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Palavras em imagens

 | 
Carlos Fausto
, 
Carlo Severi

Percepção e relação

A expressão do complexo bovino pelos Mursi (Etiópia)

Jean-Baptiste Eczet
Traduction de Patrícia Rodrigues Costa et Germana Henriques Pereira de Sousa

Résumé

O termo complexo bovino (cattle complex) refere-se à imbricação das vidas humanas e bovinas entre os pastores nilotas da África Oriental. A relação homem-animal foi analisada seja por meio das limitações das produções pastoris (e do simbolismo associado como um algo a mais), seja como um sistema simbólico coerente (embora próximo à obsessão). A expressão poética foi assim tratada como uma estética gratuita ou como a ênfase de uma crença fetichista. Neste artigo, meu interesse está ligado aos elementos da linguagem dos Mursi que se referem à criação do gado, para justificar por outro meio a onipresença bovina. Após ter mencionado que os postulados da identidade pessoal mursi se fundamentam na tríade humanos-bovinos-cores, apresento três registros de fala onde estão presentes as identidades das pessoas: os nomes próprios, os poemas e os discursos relatando a atividade da região. De fato, segundo os contextos interacionais, diferentes registros de comunicação são usados, nos quais o gado é acionado como mediação servindo para definir as pessoas.

Note de l’éditeur

Revisão técnica: Messias Basques
Traduzido do francês por Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa

Texte intégral

Agradeço aos participantes do seminário “Arts et Performance”, do Departamento de Pesquisa e Ensino do Musée du quai Branly, por seus comentários sobre uma versão anterior deste artigo e, especialmente, a Michel de Fornel, Cécile Leguy, Carlo Severi, Michael Houseman, Laurent Berger e Julien Bonhomme.

1Os Nuer e o gado são, conforme Edward E. Evans-Pritchard, parasitas recíprocos (1978: 45), pois “seu relacionamento simbiótico é de íntimo contato físico” (:50). Para aqueles que não desejam inserir o gado em sua pesquisa, essa relação é problemática, e foi por ter se irritado com os cuidados e a admiração dos homens com e por seus animais que Evans-Pritchard faz, contudo, a seguinte afirmação:

Algumas vezes eu me desesperava porque jamais discutia qualquer coisa com os jovens que não fosse gado e moças, e mesmo o assunto moças levava inevitavelmente ao assunto gado. Qualquer assunto que começasse, e de qualquer ângulo que o abordasse, logo estaríamos falando de vacas e bois, vitelas e novilhos, carneiros e ovelhas, bodes e cabras, bezerros e ovelhas e cabritos. Já mencionei que esta obsessão […] deve-se não somente ao grande valor econômico do gado, mas também ao fato de que ele constitui o vínculo de numerosos relacionamentos sociais. Os Nuer têm tendências para definir todos os processos e relacionamentos sociais em função do gado. Seu idioma social é um idioma bovino. (:27)

2O objetivo desse artigo é descrever os aspectos linguísticos desse idioma bovino. Isso permitirá, por um lado, afastar da onipresença bovina o aborrecimento do observador e a obsessão do pastor e, por outro, avançar na compreensão da relação entre humano e bovino, que extrai fortemente dos atos de linguagem a sua possibilidade de existir.

  • 1 Conferir em Mair (1985) e Hardin (1968) o conceito de “tragédia dos bens comuns”.

3A onipresença dos bovinos na sociedade de pastores nilotas da África Oriental foi identificada muito cedo e designada pela expressão cattle complex [complexo bovino] (Herskovits, 1926), cuja polissemia, por vezes, ocultou a pertinência da observação. Acabou-se por ver aí uma relação obsessiva que expressaria a falta de racionalidade em relação à criação do gado.1 O que essa expressão imperfeita abrange inicialmente é a presença do gado, de maneira direta ou referencial, no conjunto dos discursos e das atividades. Mas não é apenas isso. A relação dos Nuer com o gado muitas vezes adquire um teor poético e parece gratuita.

Além disso, sem se levar em consideração o uso, ele é, em si mesmo, uma finalidade cultural, e sua mera posse e proximidade dá ao homem tudo o que ele deseja. (Evans-Pritchard 1978:50)

4Pois, observa o autor

tampouco o interesse dos Nuer pelo gado confina-se aos usos práticos e funções sociais; pelo contrário, é exibido em suas artes poéticas e plásticas, das quais constituem o tema principal. (:57)

5O gado, assim, está em toda parte e bastaria para fazê-los felizes. Evans-Pritchard descreveu alguns fatos pastoris com precisão, mesmo tendo decidido não se aventurar mais além, temendo ter que estabelecer “um léxico de tamanho considerável” (:57), ao mesmo tempo em que instigava “pesquisas mais amplas e mais especializadas” (ibid). Conhecemos o final desta história e melhor ainda os sistemas segmentares, mas os bovinos, os homens e suas relações continuam a ser um turbilhão estético desordenado. Alguns chegaram a desistir de qualquer tentativa de descrições complementares, argumentando que esse habitus poético era somente a prova de que a apreensão estética precedia os artefatos, que se tornava poeta antes de se tornar um artista (Coote 1992, sobre os Dinka). Outros tentaram, mas separavam, de um lado, as condições ecológicas, devido à interdependência alimentar, e, de outro, o conteúdo simbólico pela obsessão e pela expressão poética (Lienhardt 1961; Bonte 2004). Ao justificar um pelo outro, a compreensão geral do fenômeno era bloqueada: a evocação poética do gado não poderia jamais ter simples consequências práticas e cotidianas, enquanto que, reciprocamente, o curso das coisas não poderia ser determinado por um conteúdo poético. As duas ordens da relação, utilitária e poética, eram irreconciliáveis. Por essa razão, intento descrever a linguagem do gado do povo Mursi evitando justificar a onipresença bovina, seja pelas armadilhas do discurso simbólico seja pelo determinismo da nutrição.

6Os Mursi, cuja população é estimada entre sete e dez mil indivíduos, vivem no baixo vale do rio Omo na Etiópia, principalmente na margem leste, próxima ao Sudão e ao Quênia. Cultivam o sorgo, criam gado, praticam a colheita e, eventualmente, caçam. Embora seja mais apropriado falar em “agropastores transumantes”, o ethos pastoral altamente valorizado faz com que sejam frequentemente qualificados como “pastores seminômades”.

7A etnografia Nuer relativa ao gado é muito semelhante àquela que eu pude estabelecer acerca dos Mursi entre 2006 e 2010. Portanto, é somente em referência a estes últimos que abordo questões relativas às relações pastoris dos povos nilotas da África Oriental, mas também porque é provável que meus argumentos sejam correspondentes aos dos Nuer e de outros povos nilotas.

8Neste artigo, interessam-me os discursos nos quais o gado está presente. Descrevo as premissas da associação humano-bovino que se dão por meio de um campo de relações cruzadas em três termos, onde os humanos estão correlacionados identitariamente ao gado em função das cores do couro das vacas. As possibilidades e as restrições comunicativas dessas identidades estão na origem da onipresença bovina em diferentes regimes de fala: a antroponímia, os poemas cantados e algumas histórias. Esses três regimes de fala são considerados como as diferentes formas de comunicação de acordo com os contextos: ao modo de designação de um indivíduo, segundo determinadas configurações interacionais – sejam duais, coletivas ou que a pessoa designada esteja ausente – corresponde uma forma de discurso. Essa abordagem não pressupõe uma autonomia em relação ao regime poético: restrições pragmáticas favorecem registros mais ou menos evocativos; cabe a nós, em seguida, qualificá-los ou não como poéticos. Nesse sentido, “o esforço poético” não é apenas um pano de fundo anexando outra coisa, mas a matéria mesma da comunicação.

Cor das vacas

9Para apresentar o tríptico humano, cor e gado próprio do complexo bovino, é preciso antes considerar as cores e sua origem bovina. Os Mursi têm um rebanho importante, ainda que consideravelmente pequeno em comparação com outros povos nilotas, como os Maasai (Turton 1980). É, sobretudo, no ethos que a atração pelo gado se manifesta: o leite e a atividade pastoril são mais valorizados que o trabalho no campo e na colheita, mesmo que o sorgo e as folhas cozidas constituam a maior parte da alimentação.

10As pelagens do gado mursi têm uma grande variedade, tanto pelas cores quanto pelos padrões. Cada um é descrito por um termo ou pela associação de diversos termos. Algumas pelagens são recorrentes e os Mursi, desde muito jovens, não têm qualquer hesitação quanto à sua descrição: a pelagem marrom acastanhada, ou alazã, é chamada de goloni; o padrão listrado, vermelho e preto, é conhecido por tulay, etc. Há mais de vinte termos comuns além dos compostos e diversos outros termos que descrevem alguns detalhes da pelagem.

  • 2 Por exemplo, todos os dégradés serão descritos pelo termo sirway, manchas escuras (leopardo, céu es (...)

11Esses termos são também utilizados para descrever outras percepções visuais. O pôr do sol e o sangue são descritos por goloni (vermelho), enquanto a zebra e um cobertor xadrez são descritos por tulay (listrado). Como proposto por Fukui (1996), Tornay (1973) e Turton (1981), as pelagens do gado fornecem o modelo de classificação das cores e as pelagens recorrentes constituem os táxons elementares da classificação. Esta classificação tem diversas implicações. Por exemplo, já que não há vacas azuis ou verdes nos valores focais mais puros, essas percepções visuais são remetidas à pelagem do gado conhecido por chage, um cinza ligeiramente azulado. Outra consequência desse modelo é que os Mursi não diferenciam, no uso, as cores dos padrões, de tal forma que deve-se compreender o composto cor-padrão para cada ocorrência de cor. Assim, a sombra dos galhos projetada no chão é descrita por tulay, que corresponde à pelagem da vaca listrada de vermelho e preto, mas isso não indica a menção a cada cor ou a seu arranjo espacial2.

Figura 1.

Figura 1.

Classificação Mursi das cores. Primeiro círculo: as cores mais recorrentes dos bovinos, consideradas como táxons elementares. Secundo círculo: cores e padrões genéricos correspondentes. Terceiro círculo: exemplos de elementos do mundo designados pelas cores de vacas do primeiro círculo.

Jean-Baptiste Eczet e Pierre Montani

12Para esclarecer o problema de ter-se um termo único (chage) para duas percepções visuais (verde e azul), os três autores acima referidos utilizaram testes da psicologia experimental com o auxílio de cartões representando a cartela de cores. Na época em que a psicologia cognitiva estava em pleno desenvolvimento e que Berlin e Kay (1969) apresentavam suas teorias quanto à percepção das cores, esses etnólogos pretendiam avaliar alguns resultados. Eles observaram, porém, que não havia diferença de percepção, isto é, que as cores focais eram idênticas às nossas. Um vermelho vivo (como o sangue) é mais vermelho que uma pelagem alazã. Além disso, a terminologia das cores que se baseia na pelagem do gado não deve ser considerada como a paleta ideal das cores. Em vez de ver na pelagem do gado as cores “primárias” ou “perfeitas” – onde a pelagem alazã seria o vermelho mais puro –, deve-se conceber o modelo bovino como referências que marcam as diversas diferenças –, no qual a pelagem alazã é a mais vermelha de todas as outras pelagens (Turton 1981). Portanto, são os contrastes que as pelagens do gado representam enquanto modelo, o qual é justificado por Turton em virtude de sua facilidade de compreensão e, logo, de sua rentabilidade comunicativa. Por isso, é mais adequado falar em “gestalt colorida” do que de gamas de cor, pois essa classificação só faz sentido e só é útil para a compreensão das diversas pelagens do gado. É possível, assim, descrever qualquer elemento do mundo, mesmo que a percepção visual se afaste claramente da pelagem correspondente (por exemplo, uma flor rosa quente e a pelagem do gado rege, de cor creme).

Habitar seu nome

  • 3 Por exemplo, a virilocalidade que estrutura uma parte das alianças é regularmente contestada por i (...)

13O modo de vida mursi gera, cotidianamente, poucos agrupamentos. São, no máximo, quatro a cinco pessoas que se reúnem durante um curto período da tarde. Como é costume na África Oriental, as aldeias são pequenas e as casas são dispersas. Os debates públicos, os rituais e a limpeza dos campos são os únicos momentos coletivos que vão além da vizinhança próxima, e as transumâncias, as epidemias e a difícil cultura do sorgo favorecem as associações que se atualizam no lugar daquelas pressupostas. De fato, os Mursi não mobilizam as categorias classificatórias, quer sejam do sistema de parentesco, das linhagens ou dos grupos etários, quer sejam de contextos específicos. Para retomar uma expressão de Serge Tornay (2001) acerca dos Nyangatom, os Mursi se reúnem e se ajudam mutuamente conforme a “boa camaradagem pastoral”, enquanto que, em outros lugares, são os laços de parentesco ou a propriedade fundiária que cimentam as relações3. Entre a diversidade de tipos de interações que os Mursi mantêm, a interação dual – com seu corolário pragmático, cara a cara – é a modalidade mais usual de relacionamento. Cada relação interpessoal é diferente e os Mursi utilizam uma denominação diferente para cada uma delas: para cada relação particular, existe uma denominação particular.

14Entre as propriedades das pessoas, a cor é vista como uma das mais fundamentais. Quase nunca presente diretamente no corpo, a cor constitui o referencial inevitável dos nomes. Assim, os táxons elementares da classificação das cores são a série dos predicados atributivos dos indivíduos.

  • 4 Devido às limitações de espaço, não pude descrever aqui os antropônimos dos dois gêneros. A primaz (...)
  • 5 O primeiro nome que um Mursi recebe é dado de maneira informal por sua mãe e seus parentes próximo (...)
  • 6 dip’ é um sufixo enfático que não se refere a uma ideia de quantidade, mas de evidência ou do aspe (...)

15Pouco tempo após o nascimento, as crianças são associadas a uma cor. Essa associação ocorre na cerimônia do dom do primeiro nome que segue sempre, para os homens4, o formato “‘Taureau’ + cor” [Touro + cor]. Apesar de não ser, de modo absoluto, o primeiro nome5, os Mursi enfatizam isso ao designarem-no de sara dip’, que traduzo por “nome de taureau6”. Essa cor e esse nome são dados à criança por uma pessoa escolhida pelo pai. Essa pessoa dá seu próprio nome e, nas semanas ou meses seguintes, um bezerro da cor correspondente. A esse nome adiciona-se ainda o nome do grau de “pequeno ancião” (rori), a que geralmente pertence o doador do nome. A criança somente o utilizará mais tarde, quando se tornar ele próprio um “pequeno ancião”.

  • 7 Alguns exemplos: se for Touro Mosqueado Vermelho, então será Macaco Mosqueado Fogo ou Girafa Próxi (...)
  • 8 Como no caso da tradução de títulos de pinturas chinesas, “é melhor se ater ao literal, que não es (...)

16Desse modo, é dado à criança um primeiro nome que se refere diretamente a uma cabeça de gado na cor de um dos táxons da classificação. O segundo nome, sem referência bovina, declina a cor do primeiro7. A criança ganha logo depois um bezerro dessa cor, do qual ele vai cuidar. Os outros nomes que a criança receberá em seguida serão todos variantes desta cor: seja o nome de uma descrição metafórica de uma cabeça de gado da cor correspondente, sejam os elementos da paisagem que são escolhidos em referência a essa cor. Um homem que tem o nome de touro, Touro Negro, poderá assim se chamar também Búfalo Encosto-de-Cabeça, Formigas-Negras Moventes, Cabeça Besouro, Terra Metal, Metal Sombrio, Búfalo Negro-Escuro, Chifres Curvados, ou qualquer nome que se refira a carvão, à noite escura, à obsidiana, e assim por diante8. E cada nova relação com um indivíduo pode gerar um novo nome. Coletei, desse modo, várias dezenas de nomes para cada indivíduo, cujo máximo foi 68. Mesmo nesse último caso, não pude estabelecer uma lista exaustiva devido à própria lógica da antroponímia Mursi (conferir infra).

17Os Mursi não têm um termo para “cor”. A transmissão do nome do touro determina a cor à qual o indivíduo está ligado, mas, de acordo com os Mursi, é de fato um nome que é transmitido. Por outro lado, quando se pergunta o nome a alguém, pode-se ter como única resposta a menção à cor de seu boi: “Quais são teus nomes? – Meu boi é vermelho”. Da mesma forma, se pergunto, por exemplo, o que significa o nome Teosame, tenho a seguinte resposta “– Meu boi é listrado”, antes de descobrir, ao insistir um pouco, o sentido literal de cada um dos termos usados: os teo são os pequenos pedaços de madeira usados para esticar os couros e que projetam uma sombra listrada no solo e same designa a franja do pelo do flanco do macaco colobo.

  • 9 Os princípios de esquematização foram inspirados em Alfred Gell (1999) capítulo I, “Strathernogram (...)

18Da relação com o gado, postulada pela atribuição do nome do touro e atualizada pela posse de um animal, emerge uma cor que é vista como constitutiva de um indivíduo. Quando os Mursi recorrem a uma descrição para designar alguém – a maior parte do tempo quando a pessoa não está presente –, eles utilizam a cor como meio para designar essa pessoa. Quando, por exemplo, eu perguntava onde estava a pessoa que estava com a minha faca, eles me respondiam: “é o homem do boi cinza-areia que está sentado ali” (a iraa bhungay agidangi hi bae hung’ bunu). Podemos também chamar de modo injuntivo: “Homem que é cinza-areia” (Ira agidang’!). Por fim, a designação habitual de uma terceira pessoa assume a forma “nome da família + cor”, como em Biochage agidangi (O Biochage que é gidangi). A atribuição do nome do touro está ligada à relação do gado de uma determinada cor e que determina uma dimensão constitutiva do indivíduo e de seus outros nomes. Se o primeiríssimo nome é dado pela mãe e indica somente o contexto espacial de nascimento, diversos níveis de relações são visíveis nos nomes seguintes, que declinam a cor. Essas relações podem ser esquematizadas da seguinte maneira9:

Figura 2.

Figura 2.

A relação entre um indivíduo e um touro é objetivada em um nome fundamental (sara dip’).

19Essa primeira relação será subentendida em outras atribuições de nomes e constitui, desse modo, o esquema generativo mínimo. O indivíduo é nomeado pelos diferentes nomes que se referem todos à cor oriunda da pelagem de seu gado. O primeiro núcleo relacional é eclipsado por uma relação do seguinte tipo:

20Cada relação interpessoal é diferente e se objetiva também em uma forma igualmente diferente. Portanto, há potencialmente um nome para cada alter, todos eclipsando a relação ao gado que determina os nomes (fig. 3). Se nos colocarmos no ponto de vista do primeiro nível (fig. 2), podemos também observar a relação entre Ego e seu boi reforçada por sua menção constante durante às relações interpessoais.

21A constelação de nomes produzida pela expansão da rede de relacionamentos de Ego converge, portanto, em direção à cor. Sem ser uma réplica rigorosa, ela reafirma a relação original com o gado. Assim, essa relação fundamental contém todas as relações antroponímicas de Ego:

22O primeiro dom do nome, o batismo, cria uma primeira relação infra que condiciona as demais e que é imanente. Ela tem uma forma específica, visto que é materializada em uma transferência de gado. Aliás, podemos dizer, como se faz em francês, que nós “damos” esse nome (adj-), como damos uma vaca. O doador do nome e o batizado jamais poderão chamar um ao outro e essa conduta de evitar a apelação resultará em interpelações, como “homem!” (ira) e “garoto!” (lussi). Nas outras relações, os Mursi dirão que eles “chamarão” por um nome (eli-). Na falta de um dom, é uma exposição que se encontra na figuração nominal atribuída. Essa intenção visualmente expressa é tão instável como uma relação conjuntural e o nome que a objetiva poderá se modificar com o tempo em função da variação da relação, ao contrário do primeiro dom, fixado na objetivação unívoca do gado e no nome de touro genérico.

23A entidade considerada em primeiro lugar tem pouca importância (Ego, o gado ou a cor), pois podemos deduzir dela as outras: as relações são imbricadas, uma ofuscando a outra que também será ofuscada pela menção à primeira (as figuras 3 e 4 modificam os pontos de vista, mas deixando o tríptico sem alterações). Não existe um nível inferior ou superior nesta relação tríptica: um nome é necessariamente uma cor que se refere obrigatoriamente a um boi, como a relação com um boi é necessariamente atualizada em um nome que se refere à cor do boi, etc. Os nomes Mursi são informações redundantes, na medida em que as informações adicionais que contêm e que não são enunciadas são facilmente mobilizadas por aqueles que as utilizam (Bateson 1980:202).

Cores do mundo

24Cada bovino tem uma cor. Entre os humanos, essa percepção é induzida visto que ela não é diretamente percebida em seu corpo, mas somente em seu nome. O que no mundo fornece meios para a construção de nomes devido às suas características visuais? É tentador reconhecer as entidades de uma determinada cor: o leopardo é conhecido por biseni (manchado de preto) e o búfalo por koroy (preto), enquanto que o elefante é descrito como gidangi (cinza-areia) e sempre apelam para girafa quando querem expressar kori (manchada vermelho). Se alguns elementos do mundo apresentam uma cor de maneira evidente e total, a maior parte dos nomes descreve, na verdade, pontos de vista por meio de metonímias, de metáforas, de microcontextos ou de ambiências. Ao descrever pedaços da realidade que são mais próximos das ambiências e das impressões do que de entidades discretas, os Mursi não acrescentam aí somente um componente “poético”, eles demonstram sobretudo um reconhecimento baseado na percepção real de cores e padrões e não em um conhecimento enciclopédico de entidades substancialmente monocromáticas. Portanto, devemos considerar as metonímias e as metáforas literalmente e não reduzir as ambiências circunstanciais a uma das entidades coloridas que as constitui.

Metonímia

25O pássaro logi é usado frequentemente para expressar o azul (chage). No entanto, apenas algumas de suas penas primárias e secundárias são azuis. Portanto, não é a entidade “pássaro logi” que expressa o azul, mas somente algumas de suas penas que, aliás, só podemos ver em uma contexto específico, quando voa, caso contrário, somente seu corpo negro pode ser visto. Os nomes Bologushiro (Bolinha Hienas) e Selabuyo (Dorso Selay), que declinam respectivamente o padrão biseni (manchado escuro) e o padrão sirway (dégradé), explicitam a metonímia: mencionamos as pintas na pelagem da hiena e não a entidade “hiena”, assim como o dorso do pássaro selay e não somente a entidade “selay”.

Metáfora

26Same designa os pelos brancos presentes nos flancos do macaco colobo (kalam). No aspecto geral, esse macaco é preto e branco e apresenta um padrão que os Mursi chamam de lui (preto-branco-preto, ver fig. 1). Same é frequentemente usado em nomes referentes a essa cor, como em Samelu (onde lu é a contração de lui) ou em Kalamsame. No entanto, o Same também pode estar presente em um nome que se refere às “listras”. No nome Teosame, Same está relacionado às franjas que dão um aspecto listrado a esses pelos. Assim, um mesmo elemento do mundo pode expressar duas percepções visuais diferentes: a relevância de uma ou outra percepção virá de sua aproximação com outras perspectivas menos sujeitas ao equívoco, como no seguinte caso: as sombras listradas dos teo plantadas no solo segundo espaços regulares para esticar as peles.

Ambiências e microcontextos

27Se o contexto já é necessário para compreender outros nomes, alguns o convocam de maneira ainda mais evidente. Apenas um agenciamento cênico no qual uma ação fornece uma percepção visual pertinente pode servir de expressão em um nome. Por exemplo, o nome Gangolu se refere a uma pista de terra vista de longe, que contrasta com a savana mais clara e pela qual os carros de turistas, geralmente brancos, chegam. A alternância dos carros no fundo da pista escura faz surgir na cena a percepção lui (preto - branco - preto). Itimogo (Acende Fogo) se refere ao momento em que o mato está começando a pegar fogo e que é necessário soprar sobre os primeiros pedacinhos de palha vermelho-incandescentes. O mesmo vale para Chu-Chu-Chu (onomatopeia que significa “algo que flutua no ar”), que evoca um cheiro de cerveja e, consequentemente, sua cor creme rosado (rege).

  • 10 Turton usa a expressão “partícula atualizante” de modo a insistir no efeito do uso sistemático do (...)

28Assim, a sobreposição entre a percepção e a entidade é apenas pontual e casual. Além disso, a partícula atualizadora10 que sempre precede os termos de cores (Turton 1978) não deve ser entendida como a marca de uma concepção substancialista da cor e do elemento que a apresenta. A atualização sistemática dos termos de cores é, ao contrário, a marca elementar de que o nome poderia ser de outra forma. Não é “o branco do same” nem a forma adjetiva de “o same branco”, mas “o same é branco”, pois ele também pode não ser. Esta proposição pode coexistir com “o same é listrado”, porque se trata de uma visão contextualizada do same mais do que de uma descrição de uma qualidade essencial deste elemento.

29Portanto, um nome não é determinado por referência a entidades que pertencem às classes fundamentadas na cor. A parcela da realidade mobilizada só tem por limite a subjetividade do enunciador e o nome que objetiva essa escolha. Assim, um nome Mursi é uma subjetividade objetivada na forma linguística.

Cores das relações

30Cada nome indexa uma relação entre dois indivíduos. Se um tio paterno tem fortes chances de dar a seu sobrinho um nome que se refere a uma cabeça de gado imponente que ele lhe deu como presente de casamento, isso é apenas uma consequência da virilocalidade que, estatisticamente, fornece as condições de um relacionamento e de um evento desta ordem. Outro homem também pode usar essa referência no nome, caso ele tenha tido um papel ativo na negociação do casamento. E, por conseguinte, um tio vivendo no outro extremo do país utilizará um tipo diferente de nome.

31Alguns nomes são dados publicamente durante as cerimônias, como o nome de touro e os nomes dos dois tipos de grau dos anciões (rori e bari). Estes nomes são usados da mesma forma que os outros, caso sejam adequados para a relação. Deve-se notar que estes nomes que podem, em alguns contextos, constituir um consenso, são mais genéricos. Isso quer dizer que, se os membros de um acampamento de gado conhecem todos os nomes de ancião de cada homem, esses nomes são também os mais comuns e, assim, têm um curto alcance discriminante.

  • 11 As mulheres também têm um sara dip’, mas esse não tem a forma “touro + cor” e, portanto, me atenho (...)

32A cerimônia do dom do nome do touro se chama sara koda (literalmente: cunhado pelos nomes). Mencionarei aqui somente um ponto essencial às duas cerimônias que observei, que são relativas ao batismo de duas meninas, quando vários outros nomes foram dados além do primeiro nome11 genérico correspondente a uma cor (um era Nakumo Pássaro Preto, e o outro Tula Mog’ io, Listrada Planície-Graminada). No caso de Nakumo, foram, na verdade, quinze nomes (sete no outro caso) que foram pronunciados sucessivamente por três vezes. A enunciação faz parte do rito batismal, sendo intercalada com a aspersão de cerveja cuspida pela boca, um sinal de bênção comum entre os Mursi. Eu achava que uma criança de apenas dez meses de idade não tinha rede de relacionamentos suficiente nem tampouco a necessidade de particularizar as relações a ponto de apelar de modo efetivo a tantos nomes. Todavia, nos dias seguintes, eu vi muitas vezes - especialmente na parte da manhã, durante a ordenha -, ora a sua mãe, ora a sua avó pegarem Nakumo pelas mãos, posicionando-a de pé entre as pernas e repetindo todos os nomes olhando-a diretamente nos olhos. De maneira injuntiva, repetida e no intuito explícito de chamar sua atenção, os adultos que lhe eram mais próximos impunham à criança esses estímulos. Nos dias e nas semanas que se seguiram, percebi que muitas pessoas começaram a usar um ou outro nome e que o processo de multiplicação dos nomes tinha começado. Da mesma forma, a interpelação frontal, olhos nos olhos, fazia parte da assimilação por parte da criança do papel preponderante da nomeação no estabelecimento de quadros interacionais.

33De fato, quando duas pessoas se encontram, cada uma diz o nome específico que ela dá à outra. Em alguns casos, o nome é repetido várias vezes. A interação pode então prosseguir com uma conversa, uma pergunta ou, então, as pessoas vão simplesmente se sentar sem se dizer nada. Às vezes, o evento ou o período original do encontro será cristalizado no nome, que se referirá a este momento ao assumir uma forma, explicitando a relação recíproca dos atores envolvidos. Por exemplo, Terra Metal é um nome dado a um homem de cor negra (koroy) e que faz referência ao período em que este acumulava as vacas antes de seu casamento: os jovens vizinhos, impressionados pelas inúmeras cabeças de gado preto, expressaram por esse nome a impressão de ver o curral coberto de preto, como se estivesse coberto de metal. Este mesmo homem é chamado por sua mais jovem esposa Sigiokoroy (Metais Negro ou Braceletes Negro). Nesse nome se encontra a sua cor e a descrição do atributo feminino por excelência que as mulheres jovens usam em grande número, as pulseiras pretas. Ela se coloca assim em uma posição de moça com relação a seu marido. Esta apelação mudará quando a localização recíproca não for mais correspondente; por exemplo, quando esse homem se casar novamente e sua primeira esposa coabitar com uma coesposa mais jovem.

  • 12 Duas amostras foram delimitadas: os indivíduos residindo, no momento da enquete, numa aldeia (or, (...)

34Dizer um nome é também um ato público. Não só a troca de nomes informa aos atores o seu lugar recíproco, mas todos os espectadores são informados sobre a relação que se reflete nesses nomes. Assim, quando três pessoas conversam, três relações se tornam explícitas por meio de, no mínimo, seis nomes. Quando cinco pessoas estão juntas, são potencialmente dez relações que se entrelaçam e vinte nomes que circulam, e assim por diante. Muito rentável em pequena escala, o sistema antroponímico mursi torna-se limitador cognitivamente quando os atores se multiplicam. O uso onomástico segue um movimento centrífugo desde o indivíduo, uma vez que o verdadeiro conhecimento está nos nomes que cada um dá aos outros. Eu tive a maior dificuldade para coletar um corpus de nomes consequente, pois eu partia do princípio de que cada indivíduo conhecia sua própria lista de nomes e que podiam restituí-la a cada demanda. Isso me obrigou a construir um protocolo de coleta a partir do qual, em amostras fechadas, eu mencionava os dois termos da relação existente entre a dupla para que todos me dessem os nomes recebidos dos outros12.

35Para atender à variabilidade das relações interpessoais, é preciso usar um ponto fixo nas dimensões que são por natureza intercambiáveis. É, portanto, desse desejo de fazer variar o ponto de vista de alguém sobre o outro, ao mesmo tempo em que se atende o reconhecimento deste último por meio de um critério objetivável, que o uso da cor se dá como expressão privilegiada. Os nomes são variações oriundas desse si-mesmo colorido subdeterminado e agem, de um ponto de vista pragmático, como dêiticos da relação dual. Além disso, quer seja na forma de memória semântica ou episódica, a identidade da pessoa nomeada transparece no conteúdo lexical. A consciência das percepções visuais, que são percebidas no mundo e que são comuns ao indivíduo, está ligada às relações reais e à expansão da rede de relacionamentos. A memória social do indivíduo está inscrita em seus nomes e o mundo visível torna-se um terreno fértil para as diferentes expressões do si-mesmo. Trata-se da subjetividade do outro, situada no mundo do qual distingue propriedades visuais de acordo com os contextos e os agenciamentos dependendo de pontos de vista particulares, e que é projetada sobre a pessoa nomeada. Identidade narrativa (Ricoeur 1990), reafirmações de relações fundamentais (redundância) e indicadores (dêiticos) das interações (efeitos pragmáticos), os nomes estipulam uma identidade relacional sob a qual a vida real toma forma. Em suma, os nomes designam relações duais.

36Mas a consciência de sua existência social, determinada diariamente pela existência do outro, pelo seu olhar e pela apelação que objetiva e, assim, espalhada numa rede de relacionamento, torna o outro vulnerável à variação das relações sociais e ao desaparecimento do outro (Taylor 2009). Ora, na forma poética cantada, o sentimento de si e seu reflexo no mundo encontram uma estabilidade desembaraçada da efemeridade relacional: os poemas podem ser entendidos como uma expressão da identidade pessoal propícia à apresentação pública. Convocando o mundo que o expressa, cada Mursi mobiliza sua cor ao criar cantos onde o si-mesmo existe fora das relações duais, sob o risco, obviamente, de não mais falar de outras pessoas, mas, principalmente, de si.

Reflexos de si-mesmo

37Os zilüe são poemas cantados em contextos coletivos. Cada adulto conhece ao menos um, talvez vários. O conteúdo é fechado e a adição de referências passa pela criação de outro poema. Os menos confortáveis com o exercício recorrem a uma terceira pessoa para compô-lo, um nani, termo geral que designa o ato do especialista nesse domínio. Nestes poemas, a narração é mínima e estereotipada; eles consistem em um enunciado de uma rede de referências coloridas que convergem para o recitador. Na prática, esses poemas são construídos segundo um movimento inverso: informações múltiplas são dadas em poemas ao especialista, que produzirá uma forma discursiva que permita sintetizar uma identidade por meio de descrições visuais.

38O recitador recebe, portanto, um poema acumulando as referências identitárias parciais enunciadas para um grupo de ouvintes sempre coletivo. É por isso que tanto o texto como o enunciado desses poemas são sempre pessoais: esse poema desempenha o papel de uma descrição de si e não pode ser usado por outros. O poema é sempre enunciado na primeira pessoa, uma vez que essa rede não pode ser encarada do ponto de vista externo, devido à triangulação das relações que ela geraria: falar de uma terceira pessoa remete a um outro discurso (conferir abaixo).

  • 13 Deve-se notar que existem três tipos de poemas: os poemas das esposas (zilüe a mogy’ay), os poemas (...)
  • 14 As vacas de cada cor atendem a um som particular e o verbo mer; este é o mesmo utilizado para essa (...)

39Os zilüe13 estendem a redundância de cada nome, pois eles explicitam a permutabilidade das relações. Ora os elementos do mundo são convocados quando chamam as vacas14: “Eu chamo Ronds au Cercles Pois de Feu [Voltas de Círculos Bolinhas de Fogo]” (Kemeri bolue te kurne bologo, cor kori, machado vermelho); ora o tema do poema é multiplicado: “Eu chamo Antilopes Femelles Cerises [Antílopes Fêmeas Cerejas] que têm o nó desfeito em Tulta” (Kemeri shiginoe ngahe urasa loine kog’ona tultae, cor golony, vermelho). Nesse caso, o sujeito se repete e, nas palavras dos recitadores, “Eu” equivale a “Antílope” e a “Fêmeas Cerejas”, embora as diferentes acepções sejam colocadas após o verbo como um complemento de objeto direto. Essas repetições, como na expressão “j’en appelle moi-même” [Eu chamo a mim mesmo disso] (Kemeri anue, em que anue significa “eu mesmo”), que muitas vezes inicia esses poemas, são, na realidade, uma ênfase do sujeito anye, “eu”, que está implícito. As percepções visuais idênticas são, nesses enunciados, equivalentes ao enunciador.

  • 15J’en appelle à l’esprit des reflets de l’eau, les vaches grises
    Qui de toute direction amène la br
    (...)

Clamo ao espírito dos reflexos d’água, às vacas cinzas
Que de toda direção traz a bruma
Desenho de minhas mãos no vestido de fumaça
Das moças de Gowiny
O pássaro azul se espanta de seu corpo azul
O corpo do tabaco é comido pelas lanças
O corpo de vestido tabaco, irmão de meu homem
Desafia o fogo vermelho.15

  • 16 Registrado em Maredunka em junho de 2009.

40Esse poema declamado por uma jovem16 convoca o espírito dos reflexos da água (nyomani), as vacas cinzentas (bio chage), a bruma (wangahe), o vestido/pelagem de fumaça (chore damu’), o pássaro azul (logi), o corpo azul (ree chage) e o corpo do tabaco (ree damu’) que se referem todos à cor chage (cinza-verde-azul). Alguns poemas também dão indicações sobre a rede de relacionamentos da declamadora, sem que os membros da rede - marido, irmão, amigo, etc. - sejam personificados, e somente os elementos acumulados permitem, no caso, reconhecer a identidade do narrador. Por exemplo, ela identifica seu cunhado com a pelagem de tabaco (cor chage) e, assim, indica que a sua cor atual provém deste homem. E se “de todas as direções vem a bruma” é porque seu pai era também da cor chage e porque seu casamento e sua nova cor não foram realmente uma mudança: o chage está em toda sua vida, como a bruma.

41No excerto abaixo, uma mulher evoca sua cor e as pessoas a quem ela a deu:

  • 17Ça vient du sol et nous savons la saison venue. Le Molue aux vaches roses de ses enfants.” [Nossa (...)

Vem do chão e sabemos na estação chegada
A Molue de vacas rosas de seus filhos.17

42O arco-íris que “vem do chão” para anunciar a estação chuvosa é como a Molue – uma serpente mítica de cor chage. Essa mulher transmitiu sua cor para os dois filhos de uma de suas coesposas, as “vacas rosas”. De fato, algumas cores são próximas umas das outras (ver Fig. 1 e Nota 24) e, neste caso, chage (cinza-verde-azul) equivale a rege (rosa). De qualquer modo, nenhuma dessas informações dispersas permite saber de quem se fala e é apenas sua reunião numa totalidade que convém a apenas uma pessoa.

43Do mesmo modo, um homem de cor negra (koroy) torna essa cor onipresente graças a diversas declinações: o carvão, a argila preta, os brotos de erva sobre a cinza - chamados de “erva negra” - etc. Além disso, ele evoca vários companheiros de sua faixa etária ao utilizar os nomes genéricos que lhes são inerentes. Enunciados como

  • 18 Kedeme bera kobonie gerre godea kiwe, kone kidoa Karkuwae tuno nga Karkuwa kadag’ase hanue giga.
  • 19Frappe avec les lances, je bois l’oiseau noir aux flancs blancs,
    J’ai tué au nord de la rivière Ka
    (...)

Atinge com lanças, eu bebo o pássaro negro de flancos brancos,
Eu matei ao norte do rio Karkuwa
E eu atingi em Karkuwa e lá repousam os ossos1819

44trazem uma informação complementar: o declamador que diz “beber” (bonie) um pássaro com flancos brancos (cor kiwo) revela, desse modo, a cor hamwe que só se encarna nas vacas fêmeas das quais se bebe o leite.

  • 20 Deve-se diferenciar “a obra poema” e suas múltiplas referências que estão espalhadas no mundo “açã (...)

45Com todos esses elementos, o recitador fornece um conjunto de indícios convergentes sobre ele mesmo. Uma vez que os Mursi particularizam a relação dual ao ponto que nenhum nome é objeto de um consenso coletivo, deve-se dar uma imagem de si pelo acúmulo de seus “reflexos” no mundo para que uma identidade coletivamente viável possa acontecer. Neste caso, há um movimento centrípeto que sintetiza certos elementos semânticos parciais da identidade do enunciador20.

46Os homens distinguem os poemas de boi (zilüe a bunagn) e os poemas de escudo (zilüe a gashay). Os poemas de escudo são declamados durante os ataques de guerreiros e em rituais durante os quais esses ataques são encenados, enquanto os zilüe das mulheres são declamados em configurações relacionais e espaciais construídas especificamente em torno das recitações, após cada ritual importante. Portanto, essas recitações estão sempre ligadas aos rituais em contextos coletivos que envolvam mais do que apenas a vizinhança. Além disso, ao acúmulo de elementos identitários corresponde um acúmulo emocional. O olhar do outro, que é no cotidiano limitado simultaneamente a algumas pessoas, é agora o das inúmeras pessoas presentes. Se os nomes são a interiorização do olhar do outro e funcionam como dêiticos de disposição, então os poemas acumulam as disposições, adicionando a elas a restituição ativa: o outro se impõe por meio dos nomes, mas nos impomos perante os outros com estes poemas. Além disso, seus textos nunca são recitados de maneira mecânica ou distante, e cada um julga a sua qualidade. Muitas vezes, o declamador fica com as pernas tremendo, o barbarito, que é o termo genérico entre os Mursi para a tensão do corpo antes de uma luta. Em outras situações, essa emoção será substituída por um canto mais forte e uma atitude rígida e impassível, por vezes até de choro. O indivíduo fica saturado afetivamente pelo acúmulo dos olhares.

  • 21 Os homens atiram com um fuzil de assalto e, raramente, anunciam uma característica de seu próprio (...)

47Uma vez que nenhuma relação dual é especificada, cada um pode se juntar à expressão do declamador. Durante as declamações das mulheres, em que as participantes se sentam em círculo, no centro do qual as declamadoras se sucedem, algumas mulheres da cor recitada se levantam, pegam um objeto da cor correspondente e dançam gritando um termo desta cor21: barkiango! (“meia-noite”, para a cor preta), maluge! (nome de um inseto listrado), dole tui! (“na panela!”, em referência às folhas verdes de kinoe que cozinham no fogo), etc. Os poemas são direcionados ao público indiferenciado e despertam a adesão de qualquer pessoa que ali se encontre – se “veja” – naquele conteúdo semântico. A identidade do declamador é definida pela ambivalência entre a especificação de si e a expressão de uma cor na qual cada um pode se reconhecer: a definição de um si-mesmo objetivo (coletivamente viável) passa pela intrusão do outro (“é tanto o outro quanto eu”).

48A intensidade emocional nos poemas femininos e nos poemas de escudo masculinos é a mesma. No entanto, esta intensidade é menor quando são recitados poemas de boi devido à ausência do olhar do outro. Estes últimos são, de fato, declamados durante os cuidados com o boi que incarna uma das cores de seu proprietário. No entanto, isso ainda é uma forma de comunicação propícia à apresentação coletiva que é usada. De fato, o boi encarna a cor de forma única e constitui a objetivação mais concreta e recorrente da cor individual. Mesmo eclipsada, sua menção está onipresente no seio das relações reais (fig. 4). Do mesmo modo, recitar para o seu boi tem uma dimensão coletiva na medida em que o boi contém todas as relações antroponímicas do indivíduo e que é o cadinho de percepção sobre o qual todas as menções coloridas recaem.

Quando falamos dos outros que estão longe

  • 22 Por duas vezes, Eduardo Viveiros de Castro (2011) menciona os Nuer como um exemplo de equivalência (...)

49Os trabalhos de Evans-Pritchard e de Lienhart enfatizam os diferentes tipos de identidade entre os Nuer ou os Dinka e seu gado. A falta de precisão e definição sobre essas questões de identidade entre os seres humanos e o gado pode sugerir uma equivalência. Assim, nos recentes debates sobre a ontologia dos existentes, mencionam-se às vezes os Nuer e sua relação com os bovinos como um exemplo de inclusão do animal no coletivo humano22. Se fica claro que as existências humanas e bovinas são imbricadas, tal entendimento é problemático. De fato, esta correspondência, além de ser em um única direção (de acordo com Evans-Pritchard, os seres humanos pensam por meio dos bovinos, mas não o contrário), é problemática porque muitas práticas perdem a inteligibilidade e, acima de tudo, o sacrifício. Não fica de modo algum evidente, nem sem consequência, que os existentes ontologicamente similares, e com os quais a relação é muitas vezes baseada num vínculo afetivo, como proposto por Evans-Pritchard, possam ser regular e maciçamente sacrificados. Contudo, sob o risco de eliminar a correspondência ontológica para se reter apenas os aspectos comunicacionais, Evans-Pritchard responde à onipresença bovina nos discursos e é esta que eu vou seguir: “cherchez la vache é o melhor conselho que pode ser dado àqueles que desejam compreender o comportamento nuer.” (1978: 23).

  • 23 Essa expressão me foi sugerida por Carlo Severi (2004).
  • 24 Utilizo ideomorfo em oposição a antropomorfo. Eu deveria, para ser mais exato semanticamente, usar (...)

50Quando os Mursi interagem, a singularidade extrema das relações duais por meio do nome faz do sistema antroponímico uma ferramenta muito expressiva, mas pouco potente23. Parte da linguagem é dedicada a esta singularidade e seu rendimento a torna particularmente útil em interação dual. Porém, os outros contextos exigem um esforço especial para mencionar a identidade. Na verdade, observamos que quando um indivíduo anuncia ele mesmo sua identidade pessoal a um grupo maior, ela se manifesta sob forma de sínteses semânticas de indícios sobre si, que são os poemas recitados chamados zilüe. Mas o que dizer quando alguém quer se referir a pessoas ausentes e distantes, cujos nomes não podemos mencionar - pois certamente não é o nome usado para identificá-lo -, e cuja identidade não pode ser encontrada por meio de indícios semânticos nem sobre si mesma nem sobre sua rede mais próxima - marido, esposa, amigo, etc. -, mas de quem precisamos falar? Neste caso, é por meio da atividade bovina pensada como traço da atividade humana que falamos sobre os que estão distantes. Neste caso, não é o gado que é antropomorfizado ao ponto de ser mais interessante do que as histórias dos homens, mas, pelo contrário, um gado compreendido apenas como signo, ideomorfo24, cujos traços de agentividade são necessários para a viabilidade de uma trama narrativa. Como não se pode chegar a um consenso sobre o nome a ser dado à pessoa que fala, a triangulação vai considerar a primeira fixação na cor que o primeiro nome produz. Por exemplo, do nome Touro Vermelho, o narrador mantém o apego ao gado de cor vermelha para falar sobre essa pessoa. Desse modo, os Mursi produzem um discurso narrativo em que a vida bovina parece ser o ponto principal, pois ela se encaixa em paralelo com a vida humana.

  • 25 Os donga são os duelos com bastões que reúnem seções territoriais por diversos dias.

51O tipo de discurso a que me refiro acontece entre os homens. Ele é produzido a cada vez que um recém-chegado é recebido, mas também pode acontecer a qualquer momento. Um homem começa um longo monólogo de vários minutos por meio de encenações teatrais: onomatopeias, grandes gestos, silêncios longos, olhares para o vazio, alternância entre o distanciamento e a concentração, de voz empostada e, em seguida, de sussurro. A performance é respeitada até que o locutor faça sentir que seu propósito foi encerrado, então uma outra pessoa pode assumir o posto. Esses discursos evocam os eventos que aconteceram em seu local de origem ou que ele mesmo ouviu. Fala-se sobre os sacrifícios, os pontos de água, o casamento, a transumância, as doenças e as disputas, qualquer atividade em que o gado esteja envolvido. Mas o gado também parece ser o sujeito. Eles dirão: “os bois pretos permaneceram no curral, enquanto a vaca vermelha era procurada”, em vez de “Runebi Rongadi negociava para se casar com Nashigin”. Esta segunda proposta envolve dois nomes que não têm nenhum significado para a menção de uma terceira pessoa que não frequentamos, enquanto dizer “os bois pretos” envolve uma pessoa de cor negra que junta gado para se casar e “vaca vermelha” implica uma mulher de cor vermelha. Se atrelarmos esses índices semânticos, desincumbidos da relação específica que teria tomado a forma de um nome, com outros índices narrativos (“os bois pretos que foram atacados na planície no início da estação chuvosa”; “cujo pai trocou um boi malhado”, “por todos os meus bois! como a vaca era vermelha durante a última donga!25”, etc.), teríamos a impressão de que os Mursi falam apenas de vacas. Mas, se as vacas, assim como os campos, o acesso à água e as outras preocupações necessárias e contínuas fazem parte do discurso de modo direto (também podemos falar sobre bois pretos com a intenção de citar bois pretos), a sua menção é necessária ainda que o gado não seja o centro da narrativa: ele fornece uma cor, certamente, subdeterminada, mas também o único indício que faz consenso para se saber do que se fala. Ao multiplicar as narrativas que se entrelaçam tem-se a mesma oportunidade de cruzar uma história que o ouvinte já conhece e de fornecer a ele elementos que o possibilitem identificar as pessoas das quais se fala.

52No entanto, este exercício de oratória não é tão simples. Quando eu ouvia essas histórias, um termo que era frequentemente citado, inaaga, nunca era completamente dissolvido pelo fluxo de uma frase. Era assinalado seja por um ligeiro abrandamento da enunciação, seja por uma total separação do enunciado, ou ainda porque o narrador adotava uma mímica evasiva. Portanto, sem realmente saber o que ele estava verdadeiramente dizendo, eu o entendia inicialmente como um conector lógico ou uma expressão do tipo “Eu estava pensando...”. Em seguida, na medida em que eu entendia melhor a sintaxe e o conteúdo do discurso, percebi que onde deveria haver uma designação ou um nome, eu encontrava esse termo “neutro”, nunca feminino nem masculino, singular ou plural. Inaaga preenche o vácuo sintático do nome impossível, como uma solução prática e necessária devido à ausência de um nome consensual e preenche também os desvios narrativos que nem sempre podemos mobilizar em torno de uma frase.

53Ao fazer parecer que falam somente do gado, os Mursi contam histórias humanas contornando os requisitos lógicos e cognitivos do sistema antroponímico, ao explorar o conhecimento dos eventos que caracterizam a vida mursi, os casamentos, as transumâncias e os sacrifícios e que todos precisam do gado deslocado, emprestado, trocado, dado, morto. Contar uma história com diversas ramificações narrativas multiplica a possibilidade de o público religar seu saber ou sua implicação pessoal no manejo do gado e, de maneira indicial, saber do que se está falando. Percebe-se a diferença em relação à poesia na narrativa que mobiliza uma memória episódica com baixo conteúdo semântico: reduzidos ao mais genérico, os índices semânticos são as cores das vacas como uma indicação da cor dos seres humanos e precisam de, pelo menos, alguma capacidade actancial para se tornar pessoas. A correspondência com a poesia repousa, por sua vez, sobre o arranjo relacional de sua enunciação: um locutor se lança em um monólogo que é incomum interromper e cuja qualidade formal julgaremos ao dizer que o locutor é um bom contador de histórias - como diremos daquele ou daquela que recita um poema. Pouco importa do que falamos (de coisas fúteis ou determinantes, pessoas ou vacas), o discurso assume uma forma específica da narração bovina devido às características da identidade Mursi e das limitações comunicativas que esta acarreta. As reações positivas despertadas pela eloquência do narrador (Turton 1992) não se devem apenas à qualidade da história, de seus desafios e de seu suspense, mas também à sua capacidade de cativar o seu público com o seu conhecimento de causa, isto é, fazer com que todos saibam do que falamos sem dizer o nome.

Do complexo bovino ao complexo das cores

  • 26 Esse verbo, obviamente, não tem tradução direta, pois compreende nossas noções de corpo e de cores (...)

54Resta a reconsiderar uma última questão etnográfica para se capturar a expressão de si em território Mursi nos três regimes de fala. A língua Mursi, o mun, não tem um termo traduzível para cor. A pelagem de vaca e, por extensão, a aparência dos outros mamíferos, se chama chore. A cor fundamental de um indivíduo se chama ree e foi esse termo que traduzi por conveniência como “cor”. Porém, quando estava fazendo as entrevistas e quando perguntava a alguém qual era o seu ree, eu percebia que o meu interlocutor se dava conta de onde eu queria chegar sem que minha maneira de apresentar as coisas fosse realmente correta. Na maioria das vezes, me corrigiam usando um verbo derivado, o reg’ e. Para a minha pergunta “Qual é a sua ree?” (Ree anunu aeneng’ ?), respondiam com um vocábulo processual “Sou reg’ e o boi que é vermelho26” (Anye kereg’ey bhungay agolony.).

55Em outro contexto, traduzir ree por “corpo” também poderia ser adequado. Ree ilaaso é usado em momentos de mal-estar e, portanto, pode ser traduzido por “o corpo está mal”, e ree basso por “o corpo está bem”, muitas vezes associado, respectivamente, a uma postura corporal com os ombros caídos e os braços pendentes ou, ao contrário, inflando o tronco. Para saber se uma pessoa se sente melhor, dizemos “Teu corpo está melhor?” (Ree anunu watew challi ? – Literalmente: “Corpo teu ficou bem?”). Mas tanto na doença como na descrição dos estados cotidianos, ree é usado somente em um sentido geral de estado global e o enunciado de um sintoma é sempre relacionado a uma parte específica (a cabeça, a estômago, etc.).

  • 27 No entanto, esta dimensão fundamental do indivíduo não é única. O kalatange (recebido pelo mesmo h (...)

56Portanto, o ree é mais um processo do que uma propriedade, mais um estado geral do que um objeto específico. Forma nominal do ente, ele se enuncia mais prontamente em uma dinâmica, sob uma forma verbal, e expressa o processo de atualização e de expansão das relações sociais por meio de percepções visuais27 e é por isso que diz respeito tanto às cores quanto ao corpo. Neste sentido, o ree é um intensificador (Jullien 2010:92), e o ente vai bem quando é percebido e ativado – pela expressão de cores que existem nos nomes e nos poemas, ou sob a forma de bem-estar físico que permite valorizar o corpo. A doença é vivida de forma oculta, longe do mundo e significa a parada das relações sociais e do olhar dos outros, como se o ree sofrente, na sua acepção de “corpo”, não pudesse ficar sozinho em sua acepção de “cores nos nomes”. Um não existe sem o outro e a ativação do ente na forma de nomeação passa pela condição pragmática e corporalmente situada, a situação cara-a-cara. O ente se exibe no mundo, quer seja por meio de cores nos atos de fala ou no corpo visível. Eis aí justificada a exuberância aparente do gado: “ser” passa por um modo visual, cuja forma no sentido das relações duais e durante a apresentação a um grupo assume um teor poético para atender à riqueza das informações que circulam. Na presença de pessoas, o ree é expresso ao máximo por meio de variações poéticas, enquanto que para especificar o ente daquele que está ausente e distante, a ancoragem da pessoa nas cores do gado é mobilizada no seio de narrações que relatam os eventos do país. O poder poético está assim correlacionado à possibilidade de especificar as pessoas em um contexto coletivo reduzido, enquanto o poder narrativo está relacionado à necessidade de especificar as pessoas em sua ausência. Em todo os casos, o bovino é o índice destas designações, funcionando tanto como um terreno fértil para as diferenças quanto como criador de semelhanças.

57Evitando o dualismo da alternativa própria ao estudo do complexo bovino (gado como um símbolo ou gado como bem material), no qual uma concepção implica e determina outra dependendo de onde nos posicionamos do ponto de vista compreensivo da crença ou do crítico da desconstrução (Latour 2009), tentei mostrar as práticas nas quais os homens não se deixam enganar por seus fetiches nem são limitados pelas condições ecológicas rigorosas de colocar o gado no centro de sua existência. E se muitas práticas são ignoradas – as transações do gado e os sacrifícios, para citar apenas algumas –, a reflexão sobre as formas de falar em diferentes contextos deveria permitir avançar na compreensão da relação entre esses pastores e seu gado.

Notes

1 Conferir em Mair (1985) e Hardin (1968) o conceito de “tragédia dos bens comuns”.

2 Por exemplo, todos os dégradés serão descritos pelo termo sirway, manchas escuras (leopardo, céu estrelado, etc) por biseni e as manchas vermelhas ou claras (girafas, rubor, etc.) por kori.

3 Por exemplo, a virilocalidade que estrutura uma parte das alianças é regularmente contestada por iniciativa individual. Uri Almagor (1978) utiliza a expressão “parceiros pastoris”. Deve-se notar também que Pierre Bonte (1981) pondera esses pontos de vista, insistindo, contudo, em algumas das funções do parentesco.

4 Devido às limitações de espaço, não pude descrever aqui os antropônimos dos dois gêneros. A primazia dada aos nomes masculinos depende de um nível lógico: mulheres, crianças e, em seguida, esposas, adotam a cor dos homens dos quais são mais próximas, como o pai e, depois, o marido. No entanto, a maneira de declinar as cores nos nomes é comum.

5 O primeiro nome que um Mursi recebe é dado de maneira informal por sua mãe e seus parentes próximos em função de seu contexto de nascimento, sem a referência a uma cor. Se o garoto nascer no caminho, o nome dele será Bargoro (Local caminho), se nascer em meio ao esterco será Barchulue, se nascer em uma cabana será Bardori, etc.

6 dip’ é um sufixo enfático que não se refere a uma ideia de quantidade, mas de evidência ou do aspecto elementar. Eu poderia traduzi-lo por “nome primário”, mas prefiro me ater a uma descrição do nome do que a uma tradução.

7 Alguns exemplos: se for Touro Mosqueado Vermelho, então será Macaco Mosqueado Fogo ou Girafa Próxima; se for Touro Cinza-Areia, então será Caminho Pisado Elefantes ou Passagem de Elefantes Corpos Espanadores de Água.

8 Como no caso da tradução de títulos de pinturas chinesas, “é melhor se ater ao literal, que não está sujeito à sintaxe e não constrói” (Jullien 2010:115 - nossa tradução). Assim, traduziremos Basegi por Terra Metal e não por Terra de Metal.

9 Os princípios de esquematização foram inspirados em Alfred Gell (1999) capítulo I, “Strathernograms, or, the semiotics of mixed metaphors”, p. 29-75.

10 Turton usa a expressão “partícula atualizante” de modo a insistir no efeito do uso sistemático do a–, que é também a terceira pessoa do singular do verbo “estar”, em francês être [ser/estar], que descreve um estado. “Estar em um lugar” se diz de outro modo.

11 As mulheres também têm um sara dip’, mas esse não tem a forma “touro + cor” e, portanto, me atenho ao seu “primeiro nome”.

12 Duas amostras foram delimitadas: os indivíduos residindo, no momento da enquete, numa aldeia (or, pl. oro), no total de 19, e aqueles residindo num conjunto de curral para as vacas (tui, pl. tugnia), no total de 22. Para cada um, os nomes dados pelos outros membros da amostra assim como as relações, muitas vezes expressas em termos de parentesco, foram identificados. As precisões quanto ao parentesco (kogine), ao clã (kawuchua) e às diferentes cores (ree, kalatange e hamwe) também foram coletadas; 1.561 respostas foram assim obtidas, para um total de 307 nomes traduzidos e posteriormente comentados, com 46 termos de endereço e de referências relativas à terminologia do parentesco. Note-se que o kogine é uma parentela de nível inferior ao clã: diversos kogine formam um clã (kawuchoa).

13 Deve-se notar que existem três tipos de poemas: os poemas das esposas (zilüe a mogy’ay), os poemas de boi (zilüe a bhunagn) e os poemas de escudo (zilüe a gashay), declamados respectivamente pelas mulheres maduras, os homens jovens e os anciões. Se os poemas das esposas são os mais representativos no que se refere ao trabalho de síntese que esse tipo de discurso realiza, os outros fazem o mesmo em torno de uma temática relativa ao gado e à guerra (conferir infra).

14 As vacas de cada cor atendem a um som particular e o verbo mer; este é o mesmo utilizado para essa ação – Anye kemeri bio, “Eu chamo (ou: eu reúno) as vacas” –, assim como para iniciar diversos poemas.

15J’en appelle à l’esprit des reflets de l’eau, les vaches grises
Qui de toute direction amène la brume
Je dessine de mes mains sur la robe de fumée
Des filles de Gowiny
L’oiseau bleu s’effraie lui-même de son corps bleu
Le corps du tabac est mangé par les lances
Le corps à la robe de tabac, frère de mon homme
Brave le feu rouge.
” [Nossa tradução]

16 Registrado em Maredunka em junho de 2009.

17Ça vient du sol et nous savons la saison venue. Le Molue aux vaches roses de ses enfants.” [Nossa tradução]

18 Kedeme bera kobonie gerre godea kiwe, kone kidoa Karkuwae tuno nga Karkuwa kadag’ase hanue giga.

19Frappe avec les lances, je bois l’oiseau noir aux flancs blancs,
J’ai tué au nord de la rivière Karkuwa
Et j’ai frappé à Karkuwa et là-bas restent les os.
” [Nossa tradução]

20 Deve-se diferenciar “a obra poema” e suas múltiplas referências que estão espalhadas no mundo “ação poema” e a síntese pragmática que ela realiza. Na verdade, se as referências seguem um movimento expansivo, o desafio para o recitador é fazer se agruparem essas referências em uma forma fechada. No nível da memória, trata-se de dominar um saber sobre si mesmo (movimento centrípeto), enquanto que no caso dos nomes é preciso primeiro conhecer os nomes que são atribuídos aos outros (movimento centrífugo).

21 Os homens atiram com um fuzil de assalto e, raramente, anunciam uma característica de seu próprio boi da cor que é declamada.

22 Por duas vezes, Eduardo Viveiros de Castro (2011) menciona os Nuer como um exemplo de equivalência estrita, onde “os homens são vacas".

23 Essa expressão me foi sugerida por Carlo Severi (2004).

24 Utilizo ideomorfo em oposição a antropomorfo. Eu deveria, para ser mais exato semanticamente, usar o neologismo “bovinomorfo”, uma vez que se trata, na verdade, de descrições de bovinos coloridos. Porém, prefiro usar ideomorfo para enfatizar o aspecto prático de utilizar o bovino em razão de sua cor e não para colocar o foco no animal, o que o termo bovinomorfo sugeriria inevitavelmente. Na verdade, são os ideomorfos que os Mursi manuseiam, com uma referência bovina devido às limitações relacionadas com a identidade.

25 Os donga são os duelos com bastões que reúnem seções territoriais por diversos dias.

26 Esse verbo, obviamente, não tem tradução direta, pois compreende nossas noções de corpo e de cores, que os Mursi não distinguem, o ree. Todavia, poderíamos traduzir por “eu corporalizo o boi que é vermelho” desde que não seja necessário, no uso desse neologismo derivado de “corpo”, uma maneira de substantivar ou incorporar um elemento.

27 No entanto, esta dimensão fundamental do indivíduo não é única. O kalatange (recebido pelo mesmo homem que deu o ree) é outra cor associada ao indivíduo com o mesmo significado. É menos utilizada e a atualização sob forma de gado é menos comum. A cor hamwe só é atualizada sob a forma de uma vaca. O hamwe é determinado pelo ree do irmão mais velho, e pelo pai se ele é o mais velho dos irmãos. Deve-se notar também que as cores são classificadas por família de equivalência. Assim, um humano associado a uma cor pode ser chamado por um nome referindo-se às cores da família correspondente. Por exemplo, um homem de cor tulay pode ser nomeado em referência a sirway, do mesmo modo que um homem de cor chage pode ser rege. Isto permite maiores possibilidades de identidade, ao mesmo tempo em que oferece a capacidade de se diferenciar. As mulheres usam somente a forma hamwe, mas mudam durante a sua vida de acordo com os homens com quem se relacionam. De todo modo, usaremos o mesmo verbo reg’e para exprimir o uso das cores. Eczet, Jean-Baptiste, 2013, Humains et bovins en pays Mursi (Éthiopie). Registres sensibles et processus de socialité, tese de doutorado, École pratique des hautes études, 5e section, Paris.

Table des illustrations

Titre Figura 1.
Légende Classificação Mursi das cores. Primeiro círculo: as cores mais recorrentes dos bovinos, consideradas como táxons elementares. Secundo círculo: cores e padrões genéricos correspondentes. Terceiro círculo: exemplos de elementos do mundo designados pelas cores de vacas do primeiro círculo.
Crédits Jean-Baptiste Eczet e Pierre Montani
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Titre Figura 2.
Légende A relação entre um indivíduo e um touro é objetivada em um nome fundamental (sara dip’).
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Titre Figura 3.
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Titre Figura 4.
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Titre Figura 5.
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Auteur

Post-doctorant Fondation Fyssen/Museu Nacional, Rio de Janeiro
Patrícia Rodrigues Costa (Traducteur)
Germana Henriques Pereira de Sousa (Traducteur)