jaboatão mettent à mal cette discrimination et font appel à des métaphores qui traitent, dans l’idéal, d’une évolution des hiérarchies coloniales. En qualifiant les dévots bruns de « purifiés, parfaits et vertueux », le discours de ce religieux entrouvre la porte à la négociation politique entre les autorités et les secteurs de la société coloniale touchés par les stigmatisations liées à la couleur et au sang. Par ce biais, il réaffirme une vision identitaire positive pour les bruns auxquels il s’adresse43.

44La diffusion du culte de saint Gonçalo Garcia au milieu du xviiie siècle permet enfin de dessiner les contours généraux et d’entrevoir les significations de la quête des hommes et femmes « bruns » de l’Amérique portugaise, à la recherche de dévotions qui leur soient spécifiques. Les témoignages portant sur les dévotions adoptées dans les confréries de bruns à partir du xviie siècle mettent en évidence le désir de distinction cultivé par les membres de ces institutions, ainsi que leur tentative de créer des espaces qui leur soient propres au sein de la sociabilité laïque coloniale.

45De telles aspirations à la distinction ont été rapportées au xviie siècle par le jésuite Antônio Vieira. À cette période, la réflexion sur l’esclavage africain gagne de l’importance dans la sphère des discours coloniaux et elle devient progressivement un sujet de préoccupation pour la strate des seigneurs. Selon Ronaldo Vainfas, ce siècle est marqué par une inflexion idéologique dans la pensée des lettrés, dans laquelle de nouveaux projets de contrôle social et une réflexion plus élaborée sur l’esclavage africain viennent remplacer les premiers signaux plus modestes et isolés de la période précédente. Antônio Vieira fut le pionnier de cette réflexion idéologique, avivée par l’expansion de l’esclavage africain (Vainfas, 1986, en particulier p. 84-86).

  • 44 Il s’agit des sermons xiv, xx, et xxvii, parmi ceux consacrés à la Rose mystique.
  • 45 « este é o maior e mais universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito a seus devotos a se (...)

46Avant même de prononcer tous ses vœux devant la Compagnie de Jésus, en 1634, Vieira prêche déjà publiquement dans la région de Bahia. L’érudition et le caractère combatif de ses sermons allaient le rendre célèbre. Une série de sermons consacrés à la Vierge du Rosaire, rassemblant des prêches proférés en différentes occasions à partir des années 1630, figure parmi les plus connus. Trois sermons tout particulièrement liés au débat sur l’esclavage africain se distinguent dans cet ensemble44 ; le plus cité est le xive sermon, proféré en 1633 devant une confrérie de Noirs dédiée à Notre Dame du Rosaire et située dans une plantation de Bahia. Dans le but de démontrer que la captivité des Africains se transformera en liberté éternelle par la mort et le Salut, Vieira s’adresse à ses auditeurs en les qualifiant d’« Éthiopiens » dans les « terres de l’Amérique », où ils doivent croire, confesser et adorer les mystères du Rosaire. Pour le prêcheur, c’est dans cet engagement à la dévotion que réside le chemin menant à la fois au sein de l’Église et au Salut, tout en les distinguant de leurs pères et grands-pères non instruits du mystère de la foi : « ceci le plus grand et le plus universel de tous les miracles réalisés chaque jour, et il est accordé à ses dévots par Notre Dame du Rosaire45. » (Vieira, 1957, vol. 9, p. 251-252)

47À partir de l’analyse comparative des sermons du Rosaire consacrés au débat sur l’esclavage africain, Magno Vilela observe un élément d’unité dans les discours adressés aux esclaves. Vieira débute en effet toujours ses sermons par une citation biblique en latin, qui lui sert de point de départ pour développer son thème (Vilela, 1997). Dans ses trois sermons sur l’esclavage des nègres, le prêcheur choisit ainsi des phrases d’une même citation, extraite du premier chapitre de l’évangile attribué à saint Matthieu, qui traite de l’ascendance familiale de Jésus. L’évangéliste établit dans ses écrits une correspondance entre deux situations qui ont selon lui joué un rôle fondateur : l’origine d’Adam, qui a pêché et a entraîné l’humanité dans ses péchés, et l’origine de Jésus, mort crucifié pour sauver les hommes du péché d’Adam et restaurer ainsi l’unité humaine. En s’appropriant la citation extraite de l’évangile de Matthieu dans ses trois sermons sur l’esclavage, Vieira les construit autour d’une thématique commune : parce qu’ils sont tous fils d’Adam, les hommes sont nés égaux et leur destin est de s’unir et de vivre dans la fraternité. Ils ont cependant brisé cette union, par désobéissance aux desseins de Dieu, qui a envoyé son fils Jésus pour restaurer l’égalité au sein de l’humanité. Néanmoins, souligne Vieira, les hommes ont tourné le dos à cette offre divine d’union et de fraternité, en lui préférant la voie de la désunion (ibid., p. 156).

