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Islam und Moderne

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Suzan Stutz

Schlussbetrachtung

Texte intégral

  • 995 Bilal Abdallah: Die Führung in der sozialistischen Gesellschaft. Zitiert nach Wolfgang Ule: Der ara (...)

„Der Aufbau der Industrie ist einfach,
Die Errichtung von Schulen ist einfach,
Die Erbauung von Krankenhäusern ist einfach,
Die Erziehung der Menschen jedoch ist schwierig und hart“995

  • 996 Mouhanad Khorchide: Die Beziehung zwischen islamischer Lehre und einer modernen Islamischen Religio (...)
  • 997 Fethi Osman: Islâm ve insan hakları [Islam und Menschenrechte]. In: Abdülvahap el-Efendi: Islâm ve (...)

1Dieses Zitat fasste die Grundintention vieler muslimischer Denker des 20. Jahrhunderts zusammen. Im Mittelpunkt ihrer Bewertungen und Analysen stand der Mensch, seine Beziehung zu seinem Schöpfer und seine Aufgabe im diesseitigen Leben. So begegneten sie der Moderne und ihren Folgen für das menschlichen Dasein aus einer bestimmten Perspektive, die sie aus dem koranischen Menschenbild ableiteten. Insbesondere setzten sie auf die „Erziehung des Gewissens“996, so dass die makrogesellschaftlichen Veränderungen, die durch den Modernisierungsprozess eingeleitet wurden, unter allgemeingültigen Prinzipien wie Gerechtigkeit, Wahrung der Menschenwürde, Freiheit, Gleichheit und soziale Verantwortung bewertet werden sollten. Dabei stellte die tauhidische Weltanschauung den Ausgangspunkt ihrer Einschätzungen dar.997

2Diese Perspektive stellte sowohl bei Ali Schariati als auch bei Necip Fazıl Kisakürek den Ausgangspunkt ihrer Bewertung des Projektes der Moderne dar. Beide Denker verfolgten den Ansatz, die Auswirkungen der neuartigen und vielschichtigen Herausforderungen, die insbesondere aus der kolonial geprägten Begegnung mit dem Westen hervorgingen, zu analysieren und sowohl die unmittelbaren als auch die langfristigen Konsequenzen für das Individuum und daraus resultierend für alle anderen gesellschaftlichen Bereiche zu formulieren. Ein wichtiger Bestandteil in ihrem Denken war es, Lösungsansätze für die Probleme auszuarbeiten, die die gesamte muslimische Welt betreffen. Trotz der biographischen Unterschiede – Ali Schariati, der von Kindheit an in einem muslimischen Umfeld mit einem islamischen Bewusstsein sozialisiert wurde, gegenüber Kisakürek, der erst später den Islam als Lebensweise für sich entdeckte –, war beiden der bedingungslose Einsatz für die Belange der Muslime gemein, den sie nach der unmittelbaren Konfrontation und einer tiefgreifenden Auseinandersetzung mit der westlichen Welt und den zunehmenden Transformationsprozessen innerhalb der muslimischen Gesellschaft als ihre Aufgabe begriffen. Zwar gehörte Schariati der schiitischen Richtung des Islaman an, während Kisakürek sich als Sunnit bezeichnete, mit der Konsequenz vor allem terminologischer Unterschiede. Wenn allerdings Schariati beispielsweise in der Frage, wer die Gemeinschaft führen solle, dem Imam eine besondere Rolle zusprach und Kisakürek diesen Begriff in dem Zusammenhang nicht benutzte, dann betonten dennoch beide, dass die Führungsfrage für die weitere Entwicklung der Muslime entscheidend und eine Führerpersönlichkeit von vorbildlichem Charakter von zentraler Bedeutung sei.

  • 998 Insbesondere wies al-Azmeh auf diese Problematik im muslimischen Denken des 20. Jahrhunderts hin. S (...)

