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Esclavage et subjectivités

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Première partie. Classifications juridiques, subjectivités et identités sociales

Esclavage et race au Portugal : une expérience de longue durée

António de Almeida Mendes

Résumé

Le philosophe a longtemps bataillé, l’économiste a longuement enquêté, le religieux a méticuleusement argumenté et le législateur a lentement pesé le pour et le contre. Des générations ont été nécessaires pour que l’État portugais entérine finalement le principe d’une disparition de l’esclavage. Au Portugal, l’esclavage était ancré dans l’économie, dans les pratiques et dans les mœurs depuis la plus haute Antiquité ; être esclave, c’était être astreint à un travail agricole, de domesticité et d’apprenti plus qu’à un travail industriel, c’était aussi être un membre à part entière de l’Église chrétienne portugaise. Le tremblement de terre de Lisbonne de 1755, les idées des Lumières, la société industrielle nouvelle et les réformes de la société ont ouvert le chemin à la fin de l’esclavage. En 1761, le Premier ministre Pombal interdit l’entrée en métropole aux esclaves noirs puis révoque, en 1773, la transmission du statut d’esclave par voie héréditaire. Ces deux édits constituent l’aspect le plus visible d’un changement d’époque plus que d’une rupture radicale de l’histoire et de l’ordre universel (cosmos). Autrement dit, la fin de l’esclavage n’annonce pas le temps de la liberté : l’État portugais, qui a revendiqué le droit de choisir sa propre voie vers l’abolition, prit soin d’y trouver des alternatives. Il fallait préalablement assurer une formation aux esclaves et un avenir à leurs enfants, adopter pacifiquement le modèle du « sol libre » alors même que dans des espaces familiers – les comptoirs d’Afrique, les îles atlantiques, le Brésil – des centaines de milliers d’esclaves continuaient à être économiquement actifs. Les historiens ont mis en doute l’efficacité des lois de 1761 et de 1773 et la volonté portugaise d’en finir avec l’esclavage ; il est vrai qu’à Lisbonne des esclaves sont encore l’objet d’affranchissements dans les années 1855.
En réalité, les politiques et les législateurs n’étaient pas tant mus par le désir de contribuer à la cause des esclaves que par la volonté de remédier à la dégénérescence physique et morale de la nation et d’en revenir à un temps déjà révolu. Pour les élites, les famines, la misère, la violence et le chômage qui gangrènent la société portugaise de la deuxième moitié du xviiie siècle, et dont le tremblement de terre n’est qu’un avatar, sonnent le glas de deux sociétés qui coexistaient jusque-là, l’une historiquement ouverte sur le monde, l’autre, traditionnelle, restée en marge du progrès. Dans la société moderne de classes qui se met en place au xviiie siècle, où tout est soumis à la loi de l’argent et où le prolétaire est une marchandise soumise à la loi de l’offre et de la demande, on n’a plus besoin d’Africains, qu’ils soient esclaves ou simples travailleurs. Cela ne signifie pas pour autant que les notions de liberté et d’égalité ont été intégrées au répertoire culturel de la société portugaise des xviiie et xixe siècles. Le passage d’une société esclavagiste à une société de travailleurs serviles se fait avec d’autant plus de fluidité que le service est conçu comme une forme moderne (et acceptable) de l’esclavage colonial plus que comme une branche du salariat. Et cette forme de servitude, les Noirs l’ont dans le « sang ». Ce texte se propose d’étudier deux processus simultanés : la fin de l’esclavage et l’institutionnalisation du préjugé de race au Portugal – même si le parallèle ainsi établi ne signifie pas pour autant que la société portait en elle les germes d’un racisme d’État.

Texte intégral

Être Noir et libre au temps des Lumières

  • 1 Les citations sont extraites des lois originales de 1761 et de 1773 qui sont consultables en ligne (...)

1Au Portugal, la crise de l’absolutisme et l’affirmation des idées des Lumières au milieu du xviiie siècle puis la dynamique libérale de la première moitié du xixe siècle ont contribué à poser de façon irréversible le caractère illégitime de la condition d’esclave. Deux lois symbolisent le passage d’une société à esclaves à une société d’hommes libres. La première, datée du 19 septembre 1761, met fin à l’introduction de nouveaux esclaves noirs au Portugal tout en entérinant le maintien du statu quo pour les esclaves qui sont arrivés en métropole avant cette date. La seconde, promulguée le 16 janvier 1773, proclame la liberté pour tous « les Noirs et les Mulâtres » dont les ancêtres n’avaient pas connu l’esclavage depuis quatre générations. Pour la monarchie portugaise et pour le futur marquis de Pombal, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), la « loi du ventre libre » devait éradiquer les « servitudes indécentes » qui se perpétuaient selon le seul « principe que les ventres des mères esclaves ne pouvaient produire des enfants libres » et permettre aux « Noirs et aux Mulâtres, […] ces vassaux qui sont lésés, sous-employés, désœuvrés et misérables et que leur malheureuse condition d’esclave rend incompatible avec l’exercice d’offices publics, d’occupations dans le commerce, l’agriculture et les métiers d’argent », d’occuper n’importe quel office et de prétendre à n’importe quelle dignité1. L’abrogation du principe du ventre esclave fut complétée par l’abrogation, le 25 mai 1773, de la vieille distinction (entrée en vigueur à la fin du xve siècle) entre vieux et nouveaux chrétiens. Les lois de Pombal s’inscrivent dans un projet de société moderne. En reconnaissant la liberté de travail, de circulation, de propriété de tous ses vassaux, le roi du Portugal rejoignait les nations occidentales civilisées et éclairées qui avaient aboli dès le Moyen Âge la servitude sur leur sol.

2La chronologie des lois portugaises mérite une remarque. Les deux lois ont été promulguées alors que les économies nationale et surtout coloniale (en particulier le développement du Brésil et de l’Angola) reposaient presque exclusivement sur le travail servile et le commerce des esclaves noirs. La simultanéité entre la fin de la traite vers le Portugal et le renouveau de la traite transatlantique vers les Amériques rend improbable la thèse du sursaut moral. Les motivations économiques mises en avant par les recherches récentes ne sont pas convaincantes (Marques, 1999 ; Drescher et Emmer, 2010). Les réformes de Pombal sont d’abord le miroir des sociétés portugaise et occidentale de la fin du xviiie siècle. La loi du ventre libre de 1773 est une des semences qui a fécondé le champ du racisme biologique et du lusotropicalisme (Matos, 2005 ; Cahen, 2012), elle inaugure un temps nouveau dans l’histoire du racisme anti-Noir. Pour les masses, la couleur devient synonyme d’une autre citoyenneté : vouloir être Noir et libre c’est courir le risque de se retrouver exclu de la participation active à la culture et à la politique de la nation, de se retrouver dépeint sous les traits d’un errant, d’un marginal et d’un rebut de la société.

  • 2 Il s’agit du droit pour l’esclave affranchi d’épouser une femme libre. Loi du ventre libre de 1773 (...)
  • 3 Pour l’étude de l’obsession généalogique des Ibériques et la mise en place des statuts de pureté d (...)

3Les tenants de la fin progressive de l’esclavage ne souhaitaient pas tant parvenir à l’égalité entre les hommes (et par conséquent abolir les ordres) qu’abolir l’idée d’une servitude dans le sang qui était inscrite dans le discours religieux. La fin de l’esclavage se doublait de la suppression « du statut de libéré (liberto), que par superstition les Romains avaient intégré à leurs coutumes, mais que le mariage chrétien et la société civile rendent aujourd’hui intolérable dans mon royaume comme partout en Europe2 ». Les réformes de Pombal sont l’une des conséquences du regard porté par les Européens du Nord sur les structures sociales, religieuses et économiques de cette Europe du Sud que l’on présente, à Versailles ou à Londres, comme une Europe africanisée et empêtrée dans son fanatisme féodal. Elles doivent être pensées dans le prolongement du terrible tremblement de terre de 1755 de Lisbonne qui détruisit la capitale et dont les plaies étaient toujours visibles vingt ans plus tard. Le traumatisme de 1755 amena juristes, philosophes et politiques portugais à engager une réflexion profonde sur les relations entre religion et nature, civilisation et modernité, esclavage et liberté. Les concepts de liberté et d’égalité que sous-tendent les lois de Pombal n’ont pas une portée universaliste, ils sont à replacer dans la perspective de longue durée d’une nation plurielle construite autour des notions d’ordre et d’obéissance : obéissance à la Loi, à Dieu, au Roi, au Père, etc. La présence de minorités religieuses et ethniques sur le territoire national s’était accompagnée de l’élaboration de lois de pureté de sang destinées à empêcher les alliances entre purs et impurs, entre les familles des tribus nobles et celles de basse condition3. Si la question de l’esclavage ne se pose plus au Portugal dans les termes où elle se posait aux xviiie et xixe siècles, il est légitime de relire les lois de Pombal dans une perspective actuelle et de longue durée. Je voudrais démontrer dans ma présentation qu’il existe en fin de compte une expérience portugaise de l’exclusion par la couleur, qu’une pensée raciale n’a pu s’enraciner dans la société que parce que la majorité des citoyens portugais n’a pas intériorisé les normes universelles de justice et de droits. La fin de la servitude du sang, c’est-à-dire de la transmission de l’esclavage par le ventre de la mère, n’a été possible que parce que la participation des descendants d’esclaves à la société portugaise était réduite, sans doute comparable au statut des populations qui vivaient au même moment dans les enclaves ethniques de l’empire ottoman.

4Chargé par la monarchie de réunir et codifier une législation nationale des plus chaotiques, le juriste Pascoal José de Mello Freire (1738-1798) publie en 1789 les Institutiones iuris civilis lusitani. Pour la première fois, une seule somme réunit la législation des droits public, civil, canonique et criminel du royaume. Dans le second volume, Pascoal José de Mello Freire s’attache à une définition du droit des individus :

  • 4 Le texte des Institutiones iuris civilis lusitani est consultable en ligne : http://www.iuslusitan (...)

§ II : […] dans le droit romain comme dans le droit national, la première distinction entre les hommes est celle qui sépare les libres des esclaves.
§ III : Les servi (esclaves), par dérivation de servando ou de serviendo (servir), naissent ou deviennent [esclaves], selon qu’ils naissent de nos esclaves ou qu’ils le deviennent du fait du droit des hommes (par captivité), ou du fait du droit civil. Entre les premiers et les seconds, il n’y aucune différence en droit et en condition, par contre, il y a des métiers que les premiers peuvent exercer et pas les seconds4.

5L’analyse du vocabulaire employé par Pascoal José de Mello Freire est riche d’enseignements. La « servitude du sang » qui était inscrite dans les lois de la nation avait accouché d’une société de classes et d’une économie de la domesticité fondée sur le travail non rémunéré et non productif. Pour le juriste, l’exclusion des esclaves du marché du travail salarié expliquait le déclin de l’économie et de l’agriculture au Portugal tout autant que la crise morale de la nation. En confiant l’éducation des Noirs aux privés, l’État avait favorisé la propagation de pratiques inhumaines de domination et de pratiques douteuses de cohabitation au sein de la famille (les esclaves étant souvent intégrés au groupe des parents plutôt qu’à celui des dépendants) qui témoignaient de l’obscurantisme et des travers de la société chrétienne portugaise :

  • 5 On voit ici toute la difficulté à traduire le terme portugais negra. Il désigne une femme de coule (...)
  • 6 Loi du ventre libre de 1773 consultable en ligne : http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/index.php (...)

Certaines personnes dénuées de tout sentiment d’humanité et de foi enfermaient dans leurs demeures des femmes esclaves sous la [condition] de pretas [Noires] et de negras, quand bien même certaines de ces femmes étaient blanches5, que d’autres étaient métisses et d’autre véritablement negras [Noires]6.

6Le recours aux termes de preto et de negro dans le décret de 1773 pour distinguer deux statuts pour une même situation d’esclavage n’est pas anodin, tout comme ne l’était pas jusqu’alors la distinction entre vieux et nouveaux chrétiens. La séparation du champ de couleur (negro) du champ généalogique (preto) sous-tendait l’idée qu’il y avait chez les hommes noirs des traits héréditaires qui résistaient au temps, au métissage et au blanchiment de la peau. Il y avait des traits qui étaient de l’ordre de l’inné et de la naissance, des traits moraux liés à une origine africaine qui ne s’atténuaient pas avec les années ni avec le métissage (Schaub, 2008 ; Candido, 2011).

  • 7 Le procès est conservé aux IANTT sous la cote : Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130
  • 8 Nous renvoyons à la thèse de Didier Lahon (2001), dont les recherches ont renouvelé de fond en com (...)
  • 9 J’emprunte le titre d’un ouvrage célèbre d’Éric Foner (1995).

7Ma démonstration s’appuie sur la lecture d’un événement anodin tiré d’un document judiciaire de la première moitié du xixe siècle qui est conservé aux Archives nationales de la Torre do Tombo de Lisbonne (dorénavant IANTT). Les destins parallèles d’António da Costa, « Brésilien » natural de l’État du Grão-Pará e Maranhão, et d’António do Carmo Noronha, âgé d’une vingtaine d’années et natural d’Angola, illustrent les processus de confusion juridique entre être libre, être Noir, être Africain et être esclave7. Les archives portugaises conservent des centaines de procès intentés par l’administration portugaise à des hommes esclaves ou libérés de l’esclavage (libertos), d’origine africaine, brésilienne ou portugaise, qui avaient comme seul point commun d’être des hommes de couleur. Ils sont autant de fragments de vie dont il nous est difficile de reconstruire les itinéraires avant, pendant et après leur arrivée au Portugal, depuis leur réduction en esclavage à leur vie d’hommes libérés. Les sources sont lacunaires. Surtout, les recherches manquent. Seules font exception les recherches menées par l’historien Didier Lahon depuis une vingtaine d’années8. La plupart de ces hommes et femmes étaient nés en Afrique de parents « gentils » (païens) inconnus, avant d’être déportés en tant qu’esclaves au Brésil puis de terminer, en fin de circuit, au Portugal. En débarquant au Portugal, ils se voyaient remettre par les fonctionnaires de l’Alfândega Grande do Açúcar, la douane de Lisbonne, un passeport sur lequel était apposée la sentence suivante : « Je déclare [X] forro et liberto de l’esclavage afin qu’il puisse disposer en toute liberté de sa personne et gagner sa vie comme bon lui plaira. » « Sol libre, travail libre, hommes libres9 » : la fin de l’esclavage des Noirs était conditionnée par l’idéologie du travail libre et de l’égalité entre les races. Or le temps des Noirs libres et salariés est celui de l’affirmation du travail contraint et des préjugés de couleurs. Voilà qui mérite examen.

Assimiler et identifier : l’État et la nation face à la race

  • 10 La définition de la noblesse de ces familles reposait sur l’ancienneté de leur lignage et sur la p (...)
  • 11 Pour une approche d’ensemble lire Michel Fontenay (2010).

8Le Liber iudiciorum, corpus de lois du royaume wisigothique de Tolède promulgué en 654, que le roi Ferdinand III fit traduire en castillan en 1241, distinguait deux catégories d’hommes parmi les habitants de la péninsule Ibérique : les libres et les servos. Si les servos (serfs ou esclaves) pouvaient accéder à la liberté, par rachat ou par affranchissement, l’impureté de leur sang et de leur ascendance ne leur permettait pas de prendre un conjoint parmi les lignages des familles qui se définissaient comme nobles10 et libres. La séparation entre familles pures et impures, entre celles qui rattachaient leur lignage à un ancêtre hispano-romain chrétien et les autres, trouvait une correspondance dans la vie économique, où certaines fonctions étaient l’apanage des seules dynasties libres. Cette hiérarchisation sur des bases ethnique et religieuse sera un des éléments clefs dans la définition de la « pureté » et dans la transmission de privilèges associés au statut de nature dans les royaumes ibériques reconquis aux Maures au xiiie siècle. Dans ces sociétés, le concept de natural, que l’on retrouve au xiiie siècle dans les Siete Partidas d’Alphonse X le Sage (1252-1284), permettait d’encadrer sur une base juridique les droits mais aussi les devoirs des hommes, de la naissance à la mort, sur la base du lignage, de la parenté, de l’origine religieuse et de l’ethnie. Parmi les devoirs figurait l’obligation du service et du travail contraint. Au sud du Tage, les musulmans, les juifs et leurs descendants convertis au christianisme formèrent jusqu’au xvie siècle le noyau dur des travailleurs permanents et non rémunérés. Ces travailleurs que les sources nomment Maures ou juifs captifs ne pouvaient pas faire l’objet de monnaie d’échange lors d’opérations de rachat de captifs, ils étaient « attachés » au territoire d’un seigneur. Leur fixation à la terre d’un maître favorisa l’assimilation à la communauté des chrétiens, et dans certaines villes et campagnes du Sud du Portugal, des familles de vieux chrétiens établirent des liens matrimoniaux avec des musulmanes converties et christianisées. Ces alliances entre chrétiens et convertis étaient de l’ordre du normal dans ces espaces méridionaux marqués par la diversité mais aussi par un nombre peu élevé de femmes. La condition des enfants nés de ces unions considérées comme inappropriées demeurait néanmoins marquée par une « naturalisation » des rapports : la tache de l’impureté du sang contribuait à l’enfermement de ces individus dans certains métiers et dans une condition de servitude (Mattos, 2006). On le comprend, la définition large et ambiguë de la servitude est à replacer dans une définition ancienne des statuts individuels en Méditerranée occidentale (Barata, 2008 ; Alberto, 201011) où l’alforria (on reconnaît le terme arabe al horria, la liberté) avait une portée juridique autant qu’économique. La manumission ne libérait pas mais inscrivait l’individu dans une trame de dépendances caractéristique de sociétés ibériques où la « maison », la « famille », le « territoire » étaient des structures ordonnatrices, qui construisaient de l’ordre plus que de l’exclusion, de la contrainte plus que de la domination.

  • 12 Le désir de distinguer les infidèles par l’apparence est d’origine canonique et est proclamé lors (...)

9Les rapports entre chrétiens, musulmans, juifs et convertis vont changer après 1430. L’histoire devient soudainement conflictuelle. Dans une volonté de limiter les circulations individuelles et les contacts entre les chrétiens et les mouros, l’État portugais fonde des communautés (comunas) de mouros, interdit aux descendants de musulmans l’exercice de toute juridiction hors de ces comunas, et impose le port d’« habits de leurs nations » (burnous, djellabas, bérets)12. D’abord réticents les Maures du royaume finissent par transformer cette obligation en marqueur d’identité et en facteur de différenciation sociale. Inquiets de ces dérives qui pèsent sur la cohésion de la société, les représentants de la municipalité de Lisbonne tentent en 1435 d’interdire le port de burnous, devenu un élément trop ostentatoire dans la ville (Boisselier, 2000). La construction d’une communauté de descendants de musulmans convertis, les mouros, sur la base de traits physiques et l’imposition de signes de visibilité (le port de la barbe, les cheveux longs) ne peut effacer le fait que le groupe des Maures est loin d’être homogène du point de vue religieux. L’intolérance va définitivement l’emporter et, à partir de 1496, c’est la question de l’existence de l’islam et du judaïsme au Portugal qui est désormais posée (Macedo, 2008). Quel lien établir entre les persécutions antimusulmanes et antijuives, que traduit l’obsession pour la généalogie des Ibériques, et l’arrivée après 1445, par l’Atlantique, de dizaines de milliers d’esclaves et de captifs noirs et maghrébins ? L’instauration par les Portugais de circuits de traite atlantique, puis la récession que connait le Maroc dans les années 1470-1540 se traduisent par l’arrivée annuelle dans les ports d’Europe du Sud de deux mille à trois mille esclaves, mais aussi de milliers de Marocains venus vendre leur force de travail. Sur la longue durée, les Noirs africains et ceux qui prennent le nom de mouriscos ont fourni une main-d’œuvre massive pour l’économie domestique, l’agriculture ou l’artisanat. Les sources quantitatives de la traite sont très précises (Mendes, 2011). Elles permettent d’évaluer assez précisément les flux humains. Entre 1440 et 1760, cinq cent mille à six cent mille Africains subsahariens et maghrébins arrivèrent en métropole par l’Atlantique. En fait, plus qu’une économie de la traite, c’est très tôt une gestion intégrée de la main-d’œuvre qui se met en place entre le Sud de l’Europe et l’Afrique de l’Ouest, fondée sur l’itinérance et la gestion centralisée des flux migratoires entre ces deux espaces (Mendes, 2008).

10En 1500, plus de 10 000 Noirs résident à Lisbonne. L’Italien Gianbattista Confalonieri (1561-1648), représentant de la papauté à Lisbonne, résida dans la ville entre 1595 et 1596. Il nous laissa un portrait plus vrai que nature de la société portugaise de son temps :

Alors que les Romains ont essayé de conduire Rome par la force des armes, tous les peuples dominés, ou la plus grande partie de ceux-ci, les Lisboètes, depuis qu’ils commercent avec les Indes et ont assujetti ces peuples, ont introduit dans cette ville [Lisbonne] une infinité de peuples, qui sont tous noirs. Si bien que l’on peut dire que cette ville est plus noire que blanche, et qu’il n’y a pas de maison où il n’y en ait pas deux, trois voire des familles entières […]. Les plus noirs sont les plus beaux. Parfois ces Noires épousent des Blancs et inversement, et leurs enfants portent le nom de mulâtres, parce qu’ils ne sont pas noirs et encore moins blancs, mais noir clair, ou blanc cassé. Ils se font tous chrétiens, ou plutôt, parmi eux beaucoup se considèrent comme tels, et davantage que les nouveaux-chrétiens qui descendent du lignage des juifs, disant qu’ils sont issus de peuples gentils, comme les chrétiens, et qu’il n’y a pas si longtemps ils avaient le feu de la foi. Dans les maisons, les Noirs occupent les tâches les plus viles. Et parce qu’à Lisbonne il y a ce mauvais usage de ne pas utiliser de latrines dans les maisons, et de faire ses besoins dans les seaux, ils ordonnent aux Noirs de transporter ces « parfums » sur leurs têtes dans une sorte de vasque et de les verser dans la mer. (Villalba Y Estana et Confalioneri, 2002.)

11Dans ce texte cohabitent les images antinomiques d’une capitale centre d’un empire, point de rencontre des cultures issues de l’Atlantique, et d’une société individualiste, précapitaliste, confrontée à une arrivée massive des esclaves noirs. Le regard que Confalonieri porte sur la société métropolitaine dénote la conciliation entre un monde bouleversé par l’altérité et l’intégration des sauvages. Le sauvage est caractérisé par sa nudité et par des pratiques qui vont à l’encontre de la civilité latine. Confalonieri appelle de son âme le retour aux temps ancestraux d’un empire romain territorial et civilisé qui intégrait les autres mais qui, au final, allait disparaître sous l’effet de la « barbarisation » de la société. Aux xvie et xviie siècles, la capitale impériale s’apparente pour les observateurs occidentaux à un laboratoire de la rationalité moderne. Jusqu’au début du xixe siècle, les voyageurs de l’Europe du Nord viennent en pèlerinage à Lisbonne pour assister au spectacle de cette société qui s’écrit en noir et blanc. La barbarie, l’humanité, la nudité sont autant de grilles de lectures de la modernité de la capitale portugaise. Les esclaves africains faisaient partie d’un « troisième genre d’hommes », placés de part et d’autres des fidalgos, hommes honorables, et des chrétiens nouveaux. L’assimilation et le métissage produisent des êtres negro claro ou branco escuro (noir clair ou blanc sombre). Cet entremêlement des sangs, qui était aussi celui des âmes, confronta les Portugais de la métropole à la fragilité de leur civilité. Le « carrefour » lisboète, selon la formule de Denys Lombard, est révélateur des ambiguïtés et de la complexité des mutations qui accompagnèrent la première modernité européenne, mais aussi de la construction de la nation moderne. Le débat sur le devenir de l’Occident et de la nation portugaise se joua à l’intérieur de l’Europe, mais aussi au Cap-Vert et à São Tomé où naquirent les premières sociétés créoles. De ce brouillage des clivages entre Modernes et Anciens, civilisés et barbares, Blancs et Noirs, émergèrent la relativité des croyances et l’indétermination des frontières entre les races et les cultures qui caractérisent les temps modernes. La diversité ethnique de ses habitants, les pratiques de sociabilité et d’interaction culturelle étaient le quotidien de la ville. Les esclaves blancs ou noirs étaient si nombreux que « s’ils avaient parlé la même langue et avaient eu accès aux métiers des âmes ils auraient pu se rendre maîtres du royaume, mais comme ils sont originaires de multiples nations, ils ne se comprennent pas et ils ne s’accordent pas » (Confalioneri, 2002).

12Pour l’historien, les études manquent pour penser sur la longue durée, entre le viie et le xviiie siècle, la complexité des unions entre libres et esclaves. Il est probable que la progressive assimilation de milliers d’esclaves noirs à la société portugaise fut favorisée par le faible nombre d’esclaves par maison, par une mise en apprentissage et une intégration des Noirs dans les confréries (Stella, 2000). Au Portugal, on constate une surreprésentation parmi les arrivants de jeunes femmes et d’adolescents. Devenus chrétiens par le baptême, instruits des rudiments de la prière en latin ou affublés d’un nom portugais, les esclaves africains ont multiplié les façons d’être chrétien tout comme les musulmans et les crypto-musulmans du Portugal accommodèrent les façons d’être musulman (Boucharb, 2004). Pour l’affranchi, la condition de criado (serviteur) constitua une transition obligatoire et souvent définitive. En réalité le passage du statut d’esclave à serviteur ne s’apparentait pas à une quête de liberté ou de mobilité sociale telles que l’on pourrait les concevoir aujourd’hui, il signifiait la volonté d’un changement d’état au sein d’une société d’ordres où les noms avaient une historicité. Être qualifié de criado, domestique, moço, servo, liberto ne voulait pas dire la même chose, il s’agissait de statuts pour lesquels on luttait, tant pour y accéder que pour en sortir, de statuts qui concédaient des droits mais qui ne libéraient pas de la contrainte (Hespanha, 2010).

Le passage d’un esclavage subi à un esclavage vécu : le tournant du xviiie siècle

  • 13 Ces deux lois ont été étudiées et publiées dans l’étude de Didier Lahon (1999). Pour une réflexion (...)

13La politique interventionniste de l’État fut cependant capitale pour abolir le principe de l’hérédité de l’esclavage et revenir sur le lien de dépendance reliant l’esclave à son maître. Deux décrets royaux promulgués en 1761 et en 1773 ont ouvert la voie à un changement radical dans la manière de poser le rapport à l’esclavage au Portugal et en Occident. En décrétant son abolition graduelle, l’État transforma durablement le statut juridique des hommes de couleur au Portugal, et à une échelle plus globale les notions de liberté individuelle et de contrainte au travail13. Le décret du 19 septembre 1761 interdit toute nouvelle introduction au Portugal d’esclaves en provenance des colonies portugaises d’Afrique, d’Amérique et d’Asie. La fin de plus de trois siècles de traite des esclaves africains vers le Portugal et l’Europe (Saunders, 1982 ; Mendes, 2007) rendait illégale l’entrée de tout nouvel esclave sur le sol portugais. Elle renforçait dans le même temps l’emprise et les droits des maîtres sur « les Noirs et Noires déjà présents en ce royaume », pour lesquels « rien ne devait changer ». La conséquence la plus visible du décret de 1761 fut que tout Africain et Africaine qui débarquait dans un port de la métropole en provenance d’outre-mer se voyait dans l’instant déclaré « liberto e forro » (libéré et affranchi) alors même que, dans l’empire portugais d’Afrique, la traite des esclaves et l’esclavage ne furent respectivement abolis qu’en 1836 et en 1869 (Grinberg et Silva, 2011). En touchant le sol portugais, l’esclave « brésilien » ou « africain » était libéré et affranchi et se voyait délivrer sur-le-champ un « certificat », rédigé sur une feuille volante par les administrateurs et officiers des douanes portuaires, et sur laquelle devaient être portés leur nom, le port d’embarquement, le nom du navire sur lequel l’esclave avait voyagé, le jour, le mois et l’année d’arrivée en métropole. Le sol portugais libérait et affranchissait mais il ne faisait pas d’un esclave un homme libre, car l’ancien esclave se voyait attaché au statut durable de celui qu’on avait libéré (liberto) par opposition à celui qui était né libre. Libéré de quoi, libéré de qui ?

  • 14 Le xviiie siècle est le moment où s’articulent et s’élaborent des techniques et des instruments d’ (...)
  • 15 Le lignage, ou la naturaleza dans le vocabulaire de l’époque, se situe au croisement de deux domai (...)

14En fait, le certificat de liberté, à l’identique des lettres d’affranchissement, constituait une modalité d’encadrement et d’assignation d’un statut et d’une identité. Seuls les Noirs pouvant présenter à leur arrivée dans le port de Lisbonne un passeport (guia) émis outre-mer, au Brésil ou en Afrique, par les autorités municipales de la colonie dont ils étaient originaires, se voyaient délivrer ledit certificat14. La paroisse de naissance de l’esclave était attestée par le représentant local de l’autorité royale et définissait le lignage15 de l’esclave. Le passeport devait obligatoirement faire mention du sexe, de l’âge et de la « figura » ; derrière ce terme « vague » se cachait une description racialisée minutieuse de l’aspect physique de l’individu, où figuraient la taille, les nuances de la teinte de peau, l’aspect des cheveux, les yeux, le nez et les dents. Il s’agissait d’éviter les usurpations d’identités, les faux passeports réutilisés ou cédés. Le passeport était un rempart contre les fraudes (un individu se faisant passer pour un autre). Il devait dire qui l’individu était mais, surtout, éviter les changements de statut juridique qui pouvaient surgir du passage d’un individu des colonies portugaises (d’Afrique ou du Brésil) vers la métropole, étant donné que seuls les esclaves passaient par l’étape intermédiaire de l’affranchissement. Les certificats délivrés dans un second temps par les autorités de Lisbonne au regard du passeport d’embarquement permettaient à un individu d’entrer et de séjourner librement au Portugal. Ceux-ci n’étaient pas de simples marqueurs d’identité mais des actes officiels confirmant un statut individuel juridique antérieur à l’arrivée de l’individu en métropole. L’on devine ainsi les ambiguïtés des lois de 1761 et de 1773. Ces certificats ne faisaient que renforcer l’indéfinition statutaire des esclaves libérés et, par association, celle de tous les Noirs, mulâtres et descendants de Noirs nés et résidant en métropole. Les Noirs étaient ainsi les premiers sujets de l’empire qui, indépendamment de leur statut juridique (qu’ils fussent libres ou non), ont fait l’objet de mesures ciblées d’identification et de discrimination. Les autorités chargées de la justice et du maintien de l’ordre étaient d’autant plus soucieuses d’encadrer l’identité des Noirs qu’il s’agissait d’un gage du bon fonctionnement de l’État et surtout d’une garantie du statu quo politique et de la reproduction sociale dans les colonies portugaises et en métropole. En encadrant la mobilité géographique et statutaire des individus issus des classes populaires et des Noirs, et les possibilités d’ascension sociale, l’État portugais introduisait une indéfinition des statuts des Noirs et de leurs descendants nés en métropole. Sur le long terme, ce processus historique de racialisation de la société portugaise, associé à la pratique généalogique des origines et des ancêtres, explique sans doute qu’aucune loi d’abolition officielle de l’esclavage ne fut promulguée au Portugal avant 1869 et surtout que, après cette date, des statuts, des pratiques et des discours stigmatisants liés à l’esclavage et à la race aient perduré sur le long terme alors même que les descendants des Africains étaient devenus invisibles du point de vue phénotypique. Le statut d’esclave s’était éteint de lui-même, laissant la place à des statuts de dépendant tout aussi précaires. En Afrique portugaise par exemple, l’abolition de l’esclavage fut suivie immédiatement par la mise en place du travail forcé dans les plantations de cacao de São Tomé. En métropole, la période de transition fut plus longue. Elle s’accompagna d’une législation répressive du travail. Les certificats étaient une forme déguisée d’orientation des anciens esclaves vers les professions faiblement rémunérées, assimilées à du travail contraint : la domesticité notamment.

15En cette fin du xviiie siècle, les droits du travail et de propriété occupent une place centrale dans la définition des rapports sociaux. Dans une société portugaise longtemps construite autour de la contrainte et par intégration successive de populations coloniales, l’affranchissement du travail et la sortie de l’exploitation étaient les conditions de la pérennisation de la société d’Ancien Régime. Droits du travail et de propriété dessinent ainsi des hiérarchies sociales qui conditionnent les statuts des hommes. La condition de citoyen et d’homme libre qui voit le jour avec la formation des États-nations est étroitement associée à la capacité de posséder, et donc à la définition de ceux qui doivent en être exclus, à commencer par les populations natives des territoires africains d’outre-mer. Étudier le statut juridique et politique des Africains et de leurs descendants aux xviiie et xixe siècles dans une société portugaise qui était en train de se constituer en tant que « nation » moderne et industrielle revient ainsi à s’interroger sur le passage d’un esclavage subi à un esclavage vécu.

  • 16 Pour une formidable reconstitution de la voix du peuple des villes on renverra au livre d’Arlette (...)

16Un fait divers constituera le point de départ de notre enquête de terrain : le vol d’une pèlerine à Benfica, faubourg de Lisbonne, consigné dans un procès-verbal. La date : le 22 juillet 1825. Les principaux protagonistes : deux hommes aux destins parallèles. Le premier, António da Costa, un homme noir qui revendique une identité brésilienne. Le second, António do Carmo Noronha, qui clame haut et fort son identité africaine. António da Costa le « Brésilien » est natural de l’État du Grão-Pará e Maranhão. António do Carmo Noronha, âgé d’une vingtaine d’années, est natural d’Angola et né de parents gentios. Face à eux, les habitants blancs et mulâtres du quartier mais aussi le commissaire royal. Cette source du quotidien me permet d’écrire une histoire probable parmi d’autres, à partir de ce que nous croyons s’être réellement passé. La petite histoire possède cependant une valeur indéniable car, en exposant à la lumière des hommes communs, généralement absents des sources conventionnelles, elle permet de travailler dans une perspective comparatiste la vaste question des contraintes, des exclusions et des dépendances à l’époque moderne16. Si l’officier royal avait demandé aux deux accusés, António da Costa et António do Carmo Noronha, pourquoi ils étaient pauvres, auraient-ils évoqué leur statut, leur condition, leurs origines, la couleur de leur peau ou la fatalité ?

  • 17 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 9.

17Vers deux heures de l’après-midi, le 22 juillet 1825, Josefa et sa fille marchent le long de l’estrada da Luz, dans la freguesia de Benfica, l’un des faubourgs de Lisbonne. Elles croisent sur le pas de la porte de leur domicile un vieil homme. L’homme, qui exerce la profession de vendeur ambulant de cigarettes, est une vieille connaissance des deux femmes. Il habite à quelques pâtés de maisons de là. Entrent soudain en scène deux Noirs. Le premier des deux individus s’enquiert du prix des cigarettes et quémande une pièce de monnaie auprès du vendeur. Profitant du manège, le second s’introduit chez Josefa, s’empare d’une pèlerine et prend la fuite. Restée sur ses gardes et observant la scène, la fille de Josefa donne aussitôt l’alerte. Les cris de la jeune fille sortent le quartier de sa torpeur. Une véritable chasse à l’homme s’engage alors dans les ruelles tortueuses du bourg. Très vite, on intercepte António da Costa et António do Carmo Noronha. Les deux hommes sont conduits devant les autorités judiciaires. Ils n’habitent pas le quartier. Tout porte à croire qu’il s’agit de deux vagabonds. Aucun des habitants appelés à témoigner n’a assisté à la scène. Mais tous les éléments parlent contre António da Costa et António do Carmo Noronha : ils sont pretos – je reprends expressément les termes du texte –, sans domicile fixe, et ont été capturés à proximité des lieux… Et puis il y a deux semaines un vol en tout point semblable a été perpétré dans le café tenu par Josefa. Oui, il « ne fait aucun doute que ces crimes étaient l’œuvre de deux Noirs qui avaient été aperçus tantôt rôdant dans les parages », s’exclame Josefa17. Après le tour des accusateurs vient celui de la déposition des deux accusés. Les brefs éléments biographiques consignés dans le rapport permettent d’entrevoir quelques étapes de leurs vies. António da Costa était « Brésilien », natural de l’État du Grão-Pará e Maranhão, fils de José da Costa et de Josefa Romeira. Marin au long cours, il a débarqué en métropole à bord de l’un des nombreux navires qui effectuaient les voyages transocéaniques entre la péninsule Ibérique, l’Afrique et le Nordeste du Brésil. On ne sait pas si ses parents sont ou étaient esclaves ni d’où ils étaient originaires. Son itinéraire migratoire montre une vie chaotique et vagabonde, entrecoupée de périodes de prison. António da Costa avait selon toute probabilité profité d’une escale en Andalousie pour rester à terre. Du port d’Algésiras, dans le Sud de l’Espagne, il était passé au Portugal en s’arrêtant à Cadix et Séville. Interpellé à la frontière portugaise pour défaut de port de passeport, il avait été emprisonné à Vila Real de Santo António.

  • 18 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 10.

18Les passeports sont une bonne manière de voir comment les catégories légales de libres, liberto et esclave étaient perçues. Les passeports sont en usage dès le xve siècle. Ils correspondent à ce besoin d’un État bureaucratique de contrôler et de nommer les individus itinérants. Depuis des mois, António alterne périodes d’inactivité et petits métiers sur le port de Lisbonne ; sans domicile fixe, il dort dans des bâtiments désaffectés rua do Boavista, dans le quartier africain de la ville. Le jour des faits, il faisait, comme à son habitude, l’aumône, lorsque des hommes qui poursuivaient un autre Noir se sont arrêtés à son niveau. Le pauvre hère, qui se trouvait au mauvais endroit, fut saisi brutalement, roué de coups et prié de confesser sa participation au vol. Le second inculpé, António do Carmo Noronha, est âgé d’une vingtaine d’années. Natural d’Angola, il est né de parents gentios. Sans doute a-il été capturé, vendu et déporté au Portugal lors de sa tendre enfance18. Il nie toutes les accusations et déclare que la pèlerine se trouvait abandonnée près d’une fenêtre et que, alors qu’il s’apprêtait à la restituer à sa propriétaire, la fille de Josefa et un groupe d’hommes lui étaient tombés dessus, et il jure qu’il n’a jamais pénétré dans la demeure de Josefa. Au moment des faits, António do Carmo Noronha vivait rua Suja, une ruelle sombre et malfamée du Bairro Alto qui abritait les principaux bordels de la capitale. Moço de servir, c’est-à-dire domestique, il avait exercé le métier de cocher dans une entreprise de location de fiacres située rua das Gáveas. Son patron l’avait renvoyé, un mois auparavant, l’accusant d’avoir volé la montre d’un voyageur.

  • 19 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 11.

19Des histoires partagées entre l’Afrique, le Brésil et l’Europe, la pauvreté et enfin l’exclusion sociale, voilà ce qui réunit les deux hommes. Au moment de la lecture finale de l’acte d’accusation, António da Costa a exigé du fonctionnaire qu’il ajoute dans la marge gauche la note suivante : « Declarou que as supra dito, hé Brazileiro e não preto. » (« Il déclare qu’il était brésilien, et non pas Noir19 »). Que cache cette note, ce correctif voulu par António da Costa ? S’agissait-il pour António da Costa d’affirmer par sa « brésilianité » un statut d’homme libre et civilisé qui n’était pas reconnu à son compagnon d’infortune António do Carmo Noronha ? Il s’agit pour António da Costa de se poser en homme libre et de ne pas être « portraitisé » comme « l’autre », le nègre africain descendant d’esclave. Le discours de race est ici évident et circonscrit à un groupe spécifique : les Noirs libres. Les attributs physiques, la noirceur de la peau, renvoyaient à une infériorité sociale. La petite histoire ici narrée se déroule sur fond de grande histoire. L’année 1825 marque la reconnaissance officielle de l’indépendance du Brésil par le Portugal. Le « passage » du Brésilien António da Costa des Amériques au Portugal n’est pas un cas isolé. Des centaines d’esclaves ou de libres de couleur brésiliens firent ce choix de vie. Cette émigration d’Amérique vers l’Europe allait à l’encontre des flux migratoires historiques traditionnels qui avaient fait du continent américain le point d’arrivée de nombreux voyages négriers. Pourquoi choisir l’Europe du Sud ?

  • 20 Institutions caritatives dont la fondation officielle remonte à 1498 dont la vocation était de por (...)

20La crise des empires ibériques atlantiques du premier xixe siècle est un premier élément de réponse. De nombreux esclaves ou libres de couleur nés et élevés au Brésil firent le choix de quitter le continent américain pour l’Europe car cette mobilité représentait une échappatoire au système de reproduction sociale et économique de sociétés coloniales américaines nées de l’esclavage (Alencastro, 2000). António da Costa était sans doute venu du Brésil en compagnie de son maître après les mutineries et les violences qui avaient suivi la proclamation de l’indépendance du Brésil. António da Costa trouva dans cette mobilité géographique vers l’Europe un moyen de s’émanciper de son maître et de se libérer des sociétés coloniales latino-américaines fondé sur la discrimination raciale. Les confréries religieuses de noirs jouèrent ici un rôle central en créant du local. L’affranchissement se traduisait le plus souvent pour l’esclave par un passage de la tutelle du maître à la tutelle de la confrérie qui remplaçait auprès de lui sa famille large. L’hébergement, le travail, le mariage, tout se réglait dans la confrérie ou dans les Misericórdias20 qui constituaient dans le contexte de l’exil la patrie itinérante du Noir dans son nouveau monde. À l’opposé, l’Africain António do Carmo Noronha avait fait le choix de demeurer au Portugal. Il était capable d’identifier la terre de ses origines, l’Angola, mais la déportation agissait comme une fracture avec son passé. Vendu comme une marchandise par d’autres Africains, il avait conquis au Portugal un nom complexe (prénoms et noms de famille) qui symbolisait le lent cheminement vers la liberté et vers la citoyenneté. En Afrique, sa couleur de peau ne lui était d’aucun recours, et son statut d’émancipé ne s’accompagnait pas de droits dans des sociétés où l’esclavage était la base de l’ordre social (Thioub, 2010). António da Costa et António do Carmo Noronha avaient ainsi une perception claire des réalités des mondes américain, africain et européen et surent jouer en leur faveur des différents cadres juridiques et politiques.

21La distinction entre ceux qui « habitaient » ou « étaient nés » dans la freguesia et ceux qui étaient « étrangers » à la freguesia, entérinait une circonscription territoriale, spatiale et religieuse qui sous l’Ancien Régime servait d’élément d’identification de l’individu tout au long de sa vie. Elle délimitait un espace socialement distinct : jusqu’au milieu du xviiie siècle, Benfica était une freguesia rurale en retrait du centre-ville historique ; un monde fermé caractérisé par une fidélité souvent inconsciente au milieu, et qui s’opposait à la fragmentation. Le paysage monotone et bucolique était constitué ici et là d’un bâti diversifié alternant avec des vergers et des vignes qui s’étaient développés le long d’un vallon fertilisé par la rivière Alcântara. L’air pur et les terres fertiles avaient avec le temps attiré des familles de l’aristocratie qui avaient financé l’édification de quintas, palais et couvents dominicains. Le tremblement de terre de 1755 marque l’ouverture de ce monde villageois sur l’extérieur et sur la ville cosmopolite. Les populations et les activités artisanales et industrielles chassées des quartiers historiques dévastés trouvent alors refuge dans les faubourgs qui se trouvent annexés au centre-ville. Ce périmètre devint le premier quartier noir en Occident, le Mocambo, habité par une population de marginaux et de laborieux où régnaient la misère et l’insécurité. Le fameux moçambo ou mocambo, dont l’origine se perd dans le temps mais qui dériverait du kibumdu ou kikongo mu-kumbu, c’est-à-dire à la fois le village et le refuge. La petite localité était habitée à l’origine par une population d’origine africaine. Elle vit sa population croître rapidement, attirée par les perspectives de travail dans les activités agricoles, industrielles et maritimes en plein essor au tournant du xviiie siècle. Le quartier devint au xviiie siècle un point de rencontre de « races », de cultures et de religions, brassant juifs, chrétiens, Turcs, Africains, créoles, Brésiliens.

Champs de la visibilité : la race des nègres versus la race des Portugais

22En 1798 est publié à Paris le Voyage du duc du Chatelet en Portugal, où se trouvent des détails intéressans sur ce Royaume, ses Habitans, ses Colonies, sur la Cour et M. De Pombal, sur le Tremblement de terre de Lisbonne, etc. L’ouvrage, qui prétend servir de complément au Tableau moral, civil, politique, physique et religieux de Lisbonne publié en 1798 par Joseph Barthélémy François Carrère (1798), dresse un portrait d’une « race portugaise » « abâtardie » au contact des « nègres, métis et créoles » :

Le grand nombre de nègres, de métis, de créoles qu’on trouve à Lisbonne est une source de plus des désordres qui concourent à abâtardir et à diminuer la race des Portugais. Leur moindre vice est la fainéantise. Beaucoup d’entre eux sont voleurs et assassins. Presque tous exercent des métiers vils ou ridicules. Ce sont eux qui ordinairement précèdent les processions, en sonnant de la trompette, qui promènent dans les rues ces figures de saints qu’ils présentent aux hommages de la superstition. Cette classe d’hommes, au moins inutile, a singulièrement pullulé. Il s’en est glissé dans l’état ecclésiastique, et ils n’ont pas contribué à le rendre plus respectable. J’ai vu à Lisbonne plusieurs nègres tonsurés, et même quelques-uns revêtus de la prêtrise. Je ne fus pas peu surpris un jour en voyant une procession toute composée de nègres, dans laquelle on portait en grande pompe des saints de leur couleur. Je remarquais, en cette occasion, une chose assez bizarre. La grande rue par laquelle passait la procession était bordée de spectateurs. Pendant tout le temps que défila le pieux cortège, les jeunes filles qui y assistèrent ne cessèrent d’éternuer. Je voulus savoir ce que signifiait cet étrange chorus. On me dit qu’il avait pour objet de se moquer de ces pauvres nègres, parce qu’on prétend qu’ils n’éternuent jamais. (Cormatin, 1798)

23L’historien d’aujourd’hui se retrouve face à un double champ de visibilité, l’un et autre étroitement associés, qui possèdent leurs repères : un premier champ qui renvoie à une condition sociale et économique, un second qui se situe sur le plan historique et culturel. Entre les deux champs, il existe un passage. La misère de nos deux malheureux est à mettre sur le compte d’une dépendance à l’égard du marché dans des sociétés ibériques précapitalistes marquées par la marchandisation à l’échelle globale des ressources humaines et naturelles, prémices de la prolétarisation et de la salarisation des populations. La marchandisation du monde a abouti – ou est le résultat – de la déportation forcée (ou non) d’une partie de l’humanité entre les xive et xxe siècles, qui conduit une partie de l’humanité à être déracinée de son milieu naturel ou humain natif. La traite moderne des esclaves africains à destination de l’Europe, des Amériques et du continent asiatique est une des manifestations de ces migrations mondiales à longue distance qui accompagnent la modernité atlantique et s’inscrivent dans des mobilités de proximité, intra-européennes et intra-méditerranéennes. Au Portugal l’esclavage des musulmans, des juifs et des Africains caractérisa une société post-esclavagiste « classique », dans laquelle l’esclavage n’est plus uniquement lié à la recherche du profit maximal, comme dans le cas de l’économie de la captivité ou de l’économie de plantation, mais tient un rôle économique et social important aux niveaux privé et public. À Lisbonne, on rencontrait dans les rues, les palais, les magasins, les champs, les prés, des esclaves noirs qui balayaient, nettoyaient, cuisinaient, s’occupaient des enfants, construisaient des maisons, transportaient de l’eau ou des vivres… Au quotidien, les esclaves effectuaient tous les travaux pénibles, dégradants et salissants des centres urbains. Ces hommes et ces femmes intégrés dans l’espace économique et le territoire entretenaient l’espoir d’une ascension sociale et économique : les qualifications de captif, criado (serviteur), domestique, servo (serf), esclave, negro (nègre), indistinctement employés, y compris pour désigner la condition d’une seule et même personne, dénotent à terme une mobilité possible vers le salariat et vers la liberté. La liberté passait par une première phase d’assimilation forcée des traits culturels de la société, ce qui impliquait souvent, mais pas toujours, une négation des origines. L’intégration se fit d’abord au niveau de l’homme commun, donc du pauvre et du prolétaire, puisqu’en Méditerranée comme ailleurs, la pauvreté était alors la condition du plus grand nombre. Les perceptions sociales étaient à la fois fondées sur la division sociale du travail mais aussi sur des stéréotypes construits à partir de la couleur de la peau des individus. Les nègres étaient une source de troubles (vols, oisiveté, mendicité), plus ou moins capables de s’assimiler à la communauté. Cette sociabilité nouvelle de la rue entre hommes et femmes, entre Noirs et Blancs, fut perçue par la classe traditionnelle comme une menace pour l’ordre social. La spécialisation économique des Noirs donna lieu à la construction de nouveaux processus destinés à rendre les différences raciales perceptibles : la pénibilité et l’impureté d’une profession, l’exposition d’un individu à la saleté créaient de nouvelles classifications sociales et de nouvelles catégories qui dans le cas présent s’appuyaient sur la prégnance objective d’une infériorité des Noirs et d’une servitude africaine antérieures à l’expansion européenne dans l’Atlantique.

24Il en découle un second champ visuel, d’ordre historique et culturel. La réactivation des frontières civilisationnelles et la hiérarchisation de la société métropolitaine sur la base d’une « graduation raciale » est une réponse collective aux affranchissements et aux métissages. Aux xviiie et xixe siècles, le « nom », le « rang » et l’« origine », qui traditionnellement servaient à marquer l’appartenance d’un individu à un lignage, à une communauté, à un territoire circonscrit, se doublent de désignations « coloniales » qui classent les individus en fonction d’une « condition » (libre, libéré, affranchi) et d’une « qualité » (Blanc, Noir, nègre, créole, mulâtre, métis). Le débat sur le sens des mots n’est pas que manie du chercheur, il est au contraire révélateur du fond du débat : les désignations intègrent pour les contemporains une représentation de la réalité sociale et une classification racialisée des hommes. Le regard porté sur les Africains et sur leurs descendants devenus citoyens portugais demeurait façonné par l’expérience du quotidien, en métropole et dans les îles atlantiques sous domination portugaise, mais aussi par les parcours de leurs ancêtres… et quand les Noirs ont voulu revendiquer leur part d’héritage portugais, les autres se sont chargés de le faire en leur assignant une race nègre voisine de l’animalité.

Notes

1 Les citations sont extraites des lois originales de 1761 et de 1773 qui sont consultables en ligne sur le site : http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/index.php (consulté le 30 septembre 2013).

2 Il s’agit du droit pour l’esclave affranchi d’épouser une femme libre. Loi du ventre libre de 1773 consultable en ligne : http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/index.php (consulté le 7 octobre 2013).

3 Pour l’étude de l’obsession généalogique des Ibériques et la mise en place des statuts de pureté de sang, voir les études de David Nirenberg (1996, 2002) et Stuart B. Schwartz (2008). Pour une transposition à l’univers colonial, voir celle de Maria Elena Martinez (2008).

4 Le texte des Institutiones iuris civilis lusitani est consultable en ligne : http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/index.php (consulté le 7 octobre 2013).

5 On voit ici toute la difficulté à traduire le terme portugais negra. Il désigne une femme de couleur mais peut aussi peut aussi être appliqué une femme à la peau blanche mais qui aurait des Africains parmi ses ascendants.

6 Loi du ventre libre de 1773 consultable en ligne : http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/index.php (consulté le 7 octobre 2013).

7 Le procès est conservé aux IANTT sous la cote : Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130.

8 Nous renvoyons à la thèse de Didier Lahon (2001), dont les recherches ont renouvelé de fond en comble la problématique de l’esclavage des Noirs au Portugal.

9 J’emprunte le titre d’un ouvrage célèbre d’Éric Foner (1995).

10 La définition de la noblesse de ces familles reposait sur l’ancienneté de leur lignage et sur la position économique et politique qu’elles occupaient dans la société.

11 Pour une approche d’ensemble lire Michel Fontenay (2010).

12 Le désir de distinguer les infidèles par l’apparence est d’origine canonique et est proclamé lors du concile de Latran IV en 1215 (Barros, 1998).

13 Ces deux lois ont été étudiées et publiées dans l’étude de Didier Lahon (1999). Pour une réflexion sur la contrainte au travail on renverra à celle d’Alessandro Stanziani (2010).

14 Le xviiie siècle est le moment où s’articulent et s’élaborent des techniques et des instruments d’identification individuelle encore inédits. Voir à ce sujet l’étude de Vincent Denis (2008).

15 Le lignage, ou la naturaleza dans le vocabulaire de l’époque, se situe au croisement de deux domaines : l’un tirant vers l’idée de nation ou d’autochtonie, l’autre vers l’idée d’orthodoxie ou de caste. Sur les usages de la notion de naturaleza en Péninsule ibérique voir Herzog (2003).

16 Pour une formidable reconstitution de la voix du peuple des villes on renverra au livre d’Arlette Farge (2009).

17 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 9.

18 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 10.

19 IANTT, Feitos Findos, Processos crime, escravos, Maço 130, fol. 11.

20 Institutions caritatives dont la fondation officielle remonte à 1498 dont la vocation était de porter secours aux pauvres, aux malades et aux opprimés. Elles joueront un rôle central dans la concession de lettres d’affranchissement aux esclaves du royaume du Portugal (Guimarães Sá, 1997 ; Lahon, 2001).

Auteur

Maître de conférences – Université de Nantes – Docteur en histoire (EHESS, 2007)