48Le xxe sermon du Rosaire, non daté, commence précisément par cette constatation. Au début de son discours, qui traite d’un sujet quotidien et immédiat, Vieira commente :

  • 46 « o domingo passado, falando na linguagem da terra, celebraram os brancos a sua festa do Rosário, (...)

Dimanche dernier, pour parler la langue de la terre, les Blancs ont célébré leur fête du Rosaire, et aujourd’hui, en un jour et un acte distincts, les Noirs, et eux seuls, ont fêté la leur. Jusque dans les choses sacrées […] les hommes recherchent d’abord la distinction plutôt que la piété46. (Vieira, 1957, vol. 10, p. 131-132)

  • 47 « grande república de […] três cores de gentes: brancos, pretos e pardos » [Notre traduction]

49Le prêcheur poursuit son argumentaire en invoquant l’évangile de saint Matthieu, tout en ponctuant son discours du même message chrétien sur l’égalité originelle. Car si tel est l’enseignement de l’Évangile, ce n’est pas ce qui est observé dans « notre république », avertit Vieira, qui critique les séparations apparues dans la vie religieuse. Ainsi voit-on cette « grande république de […] gens de trois couleurs : Blancs, Noirs et bruns47 », qui se retrouvent strictement séparés dans des confréries distinctes. La ségrégation qui perturbe le plus le prêcheur jésuite est celle pratiquée par les bruns :

  • 48 « Os em que acho menos razão são os pardos, porque não só separaram a irmandade, mas mudaram o apel (...)

Ceux auxquels je donne le moins raison sont les bruns, parce qu’ils ont non seulement divisé la confrérie, mais aussi changé son nom. Les Blancs et les Noirs, qui sont les couleurs extrêmes, ont conservé le nom du Rosaire, et les bruns, qui sont la couleur entre-deux, sont ceux qui se sont davantage éloignés des deux autres, pour abandonner le Rosaire et prendre le nom de Guadalupe48. (ibid., p. 133)

50Vieira considère que les bruns en question ont été « mal conseillés », puisque Notre Dame du Rosaire peut « embrasser les trois couleurs ». L’adoption d’une nouvelle protectrice – la Vierge de Guadalupe – par les bruns de Bahia le dérange si profondément qu’il expose, dans son sermon, des alternatives qui lui semblent plus adéquates dans un tel contexte. Certes, il admet que les bruns puissent se joindre aux Noirs par leur lignée maternelle, « selon la norme du partus sequitur ventrem », mais il est préférable qu’ils s’unissent aux Blancs, « parce qu’entre deux parties égales le nom et la préférence doivent revenir à la plus noble » :

  • 49 « porque entre duas partes iguais o nome e a preferência devem ser da mais nobre: …ainda que a cor (...)

[…] même si la couleur brune est composée à égalité des couleurs noire et blanche, la noire, je le répète, devrait se joindre à la blanche, et non l’inverse. Mais les bruns ont avant tout voulu se distinguer des deux, et avec une différence telle qu’ils ont changé jusqu’au nom de Notre Dame49. (ibid., p. 135, c’est nous qui soulignons)

  • 50 Pour une analyse détaillée des dévotions développées dans les confréries de mulâtres de l’Amérique (...)
  • 51 Comme saint Benoit, saint Elesban et sainte Iphigénie. Sur ce thème, voir Oliveira, 2008.

51De fait, dès le xviie siècle, les mulâtres ont commencé à construire des confréries développant des cultes alternatifs à celui de Notre Dame du Rosaire, traditionnellement associée aux Noirs et aux esclaves. La recherche de protectrices spécifiques (mais non exclusives) aux mulâtres, telles Notre Dame de Guadalupe, Notre Dame de l’Amparo ou Notre Dame du Terço, entre autres, indique alors un processus de hiérarchisation : les bruns et les brunes sont allés chercher « leurs protectrices » car ils le désirent et en ont besoin, dans un contexte marqué par les processus d’identification et de segmentation sociales propres à une société esclavagiste et métissée50. Ce processus culmine au xviiie siècle avec l’introduction du culte du premier saint mulâtre qui émerge alors, non sans controverses, au milieu d’autres modèles de sainteté noirs déjà connus51.

52Deux aspects symboliques sont à notre sens associés à la diffusion, aux xviie et xviiie siècles, des dévotions spécifiquement associées aux mulâtres. Le premier tient à la mise en avant de la question de la place des métis dans la société coloniale. Les confréries de mulâtres et leurs dévotions spécifiques, qui se sont développées dans diverses villes coloniales, offrent aux métis la possibilité de prendre des engagements et de circuler au sein d’une société qui les considère encore très souvent comme des personnes viles, orgueilleuses et indésirables. Reste néanmoins à savoir jusqu’à quel point le métissage peut être perçu comme un indice d’identification sociale.

53Nous nous trouvons ici face à une question difficile à appréhender. En premier lieu, il est nécessaire de souligner que des termes adoptés dans les confréries coloniales, tels que Blancs, Noirs, bruns ou créoles, ne sont jamais neutres. Ils sont en réalité imprégnés de l’idéal hiérarchique qui régit alors les relations sociales, dans un contexte esclavagiste, et se révèlent pour cette raison extrêmement instables et relatifs. Le fait d’être métis n’est alors évidemment pas une donnée qui encourage a priori l’entente religieuse entre des individus susceptibles de partager cette identité, aux côtés de tant d’autres différences. Cependant, dans le contexte colonial des xviie et xviiie siècles, marqué par les notions de vilenie des métis et par des conceptions les associant à une perturbation de l’ordre public, il est légitime de penser que les questions sociales et culturelles relatives aux métissages font partie des motivations qui ont amené les « bruns » à constituer leurs propres confréries et leurs dévotions de prédilection.

54Un autre aspect symbolique sous-tendu par l’adoption des dévotions spécifiquement associées aux « bruns » dérive de la pluralité des significations de ce terme dans le contexte colonial : outre le fait d’être associé au métissage, ce mot s’appliquait alors aussi, entre autres, aux descendants d’Africains nés au Brésil, et avant tout à ceux qui, libres ou libérés, avaient déjà cessé d’être classés comme Noirs ou créoles, des termes étroitement liés au statut d’esclave. Sur la base de cette hypothèse, nous pensons que la création de dévotions spécifiquement destinées aux mulâtres répondait aussi aux aspirations des hommes et femmes « de couleur », qui n’étaient pas forcément métis, et qui ne s’identifiaient déjà plus aux confréries traditionnellement destinées aux nègres ou aux créoles, pour reprendre encore une fois les dénominations de l’époque, ou qui n’étaient plus acceptés par ces dernières. Les dévotions et les confréries se sont ainsi multipliées, à mesure que les relations sociales engendrées par le monde esclavagiste devenaient plus complexes et plus hiérarchisées.

Notes

2 « santo pardo » [Notre traduction].

3 Pour ce qui est du xviiie siècle, nous avons connaissance de la présence du culte de Gonçalo Garcia dans diverses régions de l’Amérique portugaise : Pernambuco, Minas Gerais et Rio de Janeiro.

4 Boxer, 1969. Pour une analyse récente de l’action religieuse et inquisitoriale dans l’Inde portugaise, voir l’œuvre de Tavares, 2004. Paulo da Trindade, qui est entré dans l’ordre franciscain à Goa à la fin du xvie siècle, nous a légué un témoignage fourni sur la présence des franciscains en Inde (Trindade, 1962).

5 Pour des approches différentes sur le caractère atlantique de l’esclavage moderne, voir entre autres Thornton, 2003 ; Gilroy, 2001 ; Mamigonian et Racine éd., 2010.

6 Le témoignage principal est celui du frère Antônio de Santa Maria Jaboatão. Il sera analysé dans la troisième partie de cet article, et est intitulé « Discours historique, généalogique, politique et économistique, récit de la nouvelle célébrité accordée par les bruns du Pernambuco au saint de leur couleur, le béat Gonçalo Garcia, dans son église du Livramento de Recife, le 12 septembre 1745 » (« Discurso histórico, genealógico, político e economiástico, recitado na nova celebridade que dedicaram os pardos de Pernambuco ao santo de sua cor, o beato Gonçalo Garcia, na sua igreja do Livramento do Recife, em 12 de setembro de 1745 » [Notre traduction]).
Ce discours est reproduit dans son intégralité par R. C. Lins et G. O. Andrade (Jaboatão, 1984).

7 Selon Alecio Broering, Gonçalo Garcia est entré dans l’ordre franciscain en 1587, sous le statut de frère mineur (Broering, 1983). Antônio de Santa Maria Jaboatão affirme toutefois que Gonçalo était « frère lai ».

8 Lahon, 2003, p. 146. Selon cet auteur, Lisbonne comptait dans la seconde moitié du xviiie siècle au moins quatre confréries qui accueillaient les mulâtres. En dehors de Lisbonne, c’était aussi le cas de la confrérie de São Gonçalo Garcia, à Porto, et de celle de Nossa Senhora dos Remédios dos Homens Pardos, à Torrão.

9 Ribeiro, 1928. La synthèse en question a été rendue publique à Lisbonne, en 1753.

10 À propos de cette question, voir le travail d’Oliveira, 2010, ainsi que l’intéressant article de Soares, 2011, p. 303-321.

11 « Qualquer clérigo, ou Secular que quiser entrar na irmandade a ser irmão fará primeiro petição por escrito ao provedor, Oficiais e mais irmãos de Mesa… » [Notre traduction]

12 « casta de pardo até o quarto grau » [Notre traduction]

13 « Haverá por pouco mais de trinta anos, que indo deste Pernambuco ao Reino de Portugal um homem pardo por nome Antonio Ferreira no regresso trouxe consigo uma pequena imagem do beato Gonçalo Garcia. » [Notre traduction]

14 « Tal como a conhecemos, a impureza é essencialmente desordem » [Notre traduction]

15 Un tableau chronologique des groupes faisant l’objet de discriminations dans la législation portugaise a été présenté par Carneiro, 1988, p. 57 : xve siècle – Juifs et Maures ; xvie siècle – Juifs, Maures, nouveaux chrétiens, Tziganes et indigènes ; xviie siècle – tous les groupes précédents, plus les Noirs et les mulâtres.

16 « Hei por bem que toda a pessoa antes de entrar em algum ofício se lhe mandem fazer informações […] procurando-se se tem parte de cristão novo, mouro ou mulato, e se é bem informado disto, se é de boa vida e costumes, se é casado com mulher que tenha algum destes defeitos […]. » [Notre traduction]

17 « É preciso tirar informação secreta sobre a limpeza de sangue, vida e costumes. Se é proporcionado no corpo, honesto e inclinado à Igreja […] se foi herege […] se é legítimo […] se tem parte de nação hebreia ou de outra qualquer infecta: ou de negro, ou mulato […] » [Notre traduction]

18 De nouvelles pistes d’analyse des différentes significations et des impacts de la législation relative à la « propreté du sang » au Portugal et en Amérique portugaise sont décrites dans Mattos, 2006, p. 43-55, 2004 ; Lahon, 2001 ; Braga, 2008.

19 Pour une conception légèrement distincte de la nôtre, voir Dutra, 2010, p. 101-114. À partir de l’analyse des critères d’admission dans les ordres militaires au Portugal à la fin du xviie et au début du xviiie siècle, Druta affirme qu’il est nécessaire de distinguer la « propreté du sang » et la « qualité ». Pour cet auteur, les mulâtres souffraient d’un « manque de qualité » synonyme d’absence de noblesse et d’orientation vers le travail manuel. Selon lui, avoir la « race mulâtre » était un défaut de qualité, et non de sang.

20 « …para que a concepção corporativa de sociedade predominante no Império português pudesse informar os quadros mentais e sociais de sua expansão, era necessária a existência prévia ou a produção de categorias de classificação que definissem a função e o lugar social dos novos conversos, fossem eles […] ameríndios ou africanos. » [Notre traduction]

21 « a pureza de sangue adquiriu nova relevância porque os filhos não puros de uniões sexuais esporádicas […] borraram as fronteiras visíveis de grupo, num tempo em que o fenótipo se tornou um indicador importante de qualidade social. As aspirações destes filhos misturados à ascensão social eram vistas pelas elites como ameaças a sua proeminência social e a seus privilégios. » [Notre traduction] Stolke, 2006.
Pour une analyse plus approfondie des fondements religieux de la pensée sur les races à l’époque moderne, voir le travail de Sweet, 1997.

22 « favores dos senhores […] ordinariamente levam no Brasil a melhor sorte […] com aquela parte de sangue branco que tem nas veias […] e enfeitiçam os senhores de tal maneira que alguns tudo lhes sofrem, tudo lhes perdoam […] » [Notre traduction]

23 « salvo quando por alguma desconfiança ou ciúme o amor se muda em ódio e sai armado de todo gênero de crueldade e rigor. Bom é valer-se de suas habilidades quando quiserem usar bem delas, porém não se lhes há de dar tanto a mão que peguem no braço, e de escravos se façam senhores » [Notre traduction], Antonil, 1983, p. 89-90.
Pour une analyse détaillée de cette vision du Brésil comme un paradis pour les mulâtres, voir l’article Luiz Felipe de Alencastro, « Brésil, Le “Paradis des Mulâtresˮ ? », L'Histoire, v. 366, p. 45-45, 2011.

24 Le Quinto est un impôt perçu par la couronne correspondant au cinquième de l’or et autres biens produits (ndlt).

25 « mistura que têm de brancos os enche de tanta soberba e vaidade que fogem ao trabalho servil, com que poderiam viver e assim vive a maior parte deles como gente ociosa. » [Notre traduction]

26 Voir Monteiro, 1994. L’expression préférée dans ce contexte était « noir de la terre » (negro da terra), mais avec la présence croissante d’Africains dans les plantations de la région de São Paulo, les colons l’ont progressivement remplacée par d’autres termes, comme administrés, serfs, bruns et Carijós.

27 « podia indicar une miscigenação como se referir a filhos ou descendentes de crioulos [termo geralmente associado aos negros cativos nascidos no Brasil] » [Notre traduction].

28 Les confréries religieuses coloniales fonctionnaient comme des associations éminemment laïques, qui se consacraient à la charité et à la protection sociale de leurs propres membres. Imprégnées du contexte général de la religiosité coloniale, elles étaient généralement organisées en confréries de Blancs, de Noirs et de bruns. L’introduction formelle de ces institutions sur le continent américain a accompagné le processus d’évangélisation et d’expansion des territoires coloniaux. Dans le Brésil colonial, certaines confréries ont à l’origine été accueillies et encouragées par des ordres religieux, telles celles fondées dans les couvents franciscains, carmélites ou dominicains, entre autres. D’autres bénéficiaient de l’approbation de prêtres pour s’installer au sein de leurs paroisses, et même celles qui ont construit leurs propres églises n’échappaient pas au contrôle strict des autorités ecclésiastiques, à qui il revenait d’approuver les statuts de toutes les confréries érigées dans le Brésil colonial. Voir entre autres les travaux de Reis, 1997, p. 7-33 ; Soares, 2000 ; Kiddy, 2005.

29 « descoberto, cultivado e estabelecido por Religiosos Menores » [Notre traduction]. L’ordre franciscain se divise en trois branches, dont chacune interprète plus ou moins rigoureusement les règles de l’ordre : les frères mineurs observants, conventuels et capucins.

30 « os que no seu primeiro descobrimento se acharam, sendo assim, entre todas as ordens de religiosos, os primeiros que não só descobriram, e pisaram a terra do Brasil e Novo Mundo; mas também os que a santificaram, primeiro que todos, com o tremendo sacrifício do Altar… » [Notre traduction]

31 Oliveira, 2008, p. 13. Le livre d’Apolinário da Conceição est intitulé Fleur pèlerine pour noire, ou Nouvelle merveille de la grâce, découverte dans la prodigieuse ville de saint Benoit de Saint-Philadelphe, religieux lai de la province réformée de la Sicile, sur l’observance la plus étroite de la religion séraphique. (« Flor peregrina por preta, ou Nova maravilha da graça, descoberta na prodigiosa vida de são Benedito de são Filadélfio, religioso leigo da província reformada da Sicília, das da mais estreita observância da religião seráfica » [Notre traduction]).
Sur ce thème, voir aussi Lahon, 2003.

32 « tinham mando » [Notre traduction]

33 Voir Jaboatão, 1984. Pour une analyse de la fête et du culte de saint Gonçalo Garcia voir en particulier Araújo, 2001.

34 « afeiçoado aos religiosos ou chamado por Deus » [Notre traduction]

35 Dans son texte, frère Jaboatão utilise alternativement les termes « béat » et « saint » pour désigner Gonçalo Garcia. De fait, la béatification de 1627 avait ouvert la voie à sa canonisation, puisque Rome avait jugé que le martyre de Gonçalo et de ses compagnons avaient provoqué des miracles qui constituaient un précédent pour leur canonisation. Comme nous l’avons déjà mentionné, c’est en 1862 que Gonçalo Garcia a été officiellement canonisé.

36 « cabelo retorcido » [Notre traduction]

37 « pardo legítimo » [Notre traduction]

38 « bem aventurança » [Notre traduction]

39 « …os mistos, como sabem os filósofos, são mais perfeitos de que as partes de que resultam, porque participam das perfeições destas partes. E aqui temos já por princípio natural, a cor parda mais perfeita que a cor preta e branca […] » [Notre traduction]

40 « limpos e purificados da maldade » [Notre traduction]

41 « O mais Ínclito Mártir, a quem guarda,
E festeja hoje a gente da cor parda,
Em o templo, Ou Igreja do tal povo,
Com zelo colocado Santo novo,
é o objeto do aplauso tão decente
[…]
Foi Gonçalo de Jesus
Tão perfeito imitador,
Que acabou por seu amor
Também com morte de cruz.
 » [Notre traduction]

42 Nous nous inspirons pour cette réflexion des travaux passionnants de Fuchs sur le processus de canonisation d’un saint indien dans le Pérou colonial – Nicolás de Ayllón (1632-1677) –, analysé en tant que partie intégrante de l’histoire de la sainteté coloniale. Voir Fuchs, 2003, en particulier la troisième partie. Nous remercions Charlotte Castelnau pour nous avoir orientée vers ces travaux.

43 Cette réflexion s’inspire de l’analyse de Maria Elena Díaz sur le culte de Notre Dame de la Charité, patronne des Cubains (Díaz, 2000).

44 Il s’agit des sermons xiv, xx, et xxvii, parmi ceux consacrés à la Rose mystique.

45 « este é o maior e mais universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito a seus devotos a senhora do Rosário. » [Notre traduction]

46 « o domingo passado, falando na linguagem da terra, celebraram os brancos a sua festa do Rosário, e hoje, em dia e ato apartado, festejam a sua os pretos, e só os pretos. Até nas coisas sagradas […] primeiro buscam os homens a distinção que a piedade » [Notre traduction]

47 « grande república de […] três cores de gentes: brancos, pretos e pardos » [Notre traduction]

48 « Os em que acho menos razão são os pardos, porque não só separaram a irmandade, mas mudaram o apelido. Os brancos e os pretos, sendo cores extremas, conservaram o nome do Rosário, e os pardos, sendo cor meia entre as duas, por mais se extremarem de ambas, deixado o do Rosário, tomaram o de Guadalupe. » [Notre traduction]

49 « porque entre duas partes iguais o nome e a preferência devem ser da mais nobre: …ainda que a cor parda se componha igualmente da preta e da branca, se devia agregar, como digo, à branca e não à preta. Mas os pardos se quiseram antes distinguir de ambas, e com tanta diferença, que até o apelido da Senhora trocaram. » [Notre traduction]

50 Pour une analyse détaillée des dévotions développées dans les confréries de mulâtres de l’Amérique portugaise, voir Viana, 2007, chap. 2.

51 Comme saint Benoit, saint Elesban et sainte Iphigénie. Sur ce thème, voir Oliveira, 2008.

Auteur

Professora Adjunta – Universidade Federal Fluminense – Doutora em História (UFF, 2004)
Laure Schalchli (Traducteur)