3Ausgehend von einer tauhidischen Weltanschauung und aus einer koranisch gestützten Perspektive beschäftigten sie sich mit den Errungenschaften der Moderne und den Folgen der Kolonialisierung. Beide Denker bewunderten den Westen für dessen wissenschaftlich-technologische Entwicklung, und beide wiesen auf die unausweichliche Übernahme der westlichen Innovationen in den muslimischen Gesellschaften hin. Des Weiteren vermerkten sie auch, dass die Folgen dieser Übernahmen im besonderen Maße zu berücksichtigen seien und ggf. eine Transformierung dieser im islamischen Sinne stattfinden müsse, d.h., sie sprachen sich beide gegen eine blinde Nachahmung im Allgemeinen aus. Dem Wertekanon der Moderne begegneten Schariati und Kisakürek mit einer kritischen Haltung, da sie die Meinung vertraten, der Westen befinde sich in einer moralischen Krise, die sich zu einer wahrhaft existentiellen Krise auswachsen werde. Vor diesem Hintergrund kritisierten sie die Strukturen der westlichen Geisteswelt und warnten die muslimische Bevölkerung davor, sich dieser Entwicklung anzuschließen. Auch vertraten beide den Standpunkt, dass die muslimische Welt ihre krisenhafte Situation nur überwinden könne, wenn eine Rückbesinnung auf die Wiederbelebung der islamischen Lehre und damit auf ihre eigentliche Identität vollzogen werde. Für die Denker stellte die Zeit des Propheten Muhammad den wichtigsten Bezugsrahmen dar, die Befolgung seiner Lebensweise sei ausschlaggebend. Sie bezogen sich auch auf muslimische Persönlichkeiten wie Ali oder Abu Dharr, die sie zu den wichtigsten Vorbildern für die Muslime des 20. Jahrhunderts zählten. Sowohl Kisakürek als auch Schariati sahen die Einleitung einer Revolution als notwendiges Mittel, um den Verfallsprozess in der muslimischen Welt zu beenden und den Aufbau einer muslimischen Zivilisation einleiten zu können. Dabei besannen sich beide auf die untergegangenen muslimischen Zivilisationen und forderten deren Neuerrichtung, der Einheitsgedanke der Muslime, die umma, war hierbei der Ausgangspunkt ihrer Motivation. An dieser Stelle muss allerdings erwähnt werden, dass ihre gesellschaftlichen und politischen Vorstellungen auf einer sehr idealistischen Haltung beruhten und aus diesem Grund oft utopische Züge aufwiesen.998

  • 999 Kadir Canatan: Ali Şeriati: „Islam Sosyolojisi“ ve „Islam Bilim“. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Ş (...)
  • 1000 Fevzi Zülaloğlu: Geleneksel ulema ve laik aydınlar arasinda Ali Şeriati. In: Ekin Yayınları (Hrsg.) (...)

4Obgleich sich Wahrnehmung und Denken dieser beiden Denker in vielen Aspekten ähnelten, unterschieden sich ihre methodischen Vorgehensweisen doch deutlich. Ali Schariati, der erste muslimische Soziologe, leistete mit seiner Methodik der soziologischen Analyse der muslimischen Verhältnisse Pionierarbeit999, denn seine Bewertungen der aktuellen Geschehnisse, vor allem aber auch seine speziell angelegte Betrachtungsweise der klassisch-islamischen Termini und Themenkomplexe eröffneten die Möglichkeit, neue Fragestellungen zu formulieren, revidierten tradierte Vorstellungen und zeigten Wege für neue Interpretationen auf. Aufgrund dieser Tatsachen erlangte Schariati schon zu Lebzeiten, aber erst recht nach seinem Tod hohes Ansehen und wird er bis heute als einer der größten muslimischen Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts beschrieben.1000

  • 1001 Toker Yayınları Edebi Heyeti (Hrsg.): Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2002. S. 36.

