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Islam und Moderne

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Suzan Stutz

4. Ali Schariati, Necip Fazıl Kisakürek und ihre Begegnung mit der Moderne

Texte intégral

4.1 Ali Schariati

Leben, Werk und Wirken

  • 553 Ali Şeriati: Kevir. Bir tarih olarak beliren coğrafya [Kawir. Eine historisch geprägte Landschaft]. (...)
  • 554 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation (...)

1Ali Schariati wurde am 23. November 1933 im iranischen Mazinan, einem Vorort von Maschad, geboren. Diese dörfliche Gegend sollte ihn in seiner Persönlichkeitsentwicklung stark prägen, wie aus seinem autobiographischen Text „Kawir“553 deutlich hervorgeht.554

  • 555 Zitiert nach Hamid Algar in seiner Einführung zu Ali Shariati: On the Sociology of Islam. Berkeley (...)
  • 556 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 15.
  • 557 Puran Şeriati: Gözetim altında özgürlük. Eşim Ali Şeriati [Freiheit unter Beobachtung. Mein Mann Al (...)

2Bereits in frühen Jahren wurde er von der Gedankenwelt seines Vaters Muhammad Taqi Schariati stark beeinflusst: „Mein Vater formte die ersten Dimensionen meines Geistes […] er gab mir einen Geschmack von Freiheit, Edelsinn, Reinheit, Standfestigkeit, Glaube, Menschlichkeit der Seele und Unabhängigkeit des Herzens.“555 Muhammad Taqi Schariati war, wie seine Vorväter auch, islamischer Gelehrter und unterrichtete islamische Geschichte an Schulen. Gleichzeitig leitete er das „Zentrum der Verbreitung islamischer Wahrheiten“ mit der Zielsetzung, das islamische Denken und die Lebensweise von Grund auf zu erneuern. Aus den Tätigkeiten des Zentrums gingen zum einen neue Ansätze in der Vermittlung der Inhalte hervor, zum anderen wurde das vorhandene traditionelle Verständnis von Religiosität insoweit in Frage gestellt, als der Islam eben als Referenz den „diesseitigen gesellschaftlichen Herausforderungen gewachsen“556 sei. Diese inhaltliche Umorientierung wurde mittels Vorträgen allgemeiner Art und durch Interpretationen des Koran regelmäßig weitergeben.557

  • 558 Eine äquivalente Übersetzung des Wortes irfan erweist sich als schwierig; im Grunde genommen zielt (...)
  • 559 Eine gute Biographie dieses Mannes lieferte Annemarie Schimmel: Rumi. Ich bin Wind und du bist Feue (...)
  • 560 Zitiert nach Hamid Algar in seiner Einführung zu Ali Shariati: On the Sociology of Islam. Berkeley (...)

3Schon früh wurde Ali Schariati von seinem Vater angeleitet und erhielt somit nicht nur eine klassisch-islamische Ausbildung, sondern nahm in seiner frühen Jungend an Diskussionsrunden und Sitzungen teil. Auch war er ein begeisterter Leser. Bereits mit dreizehn Jahren setzte er sich mit der Philosophie und dem irfan558 auseinander, las schon zu diesem Zeitpunkt Rumis Masnavi559 und beschäftigte sich mit Themen wie Schöpfung, Kultur, Geschichte und Religion. Bücher prägten ihn in seinen jungen Jahren, sie waren „meine beständigen und vertrauten Gefährten seit den frühen Jahren meiner Schulzeit“.560

  • 561 Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und revolutionä (...)
  • 562 Puran Şeriati: Gözetim altında özgürlük. Eşim Ali Şeriati. Istanbul 2005. S. 21.

4Nachdem er die Elementarschule und das Gymnasium in Maschad besucht hatte, nahm er an einem Lehrerseminar teil. Zwei Jahre später begann er als Lehrer in Nordchorasan zu unterrichten und sah sich intensiv mit den Realitäten seiner Jugend konfrontiert. Er stammte nämlich aus der „unteren Schicht und [hatte] dort täglich unter Armut und Alltagshärte zu leiden“561 gehabt. Bereits in dieser Phase nahm Schariati an politischen Aktivitäten teil und wurde zum ersten Mal festgenommen. Zwar dauerte die Festnahme nur einen halben Tag, doch diese Erfahrung eröffnete einen neuen Abschnitt in seinem Leben, denn er wechselte von der mystischen Zurückgezogenheit in die politische Welt562. Er entwickelte ein intellektuell ausgerichtetes Verantwortungsbewusstsein für die Belange und die Zukunft seines Volkes.

  • 563 Abu Dharr (gest. 652) war ein Gefährte des Propheten, der nach dessen Tod gegen das umayyadische Ka (...)
  • 564 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 15.
  • 565 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977) [Ali Schariati: Tagebuch eines Re (...)

5So fing er an, eigene Werke zu schreiben und Schriften ins Persische zu übersetzen, darunter das Buch „Abu Dharr“563 von dem Ägypter Abdulhamid as-Sahar, der als „gottverehrender Sozialist“564 für Schariati zeitlebens ein Vorbild war. Auch wurde in dieser Zeit eines seiner Werke (Mektebi Vusta [Lehre des Mittleren Weges]) veröffentlicht, in welchem er die These vertritt, dass der Islam in Zeiten des Kalten Krieges eine dritte Alternative, nämlich der „Weg der Mitte“565, in der Auseinandersetzung zwischen Marxismus und Kapitalismus sein könne. Während seiner Zeit als Lehrer schrieb er 1956 für die Grundschule ein Lehrbuch über die islamische Erziehung, das jahrelang im Unterricht verwendet wurde.

  • 566 Ali Şeriati: Yarının Tarihine Bakış [Ein Blick auf die morgige Geschichte]. Istanbul 1998. S. 7.

6Parallel zu seiner Lehrertätigkeit trat er 1956 der literaturwissenschaftlichen Fakultät in Maschad bei, studierte die Fächer Geschichte und Geschichtsphilosophie. Seine sprachlichen Kenntnisse in Arabisch und Französisch versetzten ihn in die Lage, sich sowohl mit dem westlichen als auch dem islamischen Denken auseinanderzusetzen. Außerdem verfasste Artikel, die in lokalen Tageszeitungen veröffentlicht wurden. Währenddessen entwickelte sich sein tiefes Interesse für Religionsgeschichte, Religionssoziologie und die Geschichte des Islam. Er befasste sich insbesondere mit den Ansätzen des Historikers Arnold Toynbee und setzte sie einer tiefgreifenden Kritik aus.566

  • 567 Yann Richard: Der Verborgene Imam. Die Geschichte der Schia in Iran. Grundlagen einer Religion. Ber (...)
  • 568 Http://www.islam-pure.de/iw/buecher/Fatima_ist_Fatima.pdf [Zugriff 10.08.2011].

71957 saßen Ali Schariati, sein Vater und einige Freunde wegen politischer Aktivitäten in der „Nationalen Front“ ein halbes Jahr in Haft. Ein Jahr später beendete er sein Studium als Jahrgangsbester und errang Anspruch auf ein Auslandsstipendium. An der Sorbonne in Paris studierte er dann Soziologie und Religionsgeschichte und begann „im Gegensatz zu oft aufgestellten Behauptungen, nicht in diesen Fächern, sondern in persischer Philologie“567 zu promovieren. Er belegte auch Kurse bei berühmten Soziologen und Orientalisten wie Louis Massignon und George Gorvicz, die ihn in seinem weiteren Werdegang im Besonderen prägen sollten. Bei Massignon arbeitete Schariati über die Tochter des Propheten Muhammad, Fatima, dem er sein späteres Buch „Fatima ist Fatima“568 widmete.

  • 569 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation (...)
  • 570 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977). In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali (...)

8Zur Zeit der Algerienkrise und Kubarevolution beschäftigte er sich nicht nur mit der Übersetzung von Werken von Sartre und Fanon, sondern trat auch der „Befreiungsbewegung“ sowie der „Iranischen Studentenkonföderation“ bei und organisierte zahlreiche Demonstrationen zur Unterstützung Algeriens.569 Außerdem war er an der Gestaltung der algerischen Zeitung „Al-Mudschahid“ beteiligt und publizierte die von der „Nationalen Front“ im Ausland gesteuerte Zeitschrift „Freies Iran“. Dabei beschäftigten ihn die Themen Kolonialismus und „Dritte Welt“ und er ging der Frage nach, ob eine westliche Ideologie wie beispielsweise der Marxismus für die „Dritte Welt“ brauchbar und anwendbar sei. Er betonte dabei, dass der Islam mit seinem revolutionären Potential eine Alternative für die „Dritte Welt“ darstellen könne.570

  • 571 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam Bilim I-II [Islamkunde I-II]. Istanbul 2006.
  • 572 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation (...)
  • 573 Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 22.
  • 574 Ali Şeriati: Dinler tarihi [Geschichte der Religionen]. Istanbul 2004.
  • 575 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977). In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali (...)

9Nach der erfolgreichen Beendigung seiner Promotion kehrte er 1964 mit seiner Familie in den Iran zurück, wobei er an der Grenze zur Türkei in Bazargan festgenommen, nach Teheran geschickt und für sechs Monate inhaftiert wurde. Nach seiner Freilassung bewarb er sich erfolglos an der Universität von Teheran, schließlich unterrichtete er als Lehrer in einem Dorf in Chorasan. Zwei Jahre später erhielt er einen zeitlich befristeten Lehrauftrag an der Universität von Maschad. Das später erschienene Buch „Islamkunde“571 fasst die von ihm gehaltenen Vorlesungen zusammen. Inhaltlich versuchte Schariati, die Probleme der muslimischen Gesellschaft unter besonderer Perspektivierung der islamischen Soziologie zu verdeutlichen.572 Innerhalb kurzer Zeit errang er eine hohe Popularität unter den Studenten, da er sowohl regimekritische als auch die Religion betreffende Aussagen machte. Eine andere Folge davon war, dass er von der Universitätsleitung entlassen wurde.573 Die Werke „Islamkunde“ und „Geschichte der Religionen“574 entwickelten sich zu den wichtigsten Arbeiten des muslimischen Denkens im 20. Jahrhundert.575

  • 576 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation (...)
  • 577 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 19.
  • 578 Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und revolutionä (...)
  • 579 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 19.
  • 580 Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und revolutionä (...)

10Im Jahre 1967 ging Schariati nach Teheran und unterrichtete am Institut Hosseini-ye Erschad, das „fortschrittlich-religiös“576 orientiert war und von Anhängern der Reformbewegung der 1960er finanziert wurde.577 Das Regime ließ dies in der Hoffnung zu, dass Schariati in der „aufgeklärten Gesellschaft Teherans“578 wenig Zuspruch finden würde. Das Gegenteil trat ein: Insbesondere in Teheran gewann er viele Anhänger, und die nächsten sechs Jahre entwickelten sich zu seiner „publizistisch produktivsten Periode“579, denn zahlreiche Bücher und Tonaufnahmen, die zum Teil „außergewöhnlich“580 hohe Auflagen erreichten, wurden unter dem Volk verteilt.

  • 581 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977). In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali (...)
  • 582 United Islamic Students Association (Hrsg.): Die Islamische Revolution. Aachen 1979. S. 79 f.

11Seine „ironische und symbolische“581, gleichwohl nichtpersonalisierte Art der Kritikausübung richtete sich nicht nur gegen das diktatorische und repressive Schahregime, sondern auch gegen das traditionelle, dogmatische Gelehrtentum. Diese Vorgehensweise ließ seine Popularität in den verschiedenen Schichten der iranischen Gesellschaft zwar weiter ansteigen, doch war ihm gleichzeitig bewusst, dass eine erneute Verhaftung oder gar seine Liquidierung nur eine Frage der Zeit sei, und so „dauerten seine Vorlesungen oft ganze Tage, worauf Diskussionen bis tief in die Nacht folgten. Seine Freunde mussten ihn nicht selten für eine Ruhepause ‚entführen‘.“582

  • 583 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation (...)
  • 584 Edisyon (Hrsg.): Dünyada Ali Şeriati [Ali Schariati in der Welt]. Istanbul 1998. S. 37 f.

121973 wurde das Institut Hosseini-ye Erschad geschlossen und Schariati wurde erneut festgenommen, dieses Mal verbrachte er achtzehn Monate in Einzelhaft. Erst nach einer Petition der algerischen Regierung wurde er 1975 freigelassen, fortan stand er jedoch unter Hausarrest und erhielt striktes Redeverbot. Im Mai 1977 es gelang ihm, seine Heimat zu verlassen und nach London auszuwandern, wo er am 19. Juni 1977 starb. Die Ursache seines Todes ist bis heute ungeklärt. Zwar gaben die iranischen Zeitungen bekannt, dass Ali Schariati an einem Herzinfarkt gestorben sei583, doch wird bis heute vielfach die Meinung vertreten, dass der iranische Geheimdienst SAVAK an seinem Tod beteiligt war.584 Bestattet wurde Ali Schariati in Syrien.

  • 585 Siehe dazu http://www.shariati.com/translat.html [Zugriff 18.08.2011].

13Eine vollständige Bibliographie über seine Werke ist bis heute nicht möglich, jedoch wird die Zahl seiner Werke auf über 200 geschätzt. Sie enthalten zahlreiche Aufsätze und Reden, zum größten Teil wurden sie von verschiedenen Institutionen verschriftlicht.585

  • 586 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati: Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu [Ali Schariati: Seine Gedankenwelt, (...)
  • 587 Ali Şeriati: Öze dönüş [Die Rückkehr zum wahren Sein]. Istanbul 1999.
  • 588 Ebenda. S. 41.
  • 589 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati. Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şe (...)
  • 590 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 42.
  • 591 Siehe dazu Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 70-81.

14In der Zusammenfassung der „Genetik seines Geistes“586 entwickelte Schariati mit der „Rückkehr zum wahren Sein“587 seine grundlegende Forderung. Sie beinhaltet zwei wesentliche Aspekte: „Unsere Grundlage ist unsere islamische Kultur und diese kulturelle Rückkehr zum wahren Sein muss unser Erkennungszeichen/Leitwort darstellen.“588 In diesem Zusammenhang distanzierte er sich jedoch vom traditionellen Verständnis des Islam, appellierte, die tradierten Denkschablonen zu revidieren und dem „reformfreudigen“589 Islam Platz zu machen.590 Bevor Schariati sein Islamverständnis darlegte, verglich er die unterschiedlichen Religionsbegründer und Philosophen miteinander und beendete diese Gegenüberstellung mit einer Bewertung des Menschen in der modernen Welt. So postulierte er folgendes Islamverständnis591:

  • 592 Ebenda. S. 80.

„In order to understand any religion, one must study its God, its Book, its Prophet, and the best individuals whom it has nurtured and raised. First, the God of Islam is two-dimensional God. He has the aspect of Yahwa, the god of the Jews, who interest himself in human society, in the affairs of this world, who is stern, severe in punishment, and tyrannical, and also the aspect of the god of Jesus, who is compassionate, merciful and forgiving. All of these divine attributes can be found in the Qur’an.“592

15Auf genaue diese Art und Weise bewertete er den Koran, den Propheten und auch die für ihn vorbildlichen Muslime, wie beispielsweise Ali, Abu Dharr und auch Salman al-Farisi (568-644), und fasste den Islam so zusammen:

  • 593 Ebenda. S. 81.

„In Islam man is not humbled before God, for he is he partner of God, His friend, the bearer of His trust upon earth. He enjoys affinity with God, has been instructed by Him, and seen all of God’s angels fall prostrate before him. Two-dimensional man, bearing the burden of such responsibility, needs a religion that transcends exclusive orientation to this world or the next, and permits him to maintain a state of equilibrium. It is only such a religion that enables man to fulfill his great responsibility.“593

  • 594 Ebenda. S. 81 f.
  • 595 Ali Şeriati: Anne baba biz suçluyuz [Mutter, Vater wir sind schuldig]. Istanbul 2004.
  • 596 Siehe dazu Ibrahim Düsuki Şita: Dr. Şeriati ve „Öze Dönüş“ Teorisi [Dr. Schariati und die Theorie d (...)

16Aus diesem Grundverständnis heraus entwickelte Ali Schariati eine Theorie der Rückkehr zum wahren Sein, die durch drei wesentliche Schritte realisiert werden sollte: Die erste Stufe bezog sich auf das Individuum, dem die Verantwortung auferlegt sei, sich selbst zu einem revolutionären Charakter zu erziehen.594 Im zweiten Schritt sollte das vorhandene Islamverständnis auch auf gesellschaftlicher Ebene reformiert werden, da nach Schariati viele Fehlinterpretationen und Missstände vorhanden waren, und bei ihrer Revidierung hatte er sogar die Zuversicht, die Differenzen zwischen Sunniten und Schiiten aufheben zu können.595 Schließlich sei es drittens notwendig, den universellen Charakter des Islam in den Vordergrund zu stellen und die vorhandenen hinderlichen Schranken zu beseitigen.596

  • 597 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati: Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şe (...)

17Grundsätzlich basierte Schariatis Maxime auf seinem monotheistischen Weltbild, das entscheidende Leitmotiv bei seinem Handeln war der Islam selbst. Er betrachtete die gesamte Schöpfung als einen „Organismus“597:

  • 598 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 82.

„But tauhid as a world-view in the sense I intend in my theory dividing it into this world and the hereafter, the natural ant the supernatural, substance and meaning, spirit and body. It means regarding the whole of existence as a single form, a single living and conscious organism, possessing will, intelligence, feeling and purpose.“598

  • 599 Abdol Reza Navah: Der Gegensatz „islamisch–westlich“ im Menschenbild zeitgenössischer schiitischer (...)

18Somit distanzierte sich Schariati von der allgemeinen Betrachtungsweise des Begriffes tauhid als einer religionsphilosophischen Theorie der Einheit Gottes und fasste die universale Einheit der Existenz, die Einheit von Gott, der Natur und den Menschen unter dem Begriff tauhid zusammen. Demnach dulde diese Einheitslehre keinerlei Differenzen. Sie könne zudem auch auf den Bereich von Mensch und Gesellschaft übertragen werden; so müssten sich „Klassen, territoriale, rassische, nationale oder ökonomische Widersprüchlichkeiten“599 der Einheitlichkeit unterordnen.

  • 600 Hamid Algar: Bir ideoloji olarak Islam: Ali Şeriati’nin düsünceleri [Der Islam als Ideologie. Die G (...)

19Schariatis Ansätze über den tauhid bildeten auch die Grundlage für die drei wichtigen Gesellschaftswissenschaften, nämlich die Soziologie, die Anthropologie und die Geschichtsphilosophie, wobei sich seine monotheistische Weltanschauung daraus resultierend manifestierte.600

  • 601 Kadir Canatan: Ali Şeriati: „Islam Sosyolojisi“ ve „Islam Bilim“ [Ali Schariati: „Islamische Soziol (...)
  • 602 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 44.
  • 603 Kadir Canatan: Ali Şeriati: „Islam Sosyolojisi“ ve „Islam Bilim“. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Ş (...)
  • 604 Şamil Ia: Hicret [Auswanderung]. In: Ahmed Ağırakça (Hrsg.): Şamil Islam ansiklopedisi. 2. cilt. Is (...)

20Seine soziologische Perspektivierung spiegelte sich in fast all seinen Werken wider. Aus diesem Grund können die meisten davon zur „zeitgenössischen islamisch-soziologischen Literatur“601 gezählt werden, denn Schariatis Ziel war die Entwicklung einer von der islamischen Lehre ausgehenden Religionssoziologie. Um dies jedoch gewährleisten zu können, fing er damit an, die gängige Terminologie der Religionssoziologie durch islamische Begriffe zu ersetzen. Er war davon überzeugt, dass die einfache Übernahme und Wiederholung der westlichen Begrifflichkeiten aufgrund ihrer Kontextlosigkeit in den jeweiligen muslimischen Gesellschaften keine Nutzen mit sich brächten. So stellte er sich selbst die Aufgabe: „Since my field of study is the sociology of religion ant the project is connected with my work, I have to tried to codify a kind of sociology of religion based on Islam and drawing on the terminology of the Qur’an and Islamic literature.“602 Mit dieser Herangehensweise, indem er also die klassisch islamischen Termini neu bewertete, gelang es Ali Schariati, neue Themen und Begriffe bezogen auf die Geschichte, die Soziologie und die Humanwissenschaften aus dem Koran abzuleiten. Auch verfolgte er den vergleichenden Ansatz mit anderen Kulturen und Zivilisationen, um letztlich eine „universale Sprache“603 zu etablieren. Um dies besser verdeutlichen zu können, soll der Begriff hidschra näher beleuchtet werden: Hidschra bedeutet im Grunde genommen Auswanderung und stellte für den Propheten und die damalige muslimische Bevölkerung die Übersiedlung zum einen von Mekka nach Abessinien und zum anderen von Mekka nach Medina dar, wobei diejenige nach Medina die kennzeichnendere war, denn fortan wurde aus einer marginalen Gruppe eine Handelsstadt bzw. eine Weltreligion.604 Schariati wollte diese Ereignisse nicht nur auf ihre historische Dimension reduzieren:

  • 605 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 44.

„But from the tone in which migration is discussed in the Qur’an, I came to perceive that migration is a profound philosophical and social principle. Then, turning my attention to history, I realized that migration is an infinitely glorious principle, and that it constitutes a totally fresh topic, one by no means as a simple as history and historians have made it out to be. Even the philosophers of history have not paid attention to the question of migration as it truly deserves, for migration has been the primary factor in the rise of civilization throughout history.“605

  • 606 Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 59.

21Diese kurze Passage zeigt Schariatis Blickwinkel: Zwar kann kein grundlegendes Schema in seiner islamischen Soziologie gefunden werden606, doch seine Betrachtungsweise war eine soziologische, denn er definierte und systematisierte das muslimische Denken neu und löste sich dadurch von der traditionellen Vorstellung ab, dass er versuchte, die religiösen Prinzipien in ihrer gesellschaftlichen Bedeutung darzustellen, um die Situation, in der sich die gesamte muslimische Welt befand, zu ändern bzw. zu verbessern:

  • 607 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 39.

„Up to now, we have not discussed our psychological and social problems at all correctly. Sometimes the false impression may arise that we have diagnosed our ills and must now set about curing them, but unfortunately it must be said that we have not diagnosed our ills.“607

22Er postulierte eine genaue Analyse der eigenen Situation, wobei sein Fokus immer darauf ausgerichtet war, zuerst die eigene Identität zu kennen, die wiederum auf den Islam zurückzuführen sei. Das vorhandene Islamverständnis müsse also mit einer neuen Herangehensweise bewertet werden. Deswegen entwickelte Schariati eine Methode nicht nur zur Erschließung der islamischen Lehre, sondern:

  • 608 Ebenda. S. 63 f.

„a method that can be applied to every religion. It consists of the identification of five distinguishing aspects or characteristics of every religion, and then comparing them with the corresponding features in other religions:
1) the god or gods of every religion; i.e., the entity worshipped by the followers of the religion.
2) the prophet of each religion; i.e., the person who proclaims the message of the religion.
3) the book of each religion, i.e., the foundation of the law proclaimed by the religion, to which it invites men in faith and obedience.
4) the circumstances of the appearance of the prophet of each religion and the audience to which he addresses himself; for each prophet proclaims his message in a different fashion. One will address himself to people in general
(al-nas), another to princes and the nobility, and still another to the learned, the philosophers and the elect. One prophet will thus seek to draw near to established power, while another sets himself up as an adversary and opponent to established power.
5) those choice individuals each religion nurtures and produces – the representative figures it has trained and then presented to society and history. In just the same way that the best method for assessing a factory is to inspect the goods it produces, and for assessing a plot of land is to examine the harvest it yields, so too religion may be regarded as a factory for the production of men, and the men nurtured by each religion constitute the goods it produces.“
608

  • 609 So stehen diese Pole als Symbole: Sich im Faulschlamm befinden, bedeutet Erniedrigung, Stagnation u (...)

23Aus dieser Vorgehensweise resultierend beschäftigte sich Schariati in seiner Anthropologie auch mit dem islamischen Menschenbild, weswegen er in vielen seiner Texte der grundsätzlichen Frage nachging, wer der Mensch und wie er beschaffen sei. Zwar sind Einflüsse Sartres und Pascals bei Schariati festzustellen, doch sein Menschenbild war ausdrücklich im Koran begründet. Von grundlegender Bedeutung ist die Tatsache, dass sich der Mensch nach Schariati ständig zwischen zwei Polen bzw. Gegensätzen bewege, wie beispielsweise zwischen Gut und Böse, zwischen Himmel und Hölle, zwischen göttlichem Geist und „Faulschlamm“609. Der Mensch sei frei in seiner Entscheidungsfindung und demnach selbst verantwortlich für seine Position zwischen diesen beiden Polen. Dementsprechend befinde er sich in einer ständigen Auseinandersetzung, mithin in einer wandelnden Erneuerung. In Konsequenz handele es sich beim Menschen um einen evolutionären Charakter, denn nach Schariatis Ansicht

  • 610 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 89.

„gehören in der Natur Tod und Leben zusammen – sie sind die zwei Seiten einer Medaille. Ein Baum, ein Tier, ein Mensch, ein soziales System, Liebe und mütterliche Zärtlichkeit haben schon während ihrer Entwicklung die Vergreisung und den Tod in sich. Ali sagte: Die Atemzüge eines Menschen sind auch Schritte, mit denen er dem Tod entgegengeht. Der Atem des Lebens schreitet zum Tod.“610

  • 611 Siehe dazu Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 70 f.

24Ausgangspunkt für Ali Schariatis Geschichtsbild war die Schöpfungsgeschichte des Menschen; ausgehend von seiner dialektischen Darstellung der menschlichen Beschaffenheit übertrug er diese Dialektik auch auf die weitere Entwicklungsgeschichte der Menschheit.611

  • 612 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 57.
  • 613 Ebenda.
  • 614 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation (...)
  • 615 Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 71.
  • 616 Vgl. dazu Hamid Algar: Bir ideoloji olarak Islam: Ali Şeriati’nin düşünceleri. In: Ediyson (Hrsg.): (...)

25Auf den koranischen Aussagen basierend nahm der Konflikt zwischen Kain und Abel in seiner Theorie des historischen Wandels eine Schlüsselrolle ein, da der Grund für die Ermordung Abels im sozialen Status der Brüder liege. In ihrer Entwicklung seien sie den gleichen Einflüssen und Gegebenheiten ausgesetzt gewesen, die einzige Ausnahme stelle ihre gesellschaftliche Stellung dar: Aus der Sicht Kains repräsentiere Abel als Viehhirte die klassenlose Gesellschaft, die Unabhängigkeit des Menschen vom Boden, des kommunen Lebens und des gesellschaftlichen Eigentums. Kain hingegen vertrete als Ackerbauer den Besitzer des privaten Eigentums, der sowohl vom Boden als auch von der Herrschaft von anderen abhing.612 Schariati bewertete diese Ereignisse als einen „objektiven“613 Konflikt, „der zum Vorbild für alle folgenden Kämpfe wurde, die ebenfalls objektiver Natur sind.“614 Schariati war der Meinung, dass die gängigen Koraninterpretationen in der Erläuterung der Mordmotive Kains zu kurz fassten, da sie seine Handlungsweise auf seine triebgesteuerten Bedürfnisse zurückführten, doch Schariati betrachtete dieses Ereignis als den „Ursprung“615 für die Geschichtsphilosophie. Diese Auseinandersetzung zwischen zwei Individuen enthalte eine historische Dimension, eine historische Dialektik, denn sie symbolisiere einen fortlaufenden historischen Kampf nicht nur zwischen zwei Menschen und zwei Gesellschaften, sondern auch zwischen zwei Weltanschauungen.616

  • 617 Ali Şeriati: Hacc [Hadsch]. Istanbul 2006. S. 125.
  • 618 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 431 f.
  • 619 Siehe dazu Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Int (...)

26Als Grund für die Spaltung der Gesellschaft zwischen der beherrschten und der herrschenden Klasse gab er – stark beeinflusst von Marx – das Privateigentum an, denn „erst der Besitz machte die Brüder zu Feinden, die Gleichen zu Ungleichen“617. Den bestimmenden Faktor in ihrer Beziehung bildete die Frage nach der Macht, die im Laufe der Zeit in wirtschaftliche, rechtliche und erbschaftliche Macht umgeformt worden sei.618 Das Privateigentum als Basis des historischen Wandels blieb nach Schariati unverändert, gewandelt habe sich lediglich der Überbau einer Gesellschaft619.

  • 620 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 71.
  • 621 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati; Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şe (...)
  • 622 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation (...)
  • 623 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 63 f.

27Die Grundlage für Schariatis Geschichtsbild bildete zum einen die klassenlose Gesellschaft der Gleichheit und des Friedens, in der Abel als Repräsentant fungierte, und zum anderen die Hervorhebung dieser goldenen Zeit der menschlichen Kultur, die letztlich aus dem tauhid hervorgehen konnte. Somit stand nach Schariati der tauhid auch am Anfang der Geschichte des Glaubens. Erst im Laufe der Zeit habe er sich in Polytheismus, Dualismus usw. umgewandelt.620 Die Einheit von Gott, Natur und Mensch, zusammengefasst unter dem Begriff tauhid, ist die Grundlage der Geschichte und der gesellschaftlichen Wirklichkeit, mithin der Kern von Schariatis ontologischem Denken.621 Tauhid als „endloses Thema“622 bildete demnach auch das Fundament für seine Soziologie, Anthropologie und Geschichtsphilosophie mit der klar formulierten Zielsetzung, eine ideale Gesellschaft und parallel dazu den idealen Menschen zu schaffen. Die ideale Gesellschaft setzte er mit dem islamischen Fachausdruck umma gleich, denn nach einer etymologischen Analyse des Begriffes könnten weder Rasse noch Nation oder Klasse die Grundlagen einer umma darstellen. Vielmehr müssten die Formulierung einer gemeinsamen Zielsetzung und deren konkrete systematische Umsetzung im Fokus der Betrachtung stehen623:

  • 624 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1978. S. 119.

„While other expressions denoting human agglomerations have taken unity of blood or soil and the sharing of material benefit as the criterion of society, Islam, by choosing the word umma, has made intellectual responsibility and shared movement toward a common goal the basis of its social philosophy.“624

  • 625 Ebenda.
  • 626 Ebenda. S. 120.
  • 627 Ebenda.
  • 628 Hamid Algar: Bir ideoloji olarak Islam: Ali Şeriati’nin düsünceleri. In: Edisyon (Hrsg.): Dünyada A (...)
  • 629 Siehe dazu auch Fevzi Zülaloğlu: Geleneksel ulema ve laik aydınlar arasında Ali Şeriati [Zwischen t (...)

28In diesem Zusammenhang erwähnte Ali Schariati, dass die Frage des imamat, also der Führung, eine wesentliche Rolle einnehme, da sich die umma auf „die Reinheit des ‚Führungsprinzips‘“625 stütze, jedoch beschränkte Schariati dies nicht auf den Führer, denn dies münde in den Faschismus. Die wahre Bedeutung des imamat beziehe sich hingegen auf eine engagierte und revolutionäre Führung, die die Verantwortung für die Entwicklung der Gesellschaft auf der Grundlage der eigenen Weltanschauung tragen müsse. Ziel dabei wiederum sei es, auch die göttliche Bestimmung des Menschen in der Schöpfungsgeschichte zu realisieren.626 Letztlich könne der ideale Mensch eben aus der Mitte dieser umma entspringen.627 Mit dieser Ansicht brachte Schariati nicht nur eine neue Perspektive in die gängigen schiitischen Auffassungen, sondern distanzierte er sich gleichzeitig von diesen, denn sie schrieben zwar dem Imam heilige Attribute und eine halbgöttliche Existenz zu und praktizierten eine stark emotionalisierte Erinnerungskultur, doch hätten diese Vorstellungen keinerlei Auswirkungen auf die Tätigkeiten, auf das Verhalten oder auf die Lebensweise der Menschen. Deswegen interpretierte Ali Schariati auch das Warten auf den letzten Imam (mahdi) anders, da er diese Zeitspanne nicht mit Passivität oder dem emotionalisierten Leiden füllen wollte, sondern im Gegenteil währenddessen eine „gerecht-gläubige Gesellschaft“628 aufgebaut werden sollte. Im Grunde genommen versuchte er, eine Synthese zwischen dem schiitischen Prinzip der Verfügung (vesayet) und dem sunnitischen Prinzip der Beratung (schura) herzustellen, da beide einerseits sinnvoll und logisch und anderseits auf die gesellschaftlichen Zustände zur Zeit des Propheten zurückzuführen seien.629

  • 630 Bülent Sahin Erdeğer: Ali Şeriati: Kazanımın ve gelişimin öğretmeni [Ali Schariati: Lehrer des Verd (...)
  • 631 Ali Şeriati: Dinler Tarihi. Istanbul 2004. S. 9.
  • 632 Ebenda.

29Schariatis Ausgangssituation war der Zustand der „Dritten Welt“: Geprägt vom Imperialismus, von der kolonialen Ausbeutung, von der Rückständigkeit und von der kollektiven Unwissenheit wollte er Mittel und Wege finden, um diese Situation zu verändern. Nicht die westlichen Ideologien, sondern eine aus den ausgebeuteten Ländern hervorgegangene „Ideologie“630 sollte die angestrebte Loslösung und Unabhängigkeit ermöglichen. Dabei verfolgte er – gegen den zeitgenössischen Trend der Verwestlichung – den Weg, die traditionalen Werte in Frage zu stellen, um nicht nur die blinde Übernahme der westlichen Werteordnung zu verhindern, sondern um auf die bestehenden Missstände in den eigenen Reihen aufmerksam zu machen. Seine Grundhaltung enthielt eine in sich schlüssige Kritik und hatte zum Ziel, eine Grundlage zu errichten, auf deren Basis ein gerechter Dialog geführt werden kann. So erwartete er von einem aufrichtigen Menschen, auch wenn er von einer bestimmten Weltanschauung überzeugt sei, dass er bei der Untersuchung und Vorstellung von anderen Religionen und Ansichten im Allgemeinen in der Lage sein müsse, eine „nichtoppositionelle“631 Haltung einzunehmen. Von dieser methodischen Grundeinstellung ausgehend entwickelte Schariati sein Grundverständnis.632

  • 633 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati: Düşünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şe (...)
  • 634 Ali Şeriati: Tarihi sorgulamak [Die Hinterfragung der Geschichte]. Istanbul 2005. S. 23 ff.
  • 635 Ali Şeriati: Yarının Tarihine Bakış [Die Sichtweise auf die zukünftige Geschichte]. Istanbul 1998. (...)

30Werden die unterschiedlichen Ansätze des Denkers verglichen, so ist augenscheinlich, dass er auf der „Suche nach Neuem“633 war, denn er stellte aufgrund seiner Perspektivierung gängige Interpretationen in Frage, indem er alte Themen mit neuen Fragestellungen neu bewertete. So war es auch kein Zufall, dass er den Begriff „Islamische Renaissance“634 prägte. Damit bezog er sich auf die Erneuerungsbewegungen, die sich während der 200-jährigen Untergangsgeschichte entwickelt hätten. Der Denker wies daraufhin, dass sowohl Al-Afgani als auch Abduh zwar eine Bewegung hinsichtlich der Befreiung und Erneuerung in die Wege geleitet hätten, jedoch müssten diese weiterentwickelt und -geführt werden, denn Ali Schariati war davon überzeugt, dass die Anfänge solch einer Bewegung beim Volk liegen müssten und dass die vorherigen Ansätze diese Tatsache zu wenig berücksichtigt hätten.635

  • 636 Ali Schariati: Wo fangen wir an? Bonn 1982.
  • 637 Ebenda. S. 5.
  • 638 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 41 f.

31Aus dieser Sichtweise heraus versuchte er mit der einfachen Fragestellung „Wo fangen wir an?“636 einen Weg zu finden, um die Probleme der kolonialisierten Länder anzugehen. Er betonte dabei, dass diese konkrete Formulierung keine ideologische Ausrichtung beinhalte, sondern es sich vielmehr um ein strategisches Vorgehen handele637. In einer Periode der gesellschaftlichen Veränderung versuche der Mensch, seine Situation zielgerichtet zu ändern, wobei hier der Aspekt des Widerstandes im Fokus aller sozialen, ökonomischen, menschlichen und auch gedanklichen Begebenheiten zu stehen habe.638

  • 639 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi II. Ankara 1998. S. 13.
  • 640 Ebenda. S. 74.
  • 641 Ebenda.
  • 642 Ebenda. S. 78.

32So bezog er seine Analysen sowohl auf die afrikanischen als auch auf die asiatischen Gebiete, da sie alle von dem Charakteristikum des aufgeklärten Zeitalters, nämlich von der „Universalisierung der Ausbeutung“639, betroffen seien. So bedeute dies nicht nur den Zusammenprall zwischen der neuen Zivilisation und der so genannten Dritten Welt, sondern führe gleichzeitig dazu, einen Prozess einzuleiten, der unter dem Stichwort Fortschritt in den traditionell strukturierten Ländern eine Zivilisation nach europäischen Vorbild entwickele640. In diesem Punkt appellierte der Soziologe, zwischen zwei Begriffen zu unterscheiden, nämlich zwischen rückständigen oder sich im Fortschritt befindlichen Ländern. Eine genauere Betrachtungsweise der Strukturen jedes einzelnen Landes steigere naturgemäß das Wissen über sie, und „sie kennen, bedeutet uns selbst zu kennen“641. So bestand seine Hauptkritik darin, dass die Fortschrittsbemühungen direkt nach der Kontaktaufnahme mit der europäischen Zivilisation dadurch eingeleitet worden seien, dass man die Organisationsformen der modernen Gesellschaften in blinder Nachahmung übernommen habe. Als Beispiel für solch eine Entwicklung nannte Ali Schariati die Türkei und betonte, dass zwar innerhalb von vier Jahren eine organisatorische Umstrukturierung nach dem westlichen Vorbild vollzogen worden sei, es aber innerhalb dieser Zeitspanne unmöglich gewesen sei, die Basis einer Gesellschaft zu verändern. Dies sei auch der Grund dafür, dass Widersprüchlichkeiten, Unstimmigkeiten und Zerwürfnissen entsanden seien, die sich insbesondere in alltäglichen gesellschaftlichen Ereignissen widerspiegelten (wie beispielsweise bei den sozialen und familiären Beziehungen oder auch bei den Diskussionen um die Feiertage). In diesem Kontext stellte für ihn auf lange Sicht auch das Verhältnis zur Vergangenheit ein Problem dar, denn zum einen bedeute diese Nachahmung einen Bruch mit der eigenen Geschichte und zum anderen führe sie zu Veränderungen des Geistigen. Ambivalenzen entstünden auch dadurch, dass anders als im Westen für eine zeitgleiche Veränderung sowohl der Organisation als auch der Basis einer Gesellschaft entsprechende Entwicklungsstufen fehlen würden. Aus dieser Perspektive heraus vertrat er die Ansicht, dass Asien zwar eine Vergangenheit besitze, doch nicht im Besitz einer Gegenwart sei.642

  • 643 Ali Schariati: Wo fangen wir an? Bonn 1982. S. 5.
  • 644 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 186.

33Ali Schariatis Ausgangspunkt bei diesen Ausführungen war es, die kolonialisierten Länder von den imperialen Mächten zu befreien. Um dies jedoch realisieren zu können, müssten zwei weitere Fragen formuliert werden: „Wer soll etwas anfangen?“ und „Wofür?“643. Bei der Beantwortung dieser Fragen sind für den Soziologen die Aufgeklärten Schlüsselfiguren, da sie in der Lage seien, sich den Herausforderungen der Zeit zu stellen und gleichzeitig eine Brücke zwischen den Intellektuellen und dem Volk zu bauen. An dieser Stelle muss erwähnt werden, dass Schariati zwischen Aufgeklärten, Intellektuellen sowie. Akademikern differenzierte und die Meinung vertrat, dass nur die Aufgeklärten in der Lage seien, durch den Aufbau eines Kommunikationskanals zum einfachen Volk die Massen zu mobilisieren, um somit eine gesamtgesellschaftliche Veränderung einleiten zu können. Er vermerkte auch, dass insbesondere seit den einsetzenden Modernisierungstendenzen ein Bruch zwischen den Gelehrten und dem Volk entstanden sei, mithin deren Auseinanderleben im sozialen Miteinander zu verzeichnen sei.644

34Um die Wichtigkeit der Rolle der Aufgeklärten in Ali Schariatis Ansatz besser verstehen zu können, fasste er seine Vorstellungen über sie folgendermaßen zusammen:

  • 645 Ali Schariati: Wo fangen wir an? Bonn 1982. S. 32.

„Der Aufgeklärte muss sich auf sein kulturelles Erbe besinnen, sich seiner gesellschaftlichen Verantwortung voll bewusst sein, dem Volk die realen Gegensätze der Gesellschaft bewusst machen, bereit sein, wie die Propheten aufzuklären, zu führen und den Bezug zwischen seinen Handlungen und den objektiven Gegebenheiten seiner Gesellschaft herstellen, er muss sich darüber im Klaren sein, dass es den universellen Aufgeklärten mit allgemein anerkannten Fähigkeiten nicht gibt. Er muss aus den bitteren Erfahrungen der Vergangenheit lernen, wohin die Verwechselung der Ziele und Herstellung falscher Zusammenhänge führen kann, und dass die Bekämpfung der Religion in Nachahmung der europäischen Aufgeklärten die Entfremdung und die Isolation der Aufgeklärten zur Folge hatte und das Volk in die Arme der gefährlichen reaktionären und volksfeindlichen Kräfte getrieben wurde.“645

35Ali Schariati forderte von dem oder der einzelnen Aufgeklärten, sich seiner oder ihrer Aufgabe zu stellen, um letztlich mit Zuhilfenahme der Religion – was nicht nur konkrete Vorstellungen über sie voraussetze, sondern auch den kulturellen Hintergrund einschließen müsse – die Menschen zu befreien und zu führen. Das bedeutet, sowohl Überzeugungen und Ideale zu vermitteln als auch über die Gründe für die Rückständigkeit der muslimischen Gesellschaften mit seinen moralischen Komponenten aufzuklären.

  • 646 Ebenda. S. 34.
  • 647 Schariati war der Ansicht, dass der (europäische) Protestantismus nicht in der Lage sei, seine gesa (...)

36Schariati konkretisierte seine Gedanken, indem er dem Protestantismus, der im europäischen Mittelalter die erstarrten Denk- und Gesellschaftsstrukturen mittels der Religion erschüttern und zu einem neuen Denken bewegen konnte, einen von ihm geforderten so genannten islamischen Protestantismus646 entgegensetzte, denn nur so könne eine Wiederbelebung der muslimischen Gesellschaften eingeleitet werden.647

37Die konkreten Vorstellungen über die wiederbelebte Gesellschaft fasste der Soziologe zusammen, indem er davon sprach, Fähigkeiten zu erlangen, die letztlich von den Aufgeklärten eingeführt und durchgesetzt werden müssten:

  • 648 Ebenda. S. 35.

38Im ersten Schritt sollten die geistigen Bestände gesichtet und neu bewertet werden, da sie die Grundlage für eine gesamtgesellschaftliche Bewegung darstellen würden. Als nächstes galt es, die Massen gezielt über die herrschenden Klassengegensätze aufzuklären. Der dritte Schritt sah vor, eine Brücke der Verständigung zwischen den Intellektuellen und den breiten Massen zu errichten, damit die Religion seinem Zweck, dem Leben zu dienen, wieder gerecht werden könne. Dadurch würden in der vierten Stufe die Kräfte geschwächt, welche die Religion zur eigenen Machtstabilisierung instrumentalisieren. Als fünftes sollte gemäß dem Denker eine religiöse Renaissance eingeleitet werden, die durch die Rückbesinnung auf die eigene Kultur mittels der Religion die gesellschaftlichen Zustände erneuern solle. Im letzten Schritt schließlich seien der Stillstand bzw. die Rückständigkeit durch eine offensive und kritische Protesthaltung zu überwinden und dadurch die vorhandenen ungenutzten Energien freizusetzen, deren Zielpunkt die Entfesselung der befreienden Bewegung sei. Doch um dies realisieren zu können, müssten „die Aufgeklärten zum geläuterten Glauben zurückfinden und die Volksmassen ein starkes und fortschrittliches Selbstbewusstsein entwickeln […] – denn diese brauchen das Selbstbewusstsein und jene den Glauben“648.

  • 649 Hamid Algar: Islâm devriminin kökleri [Die Wurzeln der islamischen Revolution]. Istanbul 1988. S. 9 (...)
  • 650 Abdulkerim Suruş: Dinî düşüncenin yeniden kurulsması ve Dr. Ali Şeriati [Die Neuerrichtung des reli (...)
  • 651 Siehe dazu Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und (...)

39Die Persönlichkeit Ali Schariatis hat bis heute in der muslimischen Welt ihren Platz, denn er zählt zu den wichtigsten muslimischen Denkern des 20. Jahrhunderts. Ihm wird nicht nur eine besondere Rolle als einer der entscheidenden Theoretiker der „islamischen Revolution“ im Iran zugeschrieben649, sondern er beeinflusste durch seine spezifische und innovative Perspektivierung bereits zu seinen Lebzeiten das Denken vieler Muslime und wirkte sowohl durch seine Theorien als auch durch seine praktischen Tätigkeiten650 als Vorbild – insbesondere für die kritische junge Generation651:

  • 652 Ali Schariati: Zivilisation und Modernismus. Bonn 1980. S. 5.

„Er gehörte zu den Wissenschaftlern, die bereit waren, die Erkenntnisse ihrer Forschung in die praktische Tat umzusetzen. Nichts war ihm verhasster als theoretisieren um der Theorie willen. Die kritische Distanz zur Wissenschaft verstand er nicht als Passivität; die aus Wissenschaft und Forschung gewonnenen Erkenntnisse waren für ihn verpflichtend.“652

  • 653 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Kazanımın ve gelişimin öğretimeni. In: Ekin Yayınları (Hrsg.): I (...)

40An dieser Stelle muss jedoch auch erwähnt werden, dass Ali Schariati aufgrund seiner Vorgehensweise und Interpretationen bereits von seinen Zeitgenossen, aber ebenso nach seinem Tod durchaus stark kritisiert wurde. Nicht nur von der traditionell geprägten schiitischen Denkschule, sondern auch viele Sunniten lehnten ihn und seine Lehren grundsätzlich ab: „Ohne Zweifel wurde er in der sunnitischen Welt als Schiit, in der schiitischen Welt als Sunnit, im Westen als Fundamentalist, im Osten als Modernist bezichtigt, wobei es notwendig ist, Schariati nach dem koranischen Maßstab zu bewerten.“653

41Ali Schariatis Werk entfaltete seine Wirkung bei vielen anderen Denkern – ob diese ihm nun zustimmten oder ablehnend gegenüberstanden. Der Soziologe hatte aber auch seinerseits zahlreiche Vorbilder, von denen er sich inspirieren ließ. Zu diesen gehört Muhammad Iqbal, dessen Leben und die wichtigsten Aspekte seines Denkens nun zusammenfassend dargelegt werden sollen.

Muhammad Iqbal – ein großes Vorbild Ali Schariatis

  • 654 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 13.
  • 655 Siehe dazu Ali Nihat Tarlan: Ikbal’in terceme- i hali [Iqbals Übersetzungsfähigkeit]. In: Muhammed (...)
  • 656 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi [Sein Leben, seine Kunst, seine Ausein (...)
  • 657 Sir Muhammad Iqbal: Die Entwicklung der Metaphysik in Persien. Bonn 1982.
  • 658 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 19.
  • 659 Muhammad Münevver: Ikbal ve kur’ânî hikmet [Iqbal und die koranische Weisheit]. Istanbul 1995. S. 3 (...)
  • 660 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 19.
  • 661 Abdülkadir Karahan: Dr. Muhammed Ikbal ve eserlerinden seçmeler [Dr. Muhammad Ikbal und eine Auswah (...)
  • 662 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi. Istanbul 2007. S. 37.

42Allama Muhammad Iqbal wurde in Sialkot im indischen Pandschab geboren. Seinen Geburtstag datierte er in seinen Frühwerken verschiedentlich; einer „zuverlässigsten Angabe zufolge“654 wurde er am 9. November 1877 als Sohn einer Familie aus einfachen Verhältnissen geboren. Aufgrund ihrer Frömmigkeit wurde seine geistige Entwicklung bereits früh geformt655. In seiner Heimatstadt besuchte er die schottische Missionsschule, außerhalb seiner Schulzeit erhielt er auch eine klassisch-islamische Ausbildung.656 In Lahore nahm er dann das Studium der Philosophie auf und erhielt 1905 ein Stipendium in Cambridge, wo er Philosophie und Jura studierte. Nach der Beendigung seines Studiums reiste er 1908 nach Deutschland und promovierte in München über das Thema „Die Entwicklung der Metaphysik in Persien“657. Iqbals Dissertation stellt eine Zusammenfassung der gesamten iranischen Religionsgeschichte von Zarathustra bis zu den Bahais dar.658 Bereits zu diesem Zeitpunkt wurde auf sein tiefgründiges Wissen, insbesondere in den Bereichen Rechtswissenschaft, Geschichte und Literatur hingewiesen, bezogen sowohl auf die östliche als auch auf die westliche Zivilisation.659 Nach seiner Rückkehr nach Lahore unterrichtete Iqbal an der Universität Philosophie und englische Literatur und praktizierte bis 1934 „auf Befehl des Magens“660 als Rechtsanwalt.661 Auch beschäftige sich Muhammad Iqbal mit den aktuellen Belangen der muslimischen Bevölkerung und setzte sich gegen die Rückständigkeit ein, in der sich die muslimische Welt befand, indem er auf Konferenzen und Kongressen an die Zurückbesinnung auf den Islam und an die Einheit der Muslime appellierte.662

  • 663 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 26.
  • 664 Zitiert nach Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. (...)

43Bereits in seinen frühen Jahren verfasste Muhammad Iqbal Gedichte in Urdu und Persisch. Sein erster Gedichtband wurde 1915 veröffentlicht, 1922 wurde ihm für seine besonderen dichterischen Leistungen der Titel Sir verliehen.663 In diesem Zusammenhang sollte auch erwähnt werden, dass Iqbal von der deutschen Literatur und insbesondere von Goethe begeistert war: „Das Vaterland Goethes hat einen immerwährenden Platz in meiner Seele gefunden.“664

  • 665 Abdülkadir Karahan: Dr. Muhammed Ikbal ve eserlerinden seçmeler. Istanbul 1984. S. 21. S. 69.
  • 666 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi. Istanbul 2007. S. 128.
  • 667 Fateh Muhammad Malik: Einführung. In: Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im (...)
  • 668 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi. Istanbul 2007. S. 69.

44Der Philosoph, Dichter und Jurist Iqbal war außerdem in der Politik aktiv. So übernahm er 1930 den Posten des Präsidenten der indischen „Muslim-Liga“. Er setzte sich für Idee der Trennung von Indien und Pakistan ein665, da er in einem selbständigen Pakistan die einzige Lösung für den muslimischen Teil der indischen Bevölkerung sah. Er könne sich dadurch auf seine eigene Religion zurückbesinnen, um dann seine eigene Zivilisation zu entwickeln. Iqbal traf in seiner Funktion als Präsident der Muslim-Liga die entscheidenden Vorbereitungen für die Gründung Pakistans666 und wurde aus diesem Grund als „der geistige Vater Pakistans“667 bezeichnet. Der Politiker Iqbal spielte eine wichtige Rolle für die indischen Muslime, da er zweimal (1931 und 1932) zur Round Table Conference in London eingeladen wurde, um die indische Frage zu klären. Er wurde zum Vizepräsident des „Islamischen Kongresses“ in Jerusalem ernannt und besuchte in diesem Amt verschiedene Staaten, auch viele arabische Länder. Für den Schah von Afghanistan arbeitete er auch als politischer Berater. So errang Iqbal nicht nur durch seine politischen Aktivitäten, sondern auch durch seine dichterische Meisterschaft und seine visionäre Kraft schon zu Lebzeiten einen internationalen Wirkungsgrad.668

  • 669 Celal Soydan: Ikbal’e dair [Über Iqbal]. In: Muhammed Ikbal: Aşk ve tutku. On uzun manzume [Liebe u (...)
  • 670 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 44.

45Von einer Atemwegserkrankung inklusive Lungenentzündung konnte er sich nicht wieder erholen669. Er starb am 21. April 1938, wurde in Lahore begraben, und seitdem ist sein Grab zu einer Pilgerstätte für Millionen Menschen geworden.670

  • 671 Ali Şeriati: Biz ve Ikbâl [Wir und Iqbal]. Istanbul 2006. S. 13.
  • 672 Ebenda. S. 7.
  • 673 Ebenda. S. 15.
  • 674 Ebenda. S. 25 f.

46Die Persönlichkeit Muhammad Iqbals beeindruckte auch Ali Schariati, der ihn zu seinen größten Vorbildern zählte, da Iqbal als „Symbol“671 für die Überwindung der Probleme der muslimischen Welt im 20. Jahrhundert gesehen werden könne. Dadurch, dass er seine intensive Vertrautheit mit der westlichen und mit der östlichen Kultur für die eigene Entwicklung nutzbar machte, verkörperte Iqbal das ideale Beispiel des modernen Muslim. Er überzeugte nicht nur mit seinen Ansichten, sondern auch mit seiner Lebensweise.672 Vor allem auf seine Persönlichkeit bezogen, betonte Ali Schariati, dass Muhammad Iqbal sich als „Östler und Muslim“673 seiner Verantwortung bewusst gewesen sei und in diesem Sinne auf den verschiedensten Ebenen weiterentwickelt habe: „Er besitzt das Herz vom Osten und die Vernunft des Westens.“674

  • 675 Muhammad Münevver: Ikbal ve kur’ânî hikmet. Istanbul 1995. S. 33.

47Werden die Themenschwerpunkte im Schaffen von Schariati und Iqbal verglichen, sind viele Gemeinsamkeiten in der Auswahl der rezipierten Werke und in deren Auslegung zu finden. Für Iqbal wie für Schariati stellen der Koran und die sunna die Basis ihrer Quellen dar. Aufgrund seines hohen interdisziplinären Wissens gelang es Iqbal, neue Perspektiven aufzuzeigen sowie neue Modelle zu entwickeln, die sich auf staatstheoretische, philosophische und wirtschaftliche Bereiche bezogen.675

  • 676 Ebenda. S. 27.
  • 677 Fateh Muhammad Malik: Einführung von Fateh Muhammad Malik. In Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung de (...)
  • 678 Annemarie Schimmel: Sir Mohammad Ikbal. Leiden 1963. S. 112.
  • 679 Siehe dazu Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 122- (...)

48Im Fokus seiner Beschreibungen schrieb Iqbal dem Menschen einen besonderen Stellenwert zu. Mit seinem geistig-spirituellen Potential unterscheide er sich von allen anderen Geschöpfen, weswegen er als Stellvertreter Gottes auf Erden bezeichnet wurde. Aus dieser Einsicht heraus stand auch bei Muhammad Iqbal die Erziehung des Menschen im Mittelpunkt.676 Iqbal beschäftigte sich in diesem Zusammenhang mit der Wiederbelebung der muslimischen Welt, so dass auch er auf dem islamischen Prinzip des „permanenten Wandels“677 die muslimische Bevölkerung ihre frühere Dynamik wiedergewinnen lassen wollte.678 Als Grund für den Untergang des Osmanischen Reiches und die Rückständigkeit in den muslimischen Gesellschaften gab Iqbal die Identitätsproblematik an, die aus der Existenz eines falschen Menschenbildes hervorgegangen sei. Der Muslim solle seine wahre Identität wiederfinden, um sich dann neuen Einsichten und Untersuchungen zu widmen.679 Dabei stand der freie Wille des Menschen im Mittelpunkt seiner Betrachtungen, der Mensch habe die Aufgabe, sein eigenes Schicksal in die Hand zu nehmen und sein Leben aktiv zu gestalten, wobei die Hingabe zu Gott von zentraler Bedeutung sei:

  • 680 Ebenda. S. 151.
  • 681 Siehe dazu Ahmet Albayrak: Muhammed Ikbâl sözlüğü [Muhammad Iqbals Wörterbuch]. Istanbul 2005. S. 9 (...)

49„Und der Empfänger göttlicher Erleuchtung ist nicht ein lediglich passiver Empfänger. Jede Tat eines freien Ego schafft eine neue Situation und eröffnet so weitere Möglichkeiten schöpferischer Entfaltung.“680 Deshalb stelle das gesamte Leben einen dynamischen Prozess dar, der sich im Spannungsfeld zwischen dem Guten (Gott) und dem Bösen (Satan) abspiele, weshalb der Mensch seine Situation stets reflektieren muss681.

  • 682 Annemarie Schimmel: Buch der Ewigkeit von Muhammad Ikbal. München 1957. S. 15.
  • 683 Siehe dazu Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 183.
  • 684 Fateh Muhammad Malik: Einführung. In: Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im (...)
  • 685 Ebenda. S. 13.
  • 686 Zitiert nach ebenda. S. 19.

50In seinen politischen Ansichten lehnte er Ideologien wie den Nationalismus, den Kommunismus oder auch den Kapitalismus ab, da sie grundsätzlich das Religiöse verneinen. Iqbal war davon überzeugt, dass der Idealmensch nur im gemeinsamen Handeln mit Gott seine Persönlichkeit vollenden könne: „Gott schuf die Nacht: die Aufgabe des Menschen, als des zweiten Schöpfers, ist es, die Lampe zu formen.“682 Auch der Idee des Säkularismus widersprach der Philosoph, da der Islam als Lebensweise alle Lebensbereiche umfasse und Iqbals religiöses Grundverständnis mit seiner Gesellschaftsordnung untrennbar verbunden ist. Der islamische Staat solle dann die Aufgabe übernehmen, „das Spirituelle in einer menschlichen Organisation zu verwirklichen“683. Der Grundzweck des Islam bestehe außerdem darin, eine Gesellschaft zu etablieren, die alle Menschen unter den Aspekten „Gleichheit, Solidarität und Freiheit“684 achte und respektiere. Daraus resultierend war Iqbal auch gegen die Theokratie. Vielmehr solle die politische Autorität von der gesamten Gesellschaft ausgeübt werden, die mittels des allgemeinen Wahlrechts die Verantwortung an ihrer gewählten Mitglieder delegiere. Die politischen Mechanismen und Institutionen sollten den jeweiligen Bedürfnissen und Notwendigkeiten der Gesellschaft angepasst werden, wobei Iqbal immer wieder für die Unantastbarkeit der „freien Wahl“ plädierte.685 Nach seiner Ansicht müsse das kollektive System nicht nur die Unverletzlichkeit des Individuums gewährleisten, sondern ihm auch die Option der spirituellen Entwicklung bieten. Zwar wies der Denker den territorialen Nationalismus grundsätzlich zurück, jedoch stellte er das Konzept eines muslimischen Nationalismus auf, der auf die Einheit der Menschheit abzielte: „Die Weisheit des Westens bewirkt die Teilung von Nationen. Und die Weisheit des Islam trachtet nach nichts anderem als der Einheit der Menschheit.“686

51Hauptthema und Ausgangspunkt seiner Vorstellungen stellte das Thema der Liebe zu Gott dar: Wie auch bei Schariati, sollen ideale Muslime aufgrund ihrer Überzeugungen und ihrer Liebe zu Gott ihre Ideale und Grundwerte ausleben und somit in die Tat umsetzen. Nicht nur mit seiner dichterischen Kunst, sondern auch mit seiner gesamten Lebensweise versuchte Iqbal Veränderungen in der muslimischen Welt einzuleiten:

  • 687 Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 208.

„Die heutigen Muslime sollen ihre Lage zu schätzen wissen, ihr soziales Leben im Lichte der letzten neu zu gestalten und aus dem bisher erst teilweise offenbarten Zweck des Islam jene spirituelle Demokratie zu entwickeln, die das höchste Ziel des Islam ist.“687

52Anhand dieser kurzen Einführung zur Person Iqbals wird deutlich, dass ihn die Belange und vor allem die Zukunft der muslimischen Gesellschaften intensiv beschäftigten und er auch der Frage nachging, wie eine gesellschaftliche Ordnung im 20. Jahrhundert im Sinne der islamischen Lehre aussehen könnte.

53So soll nun Ali Schariatis Bewertung des Themenkomplexes Islam und Moderne mit seinen wichtigsten Parametern näher beleuchtet werden:

Zivilisation

  • 688 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm [Zivilisation und Modernismus]. Istanbul 1998. S. 43.
  • 689 Ebenda.
  • 690 Ebenda.

54Mit dem Zitat: „Zivilisation ist der geeignete Ort für die Entfaltung und Entwicklung jeder Begabung“688 stellte Ali Schariati die Zivilisation als Fundament für die Weiterentwicklung und Vervollkommnung des Menschen dar. Ausgehend von dieser grundlegenden Verortung des Begriffes hänge der Zivilisierungsgrad eines Menschen von der Förderung und Entwicklung seiner Begabungen ab; sie müsse zum einen zu einer Veränderung des Menschen und zum anderen zu einer höheren Stufe seines Seins führen. So dürfe Zivilisation nicht als etwas Absolutes betrachtet werden, da sie weder etwas Materielles noch etwas Fassbares impliziere, sondern eine „geistige Angelegenheit“689 sei, deren Zustand über die Denkweisen, die Art der Rezeption und über den Wissensstand ihrer Individuen Aufschluss gebe. Insofern könne „die indische Zivilisation nicht weniger Wert als die amerikanische Zivilisation“690 haben.

  • 691 Ali Seriati: Medeniyet Tarihi I [Geschichte der Zivilisation I]. Ankara 1998. S. 15.

55Um eine genauere Bestimmung gewährleisten zu können, untersuchte er den arabischen Begriff für Zivilisation (madaniyat), dar den gleichen Wortstamm wie das arabische Wort für Stadt (madina) hat. So gelangte er zu der Frage, inwiefern ein Zusammenhang zwischen dem Phänomen Stadt und der Entwicklung einer Zivilisation bestehe. Zwar bedeute ein solcher Bezug nicht, dass die Stadtbevölkerung stets zivilisiert sein müsse oder dass allein die Existenz einer Stadt zwingend zu einer Zivilisation führe, doch sei Zivilisation zunächst in den Städten aufgekommen, da dort dem Mensch die Möglichkeit geboten werde, sich zu entfalten. Um eine Stadt errichten zu können, sei ein gewisser Grad an Zivilisierung notwendig, und durch die Verstädterung werde im Gegenzug die Zivilisierung vorangetrieben, so dass die Beziehung zwischen Stadt und Zivilisation wie die Entwicklung von einem Teilchen zum Ganzen zu sehen sei.691

  • 692 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm. Istanbul 1998. S. 45.

56Des Weiteren betonte Ali Schariati das prinzipielle Erfordernis, Zivilisation und Modernisierung begrifflich klar voneinander abzugrenzen. Die kolonial konnotierte Propaganda wie auch die einheimischen Intellektuellen verwendeten die Begriffe synonym. Seine Hauptkritik in diesem Punkt bestand darin, dass diese Gleichsetzung die tiefere Bedeutungsebene des Begriffes Zivilisation aushöhlen würde, da als wichtigster Faktor während des Prozesses der Zivilisierung die Ansammlung materieller Güter markiert worden sei. Zwar betonte Schariati die Einrichtung von Hilfsmitteln, die im Wesentlichen das Alltagsleben erleichtern sollen und durchaus notwendig seien. Ebenso vertrat er die Ansicht, der Mensch müsse sich den neuen Gegebenheiten anpassen. Doch dürfe sich der Mensch an sich nicht verändern. Der fundamentale Unterschied zwischen dem Modernisierten und dem Zivilisierten bestehe eben gerade darin, dass im ersten Fall eine formale Modifikation vorliege und im zweiten Fall hingegen eine klare Umwandlung der Ansichten und Vorstellungen unabdingbar sei. Diese auf die Gesamtgesellschaft bezogenen Fehldeutungen könnten nur korrigiert werden, wenn die Intellektuellen sich der Aufgabe stellen würden, die richtige Bedeutung und den wahren Inhalt der Begriffe zu definieren. Bezogen auf die persische Sprache sah er seine Pflicht darin, sowohl die arabischen als auch die westlichen Wörter, die teilweise unverändert übernommen und in die persische Sprache integriert worden seien, neu zu bestimmen. Er beanstandete insbesondere die Haltung der Intellektuellen, die Begriffe im Alltag zu verwenden, ohne sie kritisch zu hinterfragen. Schariati beharrte deshalb so auf diesem Punkt, weil er davon ausging, dass die falsche Verwendung der Wörter langfristig nicht nur die Sprache negativ beeinflussen, sondern sich auch in den moralischen Aspekten widerspiegeln und so zu einem Teil der Lebensweise werde.692 Aus makrosoziologischer Perspektive bewertete er die Verbreitung der Begriffe mit falschen Bedeutungsebenen als Wegbereiterin für das Verderben einer Gesellschaft, denn dafür, wie eine Gesellschaft entstehe und sich weiterentwickle, seien die Gedanken und das Verhalten ihrer Individuen maßgeblich.

  • 693 Siehe dazu Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 183-189.
  • 694 Ebenda. S. 183.
  • 695 Ebenda.
  • 696 Ebenda.

57Umso bedeutender sei die Pflicht eines jeden Intellektuellen, sich dieser aufklärerischen Aufgabe zu stellen. Allerdings erörterte er an dieser Stelle den Unterschied zwischen akademisch Gebildeten und Intellektuellen: Nicht die akademischen Grade seien entscheidend, sondern die selbst entwickelten Ideen und Denkmuster, da sie dazu führen können, eine neue Kultur zu etablieren und in der Folge eine neue gesellschaftliche Ordnung sowie letztlich eine Zivilisation entstehen zu lassen. Um diesen Ansatz besser nachvollziehen zu können, muss Schariatis Charakterisierung der Intellektuellen näher beleuchtet werden, die immer in Abgrenzung von Akademikern behandelt wurde693. Die Funktion der akademisch Gebildeten bestehe darin, „das Gute für den Menschen“694 zu gewährleisten bzw. sicherzustellen, der oder die Intellektuelle hingegen müsse dem Menschen das „eigentliche Wahre“695 übermitteln, da er oder sie als „Wissenselement“696 die Verantwortung für die Gesellschaft mit übernehmen solle.

  • 697 Ali Şeriati: Medeniyet ve Modernizm. Istanbul 1998. S. 47.
  • 698 Ebenda.
  • 699 Ebenda. S. 48.

58Schariati zählte exemplarisch Persönlichkeiten aus der Geschichte auf, die durch ihre neue Geisteshaltung die jeweilige Gesellschaft entscheidend verändert hätten: Jesus für die christliche Kultur; Muhammad, Ali und Abu Dharr für die islamische Kultur und Bacon für die westlich-moderne Zivilisation. In Bezug auf die westliche Zivilisation sei es nicht ausreichend, innovative Köpfe wie zum Beispiel Einstein zu haben, vielmehr sei im Zivilisationsprozess die Vermittlung neuer Denkstrukturen ausschlaggebend, da er nur durch eine neue Glaubensüberzeugung eingeleitet und etabliert werden könne. In diesem Kontext spiele die Kunst eine entscheidende Rolle. Die verschiedenen Bereiche der Kunst seien das Produkt der Gesellschaft, die Gesellschaft hingegen das Produkt, der in ihr vorhandenen Überzeugungen.697 In einer Umgebung, in der die Entstehung und Entwicklung von Fähigkeiten ungezwungen gefördert würden, würde auch der Raum für neue Kunstrichtungen und Innovationen geschaffen. Daher sei es einerseits die Pflicht der Intellektuellen, solche neuen Glaubensstrukturen in der Gesellschaft zu begründen andererseits müsse in ihr das Volk die eigenen Verantwortung kennen, was allerdings bedinge, sich selbst zu kennen. Wenn die oder der Einzelne nicht wisse, woher sie oder er stamme und warum sie oder er lebe, könne nicht von einer Zivilisierung gesprochen werden, auch wenn alle wichtigen Instanzen einer grundlegenden Veränderung unterworfen würden, denn „Zivilisation bedeutet nicht Technik, Mode, Wissenschaft, falscher Schein und ein besonderes Verhalten“698. Sein Augenmerk richtete Schariati auf die Rolle der Kultur: Sie stelle nämlich den Kern der Zivilisation dar und sei dementsprechend das wichtigste Merkmal hinsichtlich der Zivilisierung. Kultur sei etwas Spezielles und Zivilisation besitze einen eher allgemeinen Charakter. „Im Allgemeinen“ definierte Schariati Kultur als die Summe aller geistigen und materiellen Werte, die im Verlauf der Geschichte in einer Gesellschaft entstünden. Wenn jedoch Kultur als etwas Dynamisches aufgefasst werde und im Fokus der Bewertung die Absichten und Ziele stünden, dann sei Kultur „jede Bemühung, die auf dem Weg der gesellschaftlichen Bereicherung und der Persönlichkeitswerdung aufgewendet wird“699. Der kulturelle Ausbau im Sinnes dieses doch weitgefassten Kulturbegriffes hänge dementsprechend von vielen verschiedenen Faktoren ab wie beispielsweise von traditionellen Denkstrukturen, Glaubensvorstellungen, Empfindungen, Wissensbeständen und dem vorhandenen Verständnis von Weisheit, wobei der Soziologe den Prozess der Zivilisierung als sozial geschaffen und als ein aus den gesellschaftlichen Kräften und Verhältnissen entstandenes Ergebnis betrachtete.

  • 700 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi I. Ankara 1998. S. 20.

59Eine Zivilisation werde insbesondere durch folgende Faktoren beeinflusst. Als Erstes erwähnte der Soziologe die gesellschaftlichen Zwänge, die aus dem sozialen Leben hervorgehen und ihrerseit die Gesellschaft dazu antreiben, sich weiterzuentwickeln. Als zweiten wichtigen Faktor nannte Ali Schariati den Gesellschaftsvertrag im Sinne Rousseaus, den er als „Quelle“700 für das Entstehen einer Zivilisation bezeichnete. Weiterhin bildeten die materiellen und geistigen Bedürfnisse der Menschen, die bei der Formierung einer Zivilisation zu einer zweigleisigen Entwicklung führten. Viertens wies er schließlich Angriff und Verteidigung eine thetische Rolle im Zivilisationsprozess zu: Angriff verstand er als These, die Verteidiung als Antithese und die Zivilisation als Synthese beider.

  • 701 Ebenda. S. 21.

60So vertrat er die Ansicht, dass im Grunde genommen nur unter zwei (extremen) landschaftlich-gesellschaftlichen Konstellationen keine Zivilisation entstehen könne: zum einen in fruchtlosen, trockenen Gebieten, die von Menschenhand nicht urbar gemacht werden können, und zum anderen in Gebieten, die so fruchtbar und ertragreich sind, dass kein Eingreifen in die Natur (also die geographische Gegebenheiten) erfolgen müsse, bzw. in denen alle Menschen zu einem Stamm gehörten (Faktor der Abstammung bzw. der Stammeszugehörigkeit).701

  • 702 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm. Istanbul 1998. S. 50.
  • 703 Ebenda. S. 52.

61Der Denker beschrieb auch die Folgen des Kolonialismus. Er bezog sich dabei auf Hegel, der die Ansicht vertrat, dass einem Volk, welches aufgrund des vorhandenen politischen und gesellschaftlichen Systems nicht über den weiteren Verlauf seines Schicksals entscheiden könne, auch die Möglichkeit einer schöpferischen Gestaltung entzogen sei. Durch die Ausbeutungspolitik seien nämlich nicht nur der Inhalt und alle Elemente der jeweiligen Kultur einer Gesellschaft, sondern auch alle Grundbausteine einer Regierung und einer politischen Ordnung, mithin die Voraussetzung für das Aufkommen und Etablieren einer Kultur, vernichtet worden. Exemplarisch erwähnte Schariati die Verdrängung der arabischen Sprache in dem von Frankreich kolonialisierten Algerien. In diesem Zusammenhang sollte verdeutlicht werden, dass Ali Schariati den Kolonialismus an sich als auf ökonomische Pfeiler gestützte Ausbeutungspolitik betrachtete. Aus diesem Grund sei es unmöglich, Ausbeutung in Gut und Böse einzuteilen. Der Soziologe fasste die Strategie der Kolonialmächte folgendermaßen zusammen: Sie hätten in den kolonialisierten Gesellschaften ein Bewusstsein von der eigenen Rückständigkeit implantiert, was die Rückkehr zu den eigenen Wurzeln nachdrücklich erschwert habe. Denn somit sei nicht nur ein entscheidender Bruch mit der eigenen Geschichte vollzogen, sondern diese sei zudem als „wild“702 abgewertet worden. Schlussfolgernd verliere der Mensch durch die Ausbeutungsstrategie zum einen seine Selbstachtung, und zum anderen bestehe kein Raum für die Entfaltung des freien Denkens. Ausgehend von der Vorstellung, dass Zivilisation die Einheit aller gesellschaftlichen Zwecke und Gedanken sowie die Voraussetzung technischer Innovationen bilde, beende die Ausbeutung – gleich welcher Art sie ist – die Existenz der jeweiligen Zivilisation. Das koloniale Versprechen der Zivilisierung durch die Kolonialherren könne nicht eingehalten werden, da dem einheimischen Volk die Erschließung der westlichen Errungenschaften in den Bereichen Naturwissenschaften, Technik und Wissenschaften vorenthalten werde. Aus dieser Perspektivierung heraus beschäftigte sich Schariati mit der Frage, ob in dieser Situation die Etablierung einer Zivilisation möglich sei. Seine Antwort fiel negativ aus. Die eingeleiteten Transformationsprozesse könnten dies nicht ermöglichen, denn in den ausgebeuteten Gesellschaften existierten keine gemeinsamen Wertvorstellungen. Stattdessen seien „zahllose, kunterbunte“703 Werte vorhanden, die durch fehlende gesellschaftliche Akzeptanz degenerierten und in einen Prozess der Unproduktivität fielen. Zur genaueren Beschreibune zog er das Phänomen Kultur heran. Sie bilde in erster Linie die Einheit der künstlerischen Formen, die die Charakteristika eines Volkes widerspiegelten. Externe Faktoren, die den eigenen Bedürfnissen und Interessen dienen sollten, könnten angepasst und verändert werden, jedoch sei dies innerhalb der Ausbeutungspolitik nicht praktizierbar, da darin ein Zustand der Blockade und der Widerstandslosigkeit vorherrsche.

  • 704 Ebenda. S. 52.

62Japan beispielsweise stünde unter dem Leitsatz „Der dialektische Ausgleich der Bedürfnisse“704, allerdings betonte Schariati, dass Japan seine Freiheit innehatte und im Vordergrund das Handeln nach den eigenen Bedürfnissen stand.

  • 705 Ebenda. S. 53.

63Eine weitere Katastrophe, die mit kolonialer Besetzung einhergehe, sei der Perspektivenwechsel in den Denkweisen und -strukturen. So werde die Welt nicht nur neu bewertet, sondern darüber hinaus der Bezug zur eigenen Geschichte verzerrt. Im Resultat würde die eigene „historische Kühnheit“705 zerstört und die Selbstachtung ginge verloren.

64In seiner Beschäftigung mit der Frage, wie Zivilisationen entstünden und welche Faktoren bei diesem Prozess eine Rolle spielten, lieferte Ali Schariati einen historischen Abriss über die verschiedenen Thesen, wobei er zwischen alten und neuen unterschied. Bei den älteren Postulaten betonte er die geschichtsphilosophische Perspektivierung. Er ging auf die einzelnen Faktoren des Zivilisationsprozesses ein und bewertete sie bezogen auf die muslimische Welt.

  • 706 Ebenda. S. 54 f.

65Er beschrieb die verschiedenen Ansichten darüber, welche Faktoren für die Etablierung einer Zivilisation ausschlaggebend waren. Er kritisierte sie durchgehend für den Fehler, in dem Bemühen, eine Erklärung für die Regelhaftigkeit des Fortschrittes zu finden, diese auf die Erscheinungsformen des Lebens jedes Einzelnen zu übertragen.706

66Schariati hielt den aufgeklärten Menschen und die Zivilisation für Angelpunkte der neueren Theorien. Obwohl der evolutionistische Ansatz der westlichen Welt einer grundlegenden Kritik unterworfen werde, beruhe die Bewertung des Individuums gemäß den europäischen Denkern noch auf keinem wahren Gleichheitsansatz. Zwar gebe es Bemühungen, die Gleichheit der Menschen durch partizipatorische Elemente zu stärken, die insbesondere in den Bereichen Musik, Kunst und Sport zu finden seien, doch würden die Gesellschaften weiterhin in zivilisiert und unzivilisiert eingeteilt und es gelte das Postulat, dem westlich-europäischen Vorbild zu folgen und sich diesem unterzuordnen. Sartre zitierend sah Schariati die einzige Möglichkeit, wahre Gleichheit aller Menschen herbeizuführen, darin, dass sich die Gesellschaften auf ihre eigenen Ursprünge und Werte zurückbesinnen müssen, denn nur so könne ein Gleichgewicht etabliert werden:

  • 707 Ebenda. S. 97.

„Deswegen muss jeder zu seiner eigenen Wurzel, zu seiner eigenen Gesellschaft zurückkehren. Und wir müssen ein Niveau erreichen, in dem sowohl ich denken kann als auch der Europäer; in dem sowohl ich produziere und verbrauche als auch der Europäer; in dem sowohl ich eine Religion besitze als auch der Europäer. Erst dann können wir als zwei Menschen (nicht als Herr und Diener) uns zusammentun und über die Etablierung der menschlichen Einheit gemeinsam nachdenken. Alles andere als diese Haltung bedeutet Verrat hinsichtlich des Einheits- und Gemeinschaftsdenken und ist deswegen verboten. Denn solange wir keine eigene Kultur und keine eigene Persönlichkeit besitzen, bedeutet das Ausbleiben des Zusammenschlusses mit den Europäern, dass der Europäer dadurch im Vorteil ist und andere einen Schaden davontragen.“707

67In diesem Kontext setzte er für die Umsetzung das Schlagwort Regionalismus in den Mittelpunkt seiner Erörterung. Den Fokus richtete er darauf, die Persönlichkeit zu konstituieren, wofür es eine essentielle Voraussetzung sei, sich zur eigenen Geschichte und somit auch zur eigenen Identität hinzuwenden.

Modernisierung

  • 708 Ali Schariati: Zivilisation und Modernismus. Bonn 1980. S. 11.
  • 709 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm. Istanbul 1998. S. 12.

68Ali Schariatis Einschätzungen des Themenkomplexes Modernisierung bezogen sich nicht nur auf das Verhältnis zwischen dem Westen und der „Dritten Welt“, sondern er kritisierte in diesem Zusammenhang auch die vorhandenen Zustände in der muslimischen Welt. Seine Hauptkritik am Prozess der Modernisierung war jedoch, dass im Namen von Modernisierung, Zivilisation und Fortschritt die rückständigen Länder seitens des industrialisierten Westens vereinnahmt wurden. Und so stellte er die zentrale Frage, „in welchem Verhältnis Modernismus zur Zivilisation steht“708. Dabei wollte er mit seiner rhetorischen Fragestellung betonen, dass im Grunde genommen im Namen der Zivilisation der Modernismus präsentiert und in diesem Kontext die Zivilisierung der rückständigen Gesellschaften vorangetrieben worden sei. So hätten die europäischen Mächte die Begriffe Zivilisation und Modernismus gleichgesetzt, indem sie die letzten 100 bis 150 Jahre unter der Zielsetzung, „die ideale Zivilisation“709 zu formieren, die Aufgabe der Modernisierung der nichteuropäischen Gesellschaften übernommen hätten. Ali Schariati beschäftigte insbesondere die Analyse, warum die Intellektuellen und Gebildeten der rückständigen Gesellschaften dieses Problem nicht erkannt hätten. Bevor er die Gründe für diese Situation erklärte, erachtete er es für notwendig, drei Begriffe zu erläutern.

69Als Erstes versuchte er eine allgemeine Definition für das Wort Intellektueller zu formulieren:

  • 710 Ali Schariati: Zivilisation und Modernismus. Bonn 1980. S. 12.

„Ein Intellektueller ist derjenige, der sich über seine menschliche Situation in einem geschichtlichen und gesellschaftlichen Zeitabschnitt bewusst ist. Dieses Bewusstsein hat ihm das Verantwortungsgefühl verliehen; dieser selbstbewusste Mensch ist ein Verantwortungsbewusster, der die Funktion wissenschaftlicher, sozialer und revolutionärer Führung seiner Gesellschaft übernimmt.“710

70Des Weiteren erläuterte er den Fachausdruck Assimilation, wobei er schon zu Beginn seiner Ausführungen erwähnte, dass dieser Begriff den Ausgangspunkt vieler Diskussionen und Probleme bei den Nichteuropäern bzw. auch Muslimen bilde, doch führte er den Punkt nicht weiter aus, sondern erklärte ihn auf einfachste Weise. Assimilation bedeute die beabsichtigte oder auch unbeabsichtigte Anpassung einer Person an die vorhandenden Strukturen. Schariati konnotierte Assimilation stark negativ. Er bezeichnete sie als Krankheit, die sich schrittweise bis zu dem Punkt verbreitet, wo der Einzelne weder seine Persönlichkeit bzw. Identität noch seine Eigenschaften kenne:

  • 711 Ebenda.

„Um sich von persönlichen, sozialen und nationalen Eigenschaften zu entfernen, passt er sich weitgehend und mit großer Akribie bedingungslos den anderen an, damit er sich von der Schande, die er verspürt, befreien und an jeglicher Würde und Erhabenheit, die er den anderen zuschreibt, teilhaben kann.“711

71Darauffolgend erläuterte er den Terminus Alienation, der nach Schariati als Selbstentfremdung übersetzt werden kann und den Verlust der eigenen Identität sowie die Übernahme von etwas anderem meine, wobei unterschiedliche Arten dieser Entfremdung existieren und verschiedene Faktoren diese Verunstaltung begünstigen würden. In jedem Fall gehöre zu den Ursachen das Werkzeug bzw. eine bestimmte Form der Arbeit, mit der der Mensch ständig beschäftigt sei. Als Exempel gibt er die Fließbandarbeit an einer Maschine an.

  • 712 Ebenda. S. 17.
  • 713 Ebenda.
  • 714 Ebenda. S. 20.

72Die „Orientale[n] – Iraner, Inder, Afrikaner, Muslime“712 – waren jedoch nicht von dieser Art der Selbstentfremdung betroffen, vielmehr bezog sich das Leiden, „welches noch härter und gefährlicher“713 war, auf die kulturelle Entfremdung, die durch die koloniale Beherrschung eingeleitet wurde und durch die blinde Transformation der westlichen Güter entstand. Dieses Entfremdung bezeichnete Schariati als „psychische Verirrung der Persönlichkeit der Nichteuropäer, die in Wirklichkeit etwas anderes sind als sie fühlen, denn sie fühlen in sich einen anderen“714.

  • 715 Ebenda. S. 27.
  • 716 Ebenda. S. 30.
  • 717 Ebenda. S. 28.

73Erst nach diesen Ausführungen äußerte Schariati sich zur Modernisierung. Sie „ist: Die Veränderung der Traditionen, die Umstellung des materiellen Verbrauchs von alt auf neu, weil das Alte von den Verbrauchern selbst produziert wurde, und das Neue von den Maschinen des 18., 19. und 20. Jahrhunderts“715. Genau genommen bedeutete für ihn Modernisierung, den Konsum bzw. das Konsumverhalten zu modernisieren, und der sich modernisierende Mensch verbrauche demnach neue und moderne Produkte: „Modernisierung worin? Im Verbrauch – nicht im Denken; Tradition, worin? In der Form des Verbrauchs.“716 Diese Umgestaltung impliziere jedoch eine bