Version classiqueVersion mobile

Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote

 | 
Vinciane Pirenne-Delforge

Chapitre 5. Sacrifier aux dieux

Texte intégral

1L’articulation entre général et particulier, entre unité et multiplicité, entre singulier et pluriel s’inscrit notamment dans la relation entre un théonyme et ses épiclèses, comme on vient de le voir. Mais cette tension n’est pas l’apanage des représentations que véhiculent les dénominations. Elle infuse également les actes effectués en l’honneur des diverses composantes du monde supra-humain.

2Les rituels, quels qu’ils soient, conduisent à poser le même type de questions que la conception et la représentation des dieux : quelle est la part de ce qui unit les communautés grecques sur un arrière-plan partagé et quelle est la part de ce qui les distingue ? Et, si partage il y a, quel en est le fondement ? La question est d’autant plus légitime que le constat de l’absence d’autorité centralisée est tout aussi applicable au contexte rituel qu’en matière de représentations.

Une trame sacrificielle ?

  • 1 E.g. Homère, Iliade I, 451‑474 ; II, 402-433 ; Odyssée III, 5‑10 ; 418‑472 ; XII, 343‑365 ; XIV, 41 (...)
  • 2 Aristophane, Paix, 941‑1062, 1074 et 1106‑1126 ; Ménandre, Dyscolos, 394‑399, 440‑441, 447‑453, 473 (...)
  • 3 E.g. Eschyle, Prométhée enchaîné, 493‑495 ; Euripide, Électre, 800‑830, 835‑839.

3Comme les dieux olympiens eux-mêmes, le rituel sacrificiel apparaît entièrement constitué dès les vers de l’Iliade et de l’Odyssée, qui offrent des descriptions circonstanciées de la manière dont les protagonistes de l’épopée honoraient les divinités par la mise à mort rituelle d’un animal domestique1. Toutefois, quand on quitte l’épopée homérique, de telles descriptions sont globalement assez rares dans les textes transmis par la tradition manuscrite et par les papyrus littéraires. À la fin du ve siècle, dans certaines de ses comédies, Aristophane joue sur l’image du sacrifice et, à la fin du siècle suivant, Ménandre, dans le Dyscolos, construit lui aussi un processus sacrificiel au cœur de l’intrigue de sa comédie2. Et c’est à peu près tout, si l’on excepte quelques allusions éparpillées dans les tragédies classiques3.

4Mais à quel type de sacrifices ces textes font-ils référence ? Plusieurs hypothèses peuvent être formulées pour affronter cette question. La première voit dans les descriptions de sacrifices, notamment épiques, une sorte de miroir à peine déformé de la réalité des sacrifices du temps du poète. La deuxième déconstruit ce type d’illusion référentielle pour n’y voir que des élaborations imaginaires qui nous informent avant tout sur l’intrigue narrative où elles s’insèrent. La troisième se place à l’articulation des deux premières et considère que le contrôle de l’auditoire de ces différents morceaux épiques ou comiques donne une raison d’espérer saisir quelque chose de ce que les auditeurs connaissaient des rituels en question.

  • 4 C’est ce que Graf (2002), p. 117, appelle « ideal form or grammar of sacrifice ».

5Quand on compare les sacrifices homériques et les sacrifices mis en scène par Aristophane ou Ménandre, les points de comparaison sont trop nombreux, à plusieurs siècles de distance et dans des genres poétiques différents, pour ne pas y voir l’effet de ce que l’on peut appeler une « trame » sacrificielle. Par cette expression, j’entends la structure minimale associée au mot de sacrifice qui, en grec classique, est la thusia. Le processus ainsi désigné est au rituel ce que le nom de Zeus est à la représentation du dieu : la « trame sacrificielle » renvoie à une généralité de l’opération rituelle, au-delà de ses déclinaisons locales, comme le nom propre Zeus renvoie à une généralité de Zeus au-delà de ses manifestations singulières4.

6Afin d’analyser cette tension entre unité et diversité rituelles, nous partirons une fois encore du témoignage d’Hérodote car il est généralement peu exploité dans ce contexte. Or, il s’agit d’une des rares évocations de sacrifice dans un texte en prose.

La thusia à l’épreuve d’Hérodote

  • 5 Hérodote, I, 132. Voir supra, p. 64-65.

7Le passage du premier livre de l’Enquête dont il est question ici a déjà retenu notre attention par la description qu’Hérodote y propose des nomoi des Perses. Mais l’opération sacrificielle qu’il rapporte n’a pas été analysée, au-delà du constat que le rituel perse pouvait être lu comme un sacrifice grec en négatif. Reprenons le passage in extenso5  :

Quant au sacrifice en usage chez les Perses pour les dieux que je viens de citer, voici ce qu’il en est [θυσίη δὲ τοῖσι Πέρσῃσι περὶ τοὺς εἰρημένους θεοὺς ἥδε κατέστηκε]. Ils ne dressent pas d’autels, ils n’allument pas de feu quand ils doivent offrir un sacrifice ; ils n’usent ni de libations, ni de flûte, ni de bandelettes, ni d’orge sacrée. Un Perse veut-il sacrifier à l’un ou l’autre des dieux, il conduit la bête dans un lieu pur et il invoque le dieu [καλέει τὸν θεόν], portant sur sa tiare une couronne, de myrte de préférence. Il n’est pas permis à celui qui offre un sacrifice de se souhaiter du bien à lui seul en particulier ; il prie pour la prospérité de tous les Perses et du roi, lui-même étant compris dans l’ensemble des Perses. L’animal sacrificiel une fois découpé en menus morceaux et les chairs cuites [ἐπεὰν δὲ διαμιστύλας κατὰ μέρεα τὸ ἱρήιον ἑψήσῃ τὰ κρέα], il fait une litière d’herbe fraîche, de trèfle de préférence, et pose dessus tous les morceaux de viande. Lorsqu’il les a déposés, un mage, qui est là présent, psalmodie une théogonie [μάγος ἀνὴρ παρεστεὼς ἐπαείδει θεογονίην] – telle est d’après ce qu’ils disent la nature de ce chant – car la règle est chez eux de ne pas offrir de sacrifice sans un mage [ἄνευ γὰρ δὴ μάγου οὔ σφι νόμος ἐστὶ θυσίας ποιέεσθαι]. Après quelques instants d’attente, celui qui a sacrifié emporte chez lui les viandes [ἀποφέρεται ὁ θύσας τὰ κρέα], et en use selon sa volonté.

8La référence explicite à l’absence d’autel et de feu côté perse souligne en creux leur importance dans la thusia. Cela n’implique pas l’absence de toute source de chaleur en contexte perse puisque les viandes sont cuites, mais l’image forte de l’autel enflammé renvoie à la combustion et non à la cuisson. La flamme à l’autel est donc un important marqueur sacrificiel grec et la combustion est au cœur de la procédure. S’ensuivent, toujours en négatif, l’accomplissement de libations, l’usage de bandelettes, la performance musicale de l’aulos et le recours rituel à des grains d’orge. Toujours par contraste, on apprend que les Grecs ont la possibilité d’adresser une prière aux dieux pour un bénéfice personnel, et pas seulement pour celui de la communauté, et que la présence d’un agent cultuel spécifique est facultative, en tout cas dans le cadre du sacrifice d’un particulier ici évoqué.

9Les autres éléments de la description, présentés de manière affirmative, concernent la manipulation de l’animal sacrificiel et ce qui l’entoure. L’animal est conduit dans un lieu pur, le dieu destinataire est invoqué, les acteurs du rituel portent une couronne et prient pour la communauté. L’animal est découpé en morceaux qui sont cuits et déposés sur un lit végétal, avant d’être emportés par le sacrifiant qui en dispose selon son bon vouloir. Comme Hérodote n’effectue pas de contrastes pour cette dernière série d’observations, on peut faire l’hypothèse que les pratiques en question entrent davantage dans un cadre de référence grec.

  • 6 Hérodote, II, 39‑40.

10En rassemblant les notations tant en négatif qu’en positif, on voit se dessiner une trame sacrificielle dont le contexte laisse entendre qu’elle peut être considérée comme « grecque ». De même que la représentation de dieux « de complexion humaine » (anthrōpophueis) est commune à tous les Grecs, selon Hérodote, les éléments du nomos sacrificiel que le texte permet de rassembler renvoient à un processus partagé à un tel niveau. Hérodote transcende dès lors les particularismes locaux en opérant sa comparaison sur un plan général qui oppose sacrifice perse et sacrifice grec. C’est d’autant plus intéressant à observer que la pratique sacrificielle des Égyptiens n’est pas justiciable d’une telle uniformisation, ce qui montre que l’enquêteur est sensible aux variations locales6.

11Cela nous donne, de manière synthétique, les éléments suivants :

  • feu à l’autel (en vue d’une combustion qui est seulement implicite ici),

  • libations,

  • musique d’aulos,

  • usage de bandelettes et d’orges rituels,

  • conduite de l’animal dans un lieu spécifiquement pur,

  • couronne portée par le sacrifiant,

  • invocation et prière qui peut concerner tant l’individu que la communauté,

  • caractère facultatif du personnel du culte,

  • découpe de l’animal (mise à mort implicite) en parts qui sont cuites,

  • déposition des parts,

  • enlèvement des parts et libre disposition de la viande par le sacrifiant.

  • 7 C’est l’arrivée impromptue du devin Hiéroclès au cours du sacrifice organisé par Trygée pour réinst (...)

12À cet ensemble, les sacrifices mis en scène dans l’épopée et la comédie ajoutent les spécificités de la découpe animale, qui aboutit notamment à la combustion de portions pour le destinataire divin. Chez Homère, l’animal est écorché, la peau prélevée, puis l’animal découpé et réparti en trois ensembles : la part du dieu (les fémurs enveloppés de graisse et parsemés de petits morceaux de chair crue), les viscères (embrochés, grillés et consommés à l’autel), le reste de la viande (consommée lors d’un banquet). La comédie attique ajoute à la part divine l’osphus, à savoir la queue de l’animal et les vertèbres qui lui restent attachées, et la vésicule biliaire. La Paix d’Aristophane évoque également une table près de l’autel, où sont déposées d’autres parts pour le destinataire divin et que le personnel du culte est susceptible de manger7. Cela nous donne une liste complétée et réorganisée dans la diachronie du processus :

  • conduite de l’animal dans un lieu spécifiquement pur

  • caractère facultatif du personnel du culte,

  • couronne portée par les sacrifiants,

  • feu à l’autel,

  • musique d’aulos,

  • libations,

  • usage de bandelettes et d’orges rituels,

  • invocation et prière qui peut concerner tant l’individu que la communauté,

  • mise à mort de l’animal,

  • écorchage et découpe en trois ensembles de parts,

  • déposition de la part divine à l’autel (et éventuellement sur une table),

  • part d’honneur pour le personnel du culte,

  • embrochage, rôtissage et consommation des viscères,

  • enlèvement des parts restantes et libre disposition de la viande (à cuire et à consommer sur place ou à emporter).

  • 8 Sur ces questions, les ouvrages de Rudhardt (1992b) [1958] et de Casabona (1966) restent fondamenta (...)

13En puisant au vocabulaire d’Hérodote, on peut affirmer que cette liste construit les étapes du nomos des Grecs en matière de thusia8 . Ce processus dessine un arrière-plan partagé.

14En deçà d’un tel niveau de généralité, d’autres informations sur la thusia sont distribuées dans les centaines de prescriptions rituelles gravées sur pierre ou sur métal mises au jour dans plusieurs régions du monde grec. Ce sont les motifs particuliers qui viennent se dessiner sur la trame sous-jacente. La tension entre le général et le particulier qui forme le cœur du polythéisme grec trouve largement à s’exprimer aussi sur le plan rituel. Mais avant de plonger dans la bigarrure du particulier, l’un de ces textes prescriptifs doit retenir notre attention car il offre une notation unique dans ce type de document. En effet, là où les textes émis par des instances locales, officielles ou non, n’éprouvent généralement pas le besoin de s’appesantir sur les évidences de cette norme partagée, cette inscription fait explicitement référence à un sacrifice selon le « nomos grec ».

Sacrifier « selon la tradition grecque »

  • 9 L’editio princeps date de 2015 (Decourt – Tziaphalias [2015]), et a été suivie, en 2017, d’une deux (...)
  • 10 Sur l’anonymat de cette déesse, voir Parker (2016).
  • 11 L’instance émettrice de l’inscription n’apparaît pas dans le texte conservé. Sur l’hypothèse qu’ell (...)
  • 12 CGRN 225, face A, lignes 9‑10.

15En 2002 a été mise au jour, au lieu-dit Marmarini, à quelque 15 kilomètres au nord-est de la ville de Larisa en Thessalie, une imposante stèle de pierre inscrite sur ses deux faces et datée de la première moitié du iie siècle avant notre ère9. Le texte prescrit toute une série de rituels sacrificiels et purificatoires dans le sanctuaire d’une déesse qui reste anonyme10. Ce lieu sacré était probablement lié à une association où Grecs et non-Grecs se rencontraient et interagissaient dans le cadre du culte de cette déesse d’origine proche-orientale11. À l’exception du dieu Mên, que l’on connaît par ailleurs, les autres divinités non grecques de l’inscription sont inconnues. D’autres dieux apparaissent sous un nom grec, comme Artémis, Apollon, Moira, Hélios et Pan, mais il est précisé que ce dernier est le dieu « que les Syriens appellent Neiriplès » (ou Neiriplèn)12. Cette affirmation livre la correspondance entre le nom grec du dieu et son nom syrien, inconnu par ailleurs. Les autres dieux pourraient aussi, au moins pour certains d’entre eux, être des traductions grecques de noms divins étrangers même si cette interprétation reste implicite, comme dans tant d’autres inscriptions. La notation qui concerne Pan est exceptionnelle à cet égard.

  • 13 CGRN 225, face B, lignes 34‑35.

16Une autre information livrée par l’inscription ne l’est pas moins et nous ramène aux questions sacrificielles. Le texte évoque, parmi d’autres rituels, la possibilité de « sacrifier à la déesse selon la tradition grecque » (θύειν […] τῆι θεῶι ἑλληνικῶι νόμωι)13. Le passage se présente comme suit :

                                ἐὰν δέ τις θύειν βούληται τῆι θεῶι ἑλ-

[B35] ληνικῶι νόμωι, ἔ̣ξεστιν ὅ τ̣ι̣ ἂμ βούληται πλὴν χοίρου· ἐπὶ δὲ τῆ[ι]
θυσίαι, φέρειν δεῖ ἐπὶ τὴν τράπεζαν τὰ ἐπιτιθέμενα χοίνικα λαγάνων̣,
ὅμορας χοίνικα, καὶ τριώβολον εἰς θησαυρὸν καὶ ἐλαίου ἐπὶ λύχνον κοτύ-
λην καὶ εἰς κρατῆρα οἴνου χοᾶ· ἀπὸ τοῦ ἱεροῦ, τὸ στῆθος ἑφθὸν ἐπὶ τὴν
τράπεζαν καὶ τὸ σκέλος ὠμὸν τῆι ἱερείαι· τὰ σπλάγχνα ἕψειν, ἧπαρ καὶ

[B40] πλεύμονα καὶ φρένας καὶ νεφρὸν ἀριστερὸν καὶ γλῶσσαν· τὸν δὲ δεξιὸν
νεφρὸν καὶ ἀκροκόλιον δεξιὸν καὶ καρδίαν καὶ ἐπίπλουν καὶ τὸ σκ̣έλο[ς]
τὸ ἀπὸ τοῦ στήθους καὶ τῆς κέρκο̣υ̣ τὸ νομιζόμενον εἰς ἱερὰ ἐπὶ τὸ πῦρ̣.
ταῦτα ποήσας καὶ ἀποθύσας, φερέτω ἄλλο ἱερεῖον οὗ ἂμ βούλη-
ται καὶ ἐσθιέτω ὁ βουλόμενος.

Si l’on veut sacrifier à la déesse (35) selon la tradition grecque, il est possible (de sacrifier) ce que l’on veut, sauf un porcin. Pour le sacrifice, il est nécessaire d’offrir ce que l’on dépose sur la table : un chénice de pain sans levain, un chénice de biscuits au sésame et au miel, trois oboles dans le tronc à offrandes, un kotyle d’huile de lampe et, pour le cratère, un conge de vin ; de l’animal sacrificiel, la poitrine cuite sur la table et la patte crue pour la prêtresse ; cuire les viscères : le foie, (40) un poumon, le diaphragme, le rein gauche et la langue ; comme parts sacrées sur le feu : le rein droit, une extrémité droite, le cœur, l’omentum, la patte prélevée de la poitrine et, de la queue, ce qui est d’usage. Après avoir agi ainsi et complété le sacrifice, que celui qui le souhaite offre un autre animal de l’espèce qu’il veut et qu’il le consomme.

17La nécessité de détailler de la sorte un sacrifice « à la grecque » se justifie par contraste avec d’autres rituels qui ne le sont pas, ainsi qu’on le verra plus loin. Ce paragraphe de l’inscription se situe à un degré de généralité moindre que les développements d’Hérodote sur le sacrifice perse, puisque ce qui est « grec » à Marmarini pourrait tout aussi bien être avant tout « thessalien ». Toutefois, de part et d’autre, c’est par contraste que surgit la perspective englobante dans laquelle « les Grecs » sont susceptibles de se reconnaître comme tels et d’identifier sous ce label les actes qu’ils effectuent pour les dieux. La mixité du groupe qui fréquente le sanctuaire ressort particulièrement bien du fait que c’est à une déesse non grecque qu’un sacrifice « à la grecque » peut être offert. Encore faut-il comprendre ce qui est véritablement « grec » – ou en tout cas considéré comme tel – dans cette démarche rituelle.

  • 14 CGRN 225, face A, lignes 24‑25, 30‑39 ; face B, lignes 15‑16, 32‑33, 46‑48, 55‑60, 67‑72.
  • 15 Sur l’identification de cette patte, voir le commentaire de CGRN 225 ad loc.
  • 16 Le verbe ἕψειν peut signifier « bouillir », mais c’est le registre générique de la « cuisson » que (...)
  • 17 Sur les différentes listes de viscères que l’on trouve dans la documentation grecque, voir Pirenne-(...)

18Les éléments complémentaires que sont le pain, les biscuits, l’argent liquide, l’huile pour la lampe et le vin apparaissent de façon récurrente, dans des proportions diverses, pour d’autres sacrifices énumérés dans le règlement14. Ils n’ont donc rien de particulièrement « grec », mais relèvent des fournitures nécessaires à l’encadrement de tout sacrifice en ce lieu. En revanche, la description des différentes parts de l’animal sacrificiel (ἀπὸ τοῦ ἱεροῦ) et de leur traitement y est unique. Deux portions prélevées de la carcasse sont d’abord mentionnées : la poitrine qui a été cuite pour être déposée sur la table et une patte crue qui revient à la prêtresse15. Le contraste entre « le cuit et le cru » apparaît ici en pleine lumière, alors qu’il reste généralement implicite dans le reste de la documentation évoquant les dépositions sur table et les parts d’honneur du personnel sacerdotal16. Les viscères destinés « à cuire » – c’est-à-dire « à rôtir » – ne forment qu’une partie de l’ensemble que les Grecs appellent splanchna : foie, poumon, diaphragme, rein gauche et langue17. Le reste des viscères mentionnés, à savoir le rein droit et le cœur, entre dans la composition de ce qui est livré « au feu comme parts sacrées » (εἰς ἱερὰ ἐπὶ τὸ πῦρ̣) avec l’omentum (à savoir la graisse de l’estomac), une « extrémité droite », une patte avant et « de la queue, ce qui est d’usage » (τῆς κέρκο̣υ̣ τὸ νομιζόμενον).

19Dans la trame sacrificielle attestée par les textes littéraires, nous avons repéré trois catégories de « parts » prélevées sur l’animal sacrificiel : les viscères à consommer à l’autel, la part composite destinée au destinataire divin de l’opération et le reste de la viande. Ce « reste » n’est pas évoqué dans le cadre de la description du sacrifice « à la grecque » à Marmarini. On peut en déduire que les modalités de leur traitement n’ont rien de spécifiquement « grec ». C’est ce que laissait déjà entendre Hérodote parlant du sacrifiant perse et des morceaux de viande laissés à sa disposition sans opérer de contraste significatif avec l’arrière-plan grec de sa description. Les deux autres « parts » prélevées de la carcasse animale, quant à elles, font bel et bien écho à la trame du sacrifice grec : les viscères « à cuire » seront sans doute à manger sur place – même si ce détail n’est pas spécifié – et la part divine se répartit entre l’offrande déposée sur la table et celle qui l’est sur l’autel, auxquelles s’ajoute ce qui revient à la prêtresse.

  • 18 Pour des points de comparaison, voir Ekroth (2013) ; Carbon (2017), p. 161‑162.
  • 19 Sur cette alternative, voir Berthiaume (2005). Cette question, et bien d’autres qui touchent à la d (...)
  • 20 Sur l’iconographie de ce « paquet », voir Ekroth (2009), p. 132‑133.
  • 21 Aristophane, Paix, 1055. Voir van Straten (1995), p. 118‑130 ; Ekroth (2009) ; Morton (2015).
  • 22 Voir le commentaire ad loc. de CGRN 225.
  • 23 Sur ce point, voir les analyses classiques de La Cuisine du sacrifice : Detienne – Vernant (1979), (...)
  • 24 Homère, Iliade I, 461 ; II, 424 ; III, 458, etc. ; CGRN 103, lignes 16‑17 (dème attique de Phrearrh (...)

20Quelle est exactement la composition de la part divine brûlée à l’autel ? Si l’inscription en énumère les ingrédients, la mise en forme n’en est pas spécifiée. Une première hypothèse concerne la patte « prélevée de la poitrine » (τὸ ἀπὸ τοῦ στήθους) et l’omentum : selon toute probabilité, ils renvoient à l’offrande « standard » d’ossements emballés dans de la graisse, à ceci près que ce ne sont pas des fémurs puisqu’il s’agit d’une patte avant18. La seule mention générique de « la patte » (τὸ σκέλος) ne permet pas de trancher une discussion récurrente dans les travaux sur le sacrifice grec : faut-il y voir une référence aux ossements décharnés ou bien portaient-ils encore de la chair ? L’alternative qui traverse nombre de documents reste ouverte19. Au paquet graisseux ainsi formé20 vient s’ajouter la queue (ἡ κέρκος), telle que la Paix d’Aristophane et les vases attiques la font apparaître, en train de s’incurver sous l’effet de la flamme de l’autel21. L’ajout du cœur et de l’un des deux reins n’est pas aberrant en regard de ce qui est attesté ailleurs22 : les splanchna sont ainsi répartis entre les sacrifiants qui les mangent immédiatement et la divinité destinataire qui en reçoit sa part. La commensalité – fût-elle relative – entre dieux et hommes y trouve son compte23. Quant à « l’extrémité de droite », elle pourrait renvoyer à la répartition des parts de chair crue exprimée par le verbe ὠμοθετεῖν dans l’épopée et par le substantif μασχαλίσματα dans une inscription attique24. Ces petits morceaux viennent s’ajouter aux fémurs entourés de graisse chez Homère. Les hiera livrés au feu entrent donc en résonance avec ce que l’on peut déduire à la fois de la trame « littéraire », et de certaines variations attestées dans les normes rituelles.

  • 25 Pirenne-Delforge (à paraître [b]).
  • 26 CGRN 39, lignes 4‑5 (Milet, vers 400) ; CGRN 86A, lignes 51‑52 (Cos, milieu du ive siècle).
  • 27 E.g. ta hiera : CGRN 36, ligne 11 (Chios, fin ve siècle) ; CGRN 75, lignes 25‑29 (Oropos, première (...)

21C’est la première fois, dans les corpus épigraphiques de prescriptions rituelles, qu’est produite l’énumération extensive des splanchna. L’habitude est de les mentionner de manière générique25. Les quelques fois où l’un de ses composants singuliers apparaît, il entre dans l’évocation de la part du prêtre qu’il convient de définir avec soin26. C’est également la toute première fois qu’est décrite par le menu la part du dieu consumée sur l’autel. Les rares fois où elle apparaît dans l’épigraphie, les rédacteurs de l’inscription renvoient au générique ta hiera (« les parts sacrées ») ou ta nomizomena (« les parts coutumières »), à l’instar du to nomizomenon utilisé ici pour la découpe de la queue27.

  • 28 Les rituels non grecs qui sont relativement clairs sont les holocaustes de volatiles et de petit bé (...)
  • 29 Si Scott Scullion a raison d’interpréter l’expression θύειν τὰν δεκάταν dans l’inscription catharti (...)

22L’inscription de Marmarini place ses lecteurs modernes face à un intéressant paradoxe : alors que l’évidence de la tradition se solde par le silence ou l’allusion dans la plupart des prescriptions évoquant des sacrifices grecs, ce règlement thessalien est bien plus disert pour le sacrifice grec que pour tous les autres rituels qui se dissimulent derrière le générique thuein et ses composés. Le degré de précision consenti pour décrire le rituel à la grecque nous est refusé pour les autres démarches, précisément parce qu’elles relèvent de l’évidence pour les acteurs proche-orientaux du culte de la déesse anonyme. C’est dès lors un même biais qui frappe tous les documents prescriptifs de ce type, quelle que soit l’origine des sacrifiants concernés : on ne décrit pas ce qui est évident et, en quelque sorte, « intériorisé » par le groupe concerné. Dans le cas du texte de Marmarini, il en découle une grande incertitude dans l’identification des gestes posés quand le texte fait apparaître les mots de la famille de thuein28 pour d’autres « sacrifices » que le rituel « à la grecque ». Même si l’idée de combustion est étymologiquement présente dans le verbe, on ne peut exclure qu’il soit aussi utilisé au sens générique d’« offrande », qu’elle soit ou non d’origine animale. Comme pour la traduction des noms divins, la langue grecque recouvre sans doute imparfaitement une donnée étrangère et la transformation de parts sous l’action du feu n’est pas assurée, même quand apparaît le verbe thuein29.

  • 30 Pausanias, I, 24, 2.

23En revanche, la combustion à l’autel est centrale dans le rituel de tradition grecque. Il n’est pas étonnant qu’Hérodote parlant des Perses ait placé l’autel et le feu en tête de la liste des absences notables du sacrifice qu’ils accomplissent pour leurs dieux. Le contraste opéré tant par l’enquêteur que par l’inscription souligne combien l’autel et la combustion destinée à un interlocuteur supra-humain sont au cœur de la démarche rituelle grecque, en tant qu’elle est grecque. C’est également ce que laisse entendre une réflexion incidente de Pausanias visitant l’acropole d’Athènes. Devant un groupe statuaire ou un relief représentant le sacrifice du bélier à la toison d’or, il écrit30 :

Il se trouve aussi Phrixos, fils d’Athamas, amené en Colchide par le bélier. L’ayant sacrifié à un dieu quelconque [θύσας δὲ αὐτὸν ὅτῳ δὴ θεῷ]… ayant découpé les cuisses selon la norme des Grecs, il les regarde brûler [τοὺς μηροὺς κατὰ νόμον ἐκτεμὼν τὸν Ἑλλήνων ἐς αὐτοὺς καιομένους ὁρᾷ].

24Comme dans l’inscription de Marmarini et dans le texte d’Hérodote, la perspective est celle d’un contraste puisque Phrixos accomplit en Colchide, c’est-à-dire en terre non grecque, le sacrifice du bélier qui l’a transporté jusque-là. Ce que le texte de Pausanias met en évidence derrière cette référence à un nomos des Grecs, c’est le prélèvement d’une part de l’animal, en l’occurrence les cuisses que l’on brûle. La formulation du passage ne permet pas d’assurer que la combustion du prélèvement en question fait partie de ce que le périégète inclut dans la « norme grecque », mais il est probable que c’est la totalité du processus de découpe et de combustion qui est ainsi intégrée dans la manière grecque de traiter un animal sacrificiel.

  • 31 2 Maccabées, 6, 5‑9. Le verbe σπλαγχνίζειν apparaît aussi dans ce passage. Dans la tradition chréti (...)
  • 32 2 Maccabées, 6, 10.

25Un autre point essentiel de la procédure qui ressort de l’inscription de Marmarini est la place des viscères dans l’opération. Si les rédacteurs du texte ont pris soin de détailler ce que les rédacteurs grecs des normes rituelles laissent généralement dans l’ombre, c’est que cette pratique devait leur apparaître comme bien « exotique », tout en étant indispensable pour que la lettre du rituel soit respectée. La manipulation et la consommation des splanchna semblent tellement grecques que la traduction grecque du deuxième livre des Maccabées forge le substantif σπλαγχνισμός, « consommation des viscères » pour désigner l’épreuve que le roi séleucide Antiochos IV aurait imposée aux juifs de Jérusalem et des environs pour qu’ils montrent leur loyauté. Ceux qui n’obtempéraient pas à l’obligation de manger les viscères étaient exécutés31. Le « certificat » attestant l’adoption des mœurs grecques passait par la consommation des splanchna, au même titre que l’absence de circoncision et le mépris du sabbat32.

  • 33 Homère, Iliade I, 464 ; II, 427 ; III, 461 ; Odyssée III, 461 ; XII, 364.

26Avec la combustion de la part divine à l’autel et le partage des viscères entre les sacrifiants apparaît le plus petit commun dénominateur d’une thusia « selon la tradition grecque ». C’est d’ailleurs ce que la poésie homérique laissait déjà percevoir dans la formule hexamétrique associant étroitement les deux opérations33 : αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο, « quand les cuisses s’étaient totalement consumées et que l’on avait goûté aux viscères […] ».

  • 34 La totalité du dossier des splanchna est traitée dans Pirenne-Delforge (à paraître [b]). Seuls les (...)

27Mais, sur cette trame, les prescriptions rituelles grecques déploient une large palette de motifs tissés par les communautés locales. Quelques exemples, toujours liés à la manipulation des viscères, suffiront à le montrer34, avant qu’on en vienne à a question de la représentation des dieux que dessine le rituel sacrificiel.

La bigarrure des traditions locales

Des viscères pour les dieux et pour les prêtres

  • 35 Aristophane, Oiseaux, 984 ; Paix, 1115. Voir aussi Oiseaux, 518‑519.
  • 36 CGRN 52, col. A, lignes 40‑43 (première moitié du ive siècle). Sur ce type de libation sans vin, vo (...)
  • 37 Pirenne-Delforge (2011), p. 127, 128, 140. Sur ce type d’ambiance festive, voir Peirce (1993).
  • 38 Pirenne-Delforge (à paraître [b]), note 33.

28Puisque toute une série d’informations allant de soi reste implicite dans les prescriptions rituelles grecques émises par des Grecs et que la consommation des splanchna figure parmi les étapes du rituel qu’ils partagent à large échelle, cette phase du processus risque d’être passée sous silence dans la documentation épigraphique. C’est le cas en Attique où, en dépit de l’usage de verbes exprimant cette consommation chez Aristophane (σπλαγχνεύειν et συσπλαγχνεύειν)35, le terme de splanchna apparaît une seule fois dans les normes rituelles sur pierre. Il s’agit de la référence au sacrifice de mouton à Zeus Meilichios pour la fête athénienne des Diasia mentionnée dans le calendrier du dème d’Erchia. L’expression μέχρι σπλάγχνων, « jusqu’aux viscères », marque la limite entre la partie du processus sacrificiel ponctuée de libations sans vin et la suite de l’opération où le vin est accepté36. Le Zeus « doux » honoré par tous les Athéniens à Agrai doit être d’abord approché avec précaution par les sacrifiants – c’est ce que marque l’abstention de vin – avant que la fête ne prenne les tonalités joyeuses d’une thusia « classique »37. La notation met ce moment en exergue dans la scansion du rituel. Cela relève d’une telle évidence que l’étape des viscères n’a pas besoin d’être exprimée pour les autres sacrifices sans variation de tonalité38.

  • 39 En Attique, les splanchna ne semblent pas avoir fait partie de cette part d’honneur : Parker (2018) (...)
  • 40 Sur ce type de document, voir notamment Parker – Obbink (2000) ; Parker – Obbink (2001) ; Wiemer (2 (...)

29Quand les splanchna apparaissent dans les normes rituelles grecques, c’est essentiellement au titre de parts d’honneur pour les prêtres. Deux raisons majeures justifient une telle précision dans les textes. Tout d’abord, si la consommation des splanchna fait bien partie de l’arrière-plan partagé du sacrifice grec, comme on l’a supposé, le prélèvement d’une partie de ces morceaux de choix pour le prêtre constitue une variation sur la trame sacrificielle, parmi celles que les communautés locales choisissent de mettre en évidence39. Ensuite, la source principale de ce type d’information est de nature contractuelle puisqu’il s’agit des engagements émis dans le cadre de la vente de prêtrises. La stipulation des droits et devoirs de l’acheteur justifie que soient précisées quelles parts de viande lui reviennent à l’issue des sacrifices offerts à la divinité qu’il devra désormais servir40.

  • 41 Berthiaume (1982), p. 60‑61.
  • 42 CGRN 42, lignes 1‑4 (Iasos, fin du ve-début ive siècle) ; CGRN 104, lignes 39‑40 (Halicarnasse, pre (...)
  • 43 CGRN 152, lignes 194‑199 (Théra, iiie-iie siècles). Voir Pirenne-Delforge (à paraître [b]), note 55
  • 44 CGRN 39, lignes 4‑10 ; CGRN 138, lignes 16‑18 ; LSAM 52, lignes 4‑7.
  • 45 Carbon (2017), p. 170‑171.

30La mise en évidence des viscères ne va toutefois pas jusqu’à en préciser la composition, comme le fait l’inscription de Marmarini. C’est « une part » de splanchna que reçoit le prêtre ou la prêtresse41. On sait qu’il s’agit d’un quart de cet ensemble dans certaines cités de Carie et une fois à Cos42. Dans le cadre de la fondation familiale mise en place par Epikteta dans l’île de Théra, les responsables sacerdotaux du groupe – les epimenioi – qui accomplissent les sacrifices doivent remettre la moitié des viscères à l’association et garder l’autre moitié pour eux-mêmes43. À Milet, les splanchna entrent dans la composition de la part des prêtres à l’échelle de toute la cité. Toutefois, la liste qui les mentionne inclut également un rein, qui fait normalement partie des viscères44. Cette précision, apparemment redondante, vient sans doute d’un traitement distinct appliqué à chaque rein. L’un des deux intégrait la part sacerdotale, tandis que l’autre faisait partie de la distribution d’une portion de splanchna sous forme de petits morceaux aux sacrifiants qui les « goûtaient », ou était ajouté à la part du dieu sur l’autel, comme à Marmarini45. C’est pourquoi il fallait le distinguer de l’ensemble auquel il était normalement intégré.

  • 46 Du plus ancien au plus récent : CGRN 170, lignes 4‑8 ; CGRN 36, lignes 4‑6 ; CGRN 41, lignes 11‑14  (...)
  • 47 Aristophane, Assemblée des femmes, 779 ; Oiseaux, 518.

31Le traitement des viscères le plus spectaculaire à nos yeux de modernes est attesté dans l’île de Chios, dans une série de ventes de prêtrises s’échelonnant au cours des ve et ive siècles. Parmi les différents éléments qui reviennent aux prêtres de l’île à la suite des sacrifices apparaissent « les viscères sur les genoux » et/ou « sur les mains »46, à savoir la part des splanchna déposés sur la statue de la divinité destinataire de l’offrande. C’est une telle pratique qui permet à Aristophane d’ironiser sur les mains tendues des dieux qui attendent de recevoir des dons, voire, plus précisément encore, sur les viscères placés dans les mains de Zeus au cours des sacrifices47. Aristophane doit faire référence à une pratique connue de ses auditeurs athéniens, ce qui atteste qu’un tel rite dépasse les limites de la cité de Chios. En revanche, si elle est mentionnée dans les contrats sacerdotaux de l’île, c’est parce qu’elle engage une part d’honneur revenant au prêtre. Ce n’est manifestement pas le cas à Athènes : d’où le silence des inscriptions sur cette « évidence ».

Une table pour le dieu

  • 48 Voir Ekroth (2011), avec la bibliographie antérieure.

32Le placement de parts sur les mains ou les genoux des statues est une variation sur le thème du dépôt sur table que nous appelons, avec les Grecs, des trapezōmata48. Les choix effectués dans les différentes cités à cet égard font partie des motifs dessinés sur la trame sacrificielle. De tels motifs sont d’autant plus intéressants que, à la combustion « prométhéenne » d’une portion pour les dieux, vient s’ajouter le traitement tout humain d’une offrande alimentaire. En effet, à côté des divers gâteaux et friandises qui sont susceptibles de garnir la trapeza, des parts de viande y sont déposées, à l’instar de ce que l’on a vu à Marmarini avec la poitrine cuite.

  • 49 CGRN 76 (première moitié du ive siècle), lignes 14‑16, 19‑21, 23‑25. Voir aussi CGRN 13, face A, li (...)
  • 50 CGRN 57 (première moitié du ve siècle).

33Un cas exemplaire de ce type de dépôt, avec viscères, provient de l’acropole d’Érythrées en Ionie. Le règlement sacrificiel d’un culte conjoint d’Asclépios et d’Apollon prévoit, pour chaque sacrifice, que le sacrifiant place sur la table trois portions de viande et des splanchna. Le texte stipule que ce dépôt constitue la part d’honneur du prêtre, outre le paiement en espèces qu’il reçoit par ailleurs49. L’octroi du contenu de la table au personnel du culte, ainsi que de l’argent, est bien attesté aussi – mais sans viscères, cette fois – dans le dème attique d’Aixonè d’où provient une inscription qui énumère notamment ce type d’allocation aux prêtres et prêtresses de différents cultes locaux50. Cela signifie que l’offrande au dieu, quand elle n’est pas brûlée, revient au personnel du culte. Quelle représentation du divin peut-elle être déduite de ce type de transfert de la sphère sacrée à l’estomac des prêtres ?

  • 51 Par exemple, dans les mondes hittite et mésopotamien : Mouton (2017), p. 242 ; Abush (2002), p. 43.
  • 52 Hésiode, Théogonie, 535‑561. Les lectures de ce récit que je continue de trouver les plus inspirant (...)
  • 53 Voir notamment Pirenne-Delforge – Prescendi (2011), p. 10, pour une comparaison avec le monde romai (...)
  • 54 D’autres types de sacrifice, disjonctifs et non conjonctifs – pour reprendre une distinction de l’a (...)
  • 55 Jameson (1994) ; Ekroth (2011).
  • 56 La manière de se représenter cette participation peut varier selon les acteurs du culte, et cette q (...)

34Le dépôt d’aliments sur une table pour une divinité est un processus bien attesté par ailleurs, dans d’autres aires culturelles de l’Antiquité51. Sans entrer dans les particularités symboliques du « nourrissage » des dieux en dehors du monde grec, il apparaît que les cités grecques travaillent davantage la notion d’« hommage » – la timē et le geras – que celle de « nourriture » proprement dite, même si les modalités de l’expression honorifique sont alimentaires. C’est fondamentalement pour les hommes que « la cuisine du sacrifice » rend la viande disponible, ainsi que le laisse entendre le partage prométhéen du bœuf dans la Théogonie d’Hésiode où les dieux reçoivent les os blancs52. En ajoutant des parts sur la table du dieu, en plus des portions qui brûlent sur son autel, les sacrifiants augmentent l’hommage qui lui est dû et accroissent sa timē53. C’est en termes d’honneur que s’entend la démarche. Mais la manière grecque de rendre les dieux anthrōpophueis amène le rituel à jouer une partition tout humaine : on honore les dieux comme on le ferait de mortels particulièrement puissants. Conformément à cette grille de lecture, les dieux ont des lieux de résidence parmi les hommes et ils font la fête avec eux, en tout cas dans le cadre de la thusia dont il est ici question54. Même en dehors des rituels de théoxénies, où une table et des lits sont dressés à leur intention55, les dieux sont censés participer aux sacrifices qui leur sont destinés56.

  • 57 Pirenne-Delforge (2010a). Cf. Veyne (1971), p. 261‑263.

35Le rituel engage une sorte de « comme si » latent : le sacrifice se déploie, pour partie, « comme si » les dieux étaient des hommes, tout en activant une série de signes attestant qu’ils n’en sont pas. À l’inverse, les prêtres et prêtresses sont des humains, mais leur rôle d’intermédiaire dans les sacrifices publics les place en position de recevoir ce qui se trouve sur la table des dieux, en une autre forme de « comme si », en mode mineur57 : ils reçoivent ce qui a augmenté la timē du dieu dont ils ont la charge et c’est précisément cette charge qui autorise que leur soient allouées ces parts d’honneur formant leur propre geras. Le rituel de la trapeza dessine une intersection où se rencontrent et se juxtaposent l’honneur du dieu et celui de son prêtre.

  • 58 L’exemple le plus parlant est la relation qui se joue entre participation au sacrifice et statut ci (...)

36Ces variations forment autant de « motifs sur la trame » dont les traditions locales ne manquent pas de jouer. Le rituel sacrificiel est une forme de langage qui parle autant des dieux que des hommes, et crée les conditions de leur interaction à différentes échelles. Il est une forme d’expérimentation qui se fonde sur la tradition, mais une tradition souple et adaptable que des oracles, notamment, permettent de faire évoluer. Le rituel sacrificiel crée aussi maintes hiérarchies et nombre de jeux de pouvoir à l’intérieur de la communauté sacrifiante58, mais c’est le rapport aux dieux que l’on a privilégié ici.

Notes

1 E.g. Homère, Iliade I, 451‑474 ; II, 402-433 ; Odyssée III, 5‑10 ; 418‑472 ; XII, 343‑365 ; XIV, 413‑456. Voir Hitch (2009) ; Pirenne-Delforge (2017b).

2 Aristophane, Paix, 941‑1062, 1074 et 1106‑1126 ; Ménandre, Dyscolos, 394‑399, 440‑441, 447‑453, 473‑475, 505‑507 et 546‑549.

3 E.g. Eschyle, Prométhée enchaîné, 493‑495 ; Euripide, Électre, 800‑830, 835‑839.

4 C’est ce que Graf (2002), p. 117, appelle « ideal form or grammar of sacrifice ».

5 Hérodote, I, 132. Voir supra, p. 64-65.

6 Hérodote, II, 39‑40.

7 C’est l’arrivée impromptue du devin Hiéroclès au cours du sacrifice organisé par Trygée pour réinstaller la déesse Paix à Athènes qui permet de déceler ces éléments dont l’épopée ne parle pas. Le devin, attiré par l’odeur de grillade, cherche « la table » et tente aussi de goûter aux viscères rôtis : Aristophane, Paix, 1046‑1060, 1106‑1121.

8 Sur ces questions, les ouvrages de Rudhardt (1992b) [1958] et de Casabona (1966) restent fondamentaux et n’ont pas été remplacés par le récent livre de Naiden (2013). Voir aussi, entre autres : Detienne – Vernant (1979), avec les mises au point publiées dans Georgoudi – Koch Piettre – Schmidt (2005) ; van Straten (1995) ; Gebauer (2002) ; Parker (2011), chapitre 5.

9 L’editio princeps date de 2015 (Decourt – Tziaphalias [2015]), et a été suivie, en 2017, d’une deuxième édition (Bouchon – Decourt [2017]). Les développements qui suivent sont fondés sur l’édition en ligne que j’ai préparée avec Jan-Mathieu Carbon dans le cadre du projet Collection of Greek Ritual Norms (CGRN). Toute référence au texte est donc notée CGRN 225, et renvoie au site http://cgrn.ulg.ac.be/file/225/

10 Sur l’anonymat de cette déesse, voir Parker (2016).

11 L’instance émettrice de l’inscription n’apparaît pas dans le texte conservé. Sur l’hypothèse qu’elle pourrait être publique, voir Parker – Scullion (2016), p. 264‑266.

12 CGRN 225, face A, lignes 9‑10.

13 CGRN 225, face B, lignes 34‑35.

14 CGRN 225, face A, lignes 24‑25, 30‑39 ; face B, lignes 15‑16, 32‑33, 46‑48, 55‑60, 67‑72.

15 Sur l’identification de cette patte, voir le commentaire de CGRN 225 ad loc.

16 Le verbe ἕψειν peut signifier « bouillir », mais c’est le registre générique de la « cuisson » que nous avons privilégié dans CGRN 225. L’hypothèse que les parts de viande déposées sur une table lors des sacrifices (les trapezōmata) soient toujours crus, en regard des parts cuites servies lors des theoxenia trouve ici sa limite : voir Ekroth (2011), p. 26.

17 Sur les différentes listes de viscères que l’on trouve dans la documentation grecque, voir Pirenne-Delforge (à paraître [b]).

18 Pour des points de comparaison, voir Ekroth (2013) ; Carbon (2017), p. 161‑162.

19 Sur cette alternative, voir Berthiaume (2005). Cette question, et bien d’autres qui touchent à la division sacrificielle, seront abordées par Jan-Mathieu Carbon dans un livre intitulé Consuming the Sacred, à paraître dans les suppléments de Kernos.

20 Sur l’iconographie de ce « paquet », voir Ekroth (2009), p. 132‑133.

21 Aristophane, Paix, 1055. Voir van Straten (1995), p. 118‑130 ; Ekroth (2009) ; Morton (2015).

22 Voir le commentaire ad loc. de CGRN 225.

23 Sur ce point, voir les analyses classiques de La Cuisine du sacrifice : Detienne – Vernant (1979), p. 42‑44, avec l’analyse critique de Parker (2011), p. 132‑144.

24 Homère, Iliade I, 461 ; II, 424 ; III, 458, etc. ; CGRN 103, lignes 16‑17 (dème attique de Phrearrhioi, première moitié du iiie siècle) ; voir Lupu (2003). Cette inscription, malheureusement mutilée, semble détailler la composition de ce qu’il faut déposer sur l’autel : les cuisses, les maschalismata, une demi-tête (lignes 15‑17). C’est aussi le cas d’un fragment de règlement sacrificiel mis au jour à Érythrées (CGRN 80). Cf. LSCG 55 (culte attique de Mên, iie siècle de notre ère).

25 Pirenne-Delforge (à paraître [b]).

26 CGRN 39, lignes 4‑5 (Milet, vers 400) ; CGRN 86A, lignes 51‑52 (Cos, milieu du ive siècle).

27 E.g. ta hiera : CGRN 36, ligne 11 (Chios, fin ve siècle) ; CGRN 75, lignes 25‑29 (Oropos, première moitié du ive siècle) ; ta nomizomena : IG I3 21, ligne 4 (Athènes, 450/49) ; CGRN 222, lignes 95‑96 (Andania, ier siècle de notre ère), où la restauration τὰ νομι[ζόμενα] τοῖς θεοῖς est sans doute préférable (voir Carbon [2012], note 31). Cf. CGRN 152, lignes 189‑190 (Théra, iiie-iie siècles) : τά | τε ἐκ τοῦ ἱερείου νομιζόμενα ἱερά. Pour des attestations littéraires, voir Pirenne-Delforge (à paraître [b]).

28 Les rituels non grecs qui sont relativement clairs sont les holocaustes de volatiles et de petit bétail, et le rituel « de la table pleine ». Les premiers sont bien attestés au Proche-Orient et rares en Grèce : CGRN 225, face B, lignes 65‑73, voir Parker – Scullion (2016), p. 225‑228 ; Ekroth (2017) ; Ekroth (2018). Le second est l’offrande d’un animal cuit entier et dont les parts sont déposées sans que la combustion d’une portion à l’autel soit intervenue auparavant, comme c’est le cas dans la trame sacrificielle grecque dégagée plus haut (CGRN 225, face B, lignes 44‑48). Dans ce cas précis, ni le substantif thusia ni le verbe thuein ne sont utilisés.

29 Si Scott Scullion a raison d’interpréter l’expression θύειν τὰν δεκάταν dans l’inscription cathartique de Cyrène (CGRN 99) comme le paiement d’une somme d’argent, alors la distance entre le verbe et l’idée de combustion devient maximale et pourrait soutenir l’acception large du verbe dans l’inscription de Marmarini. Voir Scullion (2017), p. 18 : « … the harder question whether the verb θύειν might refer to a cultic transaction involving no sacrificial ritual at all. »

30 Pausanias, I, 24, 2.

31 2 Maccabées, 6, 5‑9. Le verbe σπλαγχνίζειν apparaît aussi dans ce passage. Dans la tradition chrétienne, sa fortune sera faite à la voix moyenne σπλαγχνίζεθαι au sens de « prendre pitié ». En grec classique, c’est le verbe σπλαγχνεύειν qui est plutôt utilisé (e.g. Aristophane, Oiseaux, 984 ; Théophraste, De la piété, fr. 11 Pötscher ; Strabon, III, 3, 6 ; VII, 2, 3), à l’exception du calendrier de Cos où la forme σπλαγχνίζεται est restituée avec certitude dans un contexte où il s’agit de manipulation de splanchna (CGRN 86C, ligne 14). Je dois la connaissance du texte des Maccabées au bel article de Bartek Bednarek (à paraître), que je remercie de m’avoir permis de prendre connaissance de son étude avant sa publication.

32 2 Maccabées, 6, 10.

33 Homère, Iliade I, 464 ; II, 427 ; III, 461 ; Odyssée III, 461 ; XII, 364.

34 La totalité du dossier des splanchna est traitée dans Pirenne-Delforge (à paraître [b]). Seuls les traits saillants en sont déployés pour le présent propos sur la diversité des pratiques locales.

35 Aristophane, Oiseaux, 984 ; Paix, 1115. Voir aussi Oiseaux, 518‑519.

36 CGRN 52, col. A, lignes 40‑43 (première moitié du ive siècle). Sur ce type de libation sans vin, voir Pirenne-Delforge (2011), avec la bibliographie antérieure.

37 Pirenne-Delforge (2011), p. 127, 128, 140. Sur ce type d’ambiance festive, voir Peirce (1993).

38 Pirenne-Delforge (à paraître [b]), note 33.

39 En Attique, les splanchna ne semblent pas avoir fait partie de cette part d’honneur : Parker (2018), p. 79‑80.

40 Sur ce type de document, voir notamment Parker – Obbink (2000) ; Parker – Obbink (2001) ; Wiemer (2003). Sur les parts de prêtres qu’ils stipulent, voir Carbon (2017).

41 Berthiaume (1982), p. 60‑61.

42 CGRN 42, lignes 1‑4 (Iasos, fin du ve-début ive siècle) ; CGRN 104, lignes 39‑40 (Halicarnasse, première moitié du iiie siècle) ; CGRN 118, lignes 10‑14 (Halicarnasse, première moitié du iiie siècle) ; CGRN 119, lignes 6‑12 (Theangela) ; CGRN 188, lignes 2‑5 (Cos, ier siècle). Voir Parker (2018), p. 79‑80.

43 CGRN 152, lignes 194‑199 (Théra, iiie-iie siècles). Voir Pirenne-Delforge (à paraître [b]), note 55.

44 CGRN 39, lignes 4‑10 ; CGRN 138, lignes 16‑18 ; LSAM 52, lignes 4‑7.

45 Carbon (2017), p. 170‑171.

46 Du plus ancien au plus récent : CGRN 170, lignes 4‑8 ; CGRN 36, lignes 4‑6 ; CGRN 41, lignes 11‑14 ; CGRN 49, lignes 5‑7 ; CGRN 50, lignes 3‑4 ; CGRN 66, lignes 3‑4 ; CGRN 88, lignes 1‑3. Probablement aussi LSS 130, lignes 4‑5. Voir Graf (1985), p. 428‑432 ; Le Guen-Pollet (1991), p. 15‑17.

47 Aristophane, Assemblée des femmes, 779 ; Oiseaux, 518.

48 Voir Ekroth (2011), avec la bibliographie antérieure.

49 CGRN 76 (première moitié du ive siècle), lignes 14‑16, 19‑21, 23‑25. Voir aussi CGRN 13, face A, lignes 18‑19 (Sélinonte, première moitié du ve siècle), CGRN 182, lignes 1‑3 (Mytilène, iie siècle), et toute une série de « tables » pour des héros attiques dans le calendrier de Thorikos (CGRN 32) et celui de la Tétrapole de Marathon (CGRN 56).

50 CGRN 57 (première moitié du ve siècle).

51 Par exemple, dans les mondes hittite et mésopotamien : Mouton (2017), p. 242 ; Abush (2002), p. 43.

52 Hésiode, Théogonie, 535‑561. Les lectures de ce récit que je continue de trouver les plus inspirantes sont celles de Rudhardt (1970) et de Vernant (1979), en dépit des réserves exprimées par Parker (2011), p. 140‑141. Sur la répartition de la viande, voir l’article fondamental d’Ekroth (2008).

53 Voir notamment Pirenne-Delforge – Prescendi (2011), p. 10, pour une comparaison avec le monde romain. Cf. Bruit Zaidman (2005), p. 39.

54 D’autres types de sacrifice, disjonctifs et non conjonctifs – pour reprendre une distinction de l’anthropologie – ne sont pas abordés ici.

55 Jameson (1994) ; Ekroth (2011).

56 La manière de se représenter cette participation peut varier selon les acteurs du culte, et cette question peut tout aussi bien ne pas se poser à nombre d’entre eux quand ils accomplissent les gestes traditionnels commandés par leur appartenance à une communauté donnée : Veyne (2000), p. 21‑22.

57 Pirenne-Delforge (2010a). Cf. Veyne (1971), p. 261‑263.

58 L’exemple le plus parlant est la relation qui se joue entre participation au sacrifice et statut citoyen : Detienne, dans Sissa – Detienne (1989), p. 194‑198 ; Tsoukala (2009). Cf. Ekroth (2008).

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search