5Kisakürek stieß im besonderen Maße wegen seiner scharfen Analysefähigkeit, die er in seinem Zivilisationsvergleich unter Beweis stellte, und seiner besonderen Eloquenz auf Aufmerksamkeit. Zwar wurde er nicht so breit international rezipiert wie Ali Schariati, doch gelang es ihm mit seinem Zivilisationsprojekt „Büyük Doğu“, ein umfassendes und in sich schlüssiges Konzept zu präsentierten, das über Generationen hinweg das Denken – insbesondere der türkischsprachigen Muslime – prägen sollte.1001

6Beide Denker ließen sich stark von der aktuellen Krise der muslimischen Welt leiten und formulierten ihre Denkmuster aus dieser Problematik heraus. Dabei bestand ihre Hauptkritik darin, dass sich die muslimische Bevölkerung vom Westen, der das „Projekt der Moderne“ als evolutionistisches Modell in der ganzen Welt propagierte, blenden ließ. Fortan forderten sie ein islamisches Wiedererwachen. Obwohl weder die Türkei noch der Iran direkt vom Kolonialismus betroffen waren, setzten sich sowohl Schariati als auch Kisakürek mit diesem globalen Phänomen auseinander und wehrten sich gegen hegemoniale Bestrebungen der westlichen Mächte.

  • 1002 Tarik Ramadan: Radikale Reformen. Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft. München 200 (...)

7Vor diesem Hintergrund kann zusammenfassend festgehalten werden, dass Ali Schariati und Necip Fazıl Kisakürek zu denjenigen muslimischen Denkern des 20. Jahrhunderts gezählt werden können, die mittels der koranischen Botschaft darum bemüht waren, die „Welt so zu verändern und zu gestalten, wie es zum Besten des Menschen ist – um ihm ein Leben in Würde, Gerechtigkeit, Liebe, Vergebung und Frieden zu ermöglichen“.1002

8Mit dieser Betrachtungsweise versuchten die muslimischen Denker die Themen, mit denen sie unmittelbar konfrontiert wurden, zu bewerten und ihre Urteile nach diesem Maßstab zu fällen und die vorgegebenen Maßstäbe der hegemonialen Mächte ggf. auch in Frage zu stellen. So verlor die Ansicht, sich um jeden Preis modernisieren zu müssen, an Popularität, da im besonderen Maße der gewissenlose Fortschrittsgedanke des Westens einer starken Kritik unterzogen wurde.

  • 1003 Aziz al-Azmeh: Islâmlar ve Moderniteler. Istanbul 2003. S. 141 ff.
  • 1004 Tarik Ramadan: Radikale Reformen. Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft. München 200 (...)

9Ein wichtiges Ergebnis der innermuslimischen Bewertung des Verhältnisses Islam und Moderne ist die Veränderung des muslimischen Denkens. Zwar hatte der Reform- bzw. Wiederbelebungsgedanke im Islam eine lange Tradition, die spezifischen Herausforderungen des 20. Jahrhunderts führten jedoch zur Veränderung der Parameter im Denken, da sich die Konfrontation mit der hegemonialen und zugleich evolutionistischen Welt der westlichen Moderne als unausweichlich erwies.1003 Dies bildete letztlich auch die Grundlage für die weitere Beschäftigung mit dieser komplexen Thematik, denn zum einen wurde verstärkt der Fortschrittsgedanke behandelt, der oft mit dem Aufbau einer Zivilisation verbunden wurde. Und zum anderen versuchten die Intellektuellen mit ihrer intensiven Beschäftigung mit der Moderne Widerstand „gegen ein buchstabengetreues Verharren […] und irreführenden Formalismus“1004 zu leisten. Blinde Nachahmung, ob auf den Verwestlichungsgedanken oder auf die innermuslimischen Belange bezogen, galt dabei als wichtige Ursache für die Identitätskrise. Wie im dritten Kapitel deutlich wurde, wurden diese unterschiedlich konnotierten Themenfelder unterschiedlich betrachtet und bewertet, so dass ganz sicher nicht von einem monolithischen muslimischen Denken gesprochen werden kann. Im Gegenteil: Die verschiedenen Ausrichtungen wiesen unterschiedliche Denkweisen und demnach auch gegensätzliche Interpretationen auf, wodurch sich die Heterogenität der muslimischen Welt – trotz des „Wiederwachens des Islam“ – ausweiten konnte. Die aufgekommenen Erfordernisse, wie beispielsweise die Neubewertung der schriftlichen Quellen hinsichtlich ihrer soziopolitischen Bezüge oder auch die Konklusion der islamischen Wissenschaften mit den wissenschaftlich-technologischen Erkenntnissen, haben deswegen auch bis heute ihre Aktualität behalten.

  • 1005 Amir Sheikhzadegan: Der Griff des politischen Islam zur Macht. Iran und Algerien im Vergleich. Bern (...)

10An dieser Stelle soll betont werden, dass die vorliegende Arbeit keine vollständige Aufarbeitung der gewählten Thematik aufweist – weder kann sie bis heute als abgeschlossen betrachtet werden noch ist angesichts ihrer Komplexität eine umfassende Zusammenfassung in diesem Rahmen möglich. Die kompakte Einführung lieferte letztendlich lediglich einen kurzen Abriss des innermuslimischen Diskurses über das Thema Islam und Moderne. Nichtsdestotrotz können diese Ausführungen dazu dienen, die in der westlichen Wissenschaftslandschaft dominierende Haltung, wonach der Islam mit seinen dogmatischen Zügen nicht mit der Moderne zu vereinbaren sei, zu hinterfragen und neu zu bewerten. Wie in dieser Arbeit darüber hinaus deutlich wurde, versuchten die muslimischen Denker den Islam in die modernen Zeiten zu integrieren. Dabei wurde auch darauf hingewiesen, dass sie keine antimodernistische Haltung einnahmen, sondern aus ihrer Weltanschauung und ihren vorhandenen Denkmustern heraus versuchten, dem Islam und somit auch den Muslimen ihren Platz in der modernen Welt aufzuzeigen. Sie waren davon überzeugt, dass der Islam ein großes Potential in sich trägt, um an der sich immer stärker globalisierenden Welt zu partizipieren: „Sieht man in der islamischen Welt ein künftiges Gegenzentrum, so übersieht man die Tatsache, dass die muslimische Welt keine monolithische, sondern eine vielfältige, multikulturelle und multikonfessionelle Welt ist.“1005

Notes

995 Bilal Abdallah: Die Führung in der sozialistischen Gesellschaft. Zitiert nach Wolfgang Ule: Der arabische Sozialismus und der zeitgenössische Islam. Dargestellt am Beispiel Ägyptens und des Iraks. Opladen 1969. S. 1.

996 Mouhanad Khorchide: Die Beziehung zwischen islamischer Lehre und einer modernen Islamischen Religionspädagogik – Zur Notwendigkeit der Ausarbeitung humanistischer Ansätze in der islamischen Ideengesichte. In: Mizrap Polat, Cemal Tosun (Hrsg.): Islamische Theologie und Religionspädagogik. Islamische Bildung als Erziehung zur Entfaltung des Selbst. Frankfurt am Main 2010. S. 157.

997 Fethi Osman: Islâm ve insan hakları [Islam und Menschenrechte]. In: Abdülvahap el-Efendi: Islâm ve modernliği yeniden düşünmek [Die Neubewertung zwischen Islam und Moderne]. Istanbul 2003. S. 62-68.

998 Insbesondere wies al-Azmeh auf diese Problematik im muslimischen Denken des 20. Jahrhunderts hin. Siehe dazu Aziz al-Azmeh: Islâmlar ve Moderniteler [Islam und Modernitäten]. Istanbul 2003. S. 203-222.

999 Kadir Canatan: Ali Şeriati: „Islam Sosyolojisi“ ve „Islam Bilim“. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 190.

1000 Fevzi Zülaloğlu: Geleneksel ulema ve laik aydınlar arasinda Ali Şeriati. In: Ekin Yayınları (Hrsg.): Islam mücadelede öncü şahsiyetler. Istanbul 2009. S. 359.

1001 Toker Yayınları Edebi Heyeti (Hrsg.): Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2002. S. 36.

1002 Tarik Ramadan: Radikale Reformen. Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft. München 2009. S. 420.

1003 Aziz al-Azmeh: Islâmlar ve Moderniteler. Istanbul 2003. S. 141 ff.

1004 Tarik Ramadan: Radikale Reformen. Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft. München 2009. S. 421.

1005 Amir Sheikhzadegan: Der Griff des politischen Islam zur Macht. Iran und Algerien im Vergleich. Bern 2003. S. 16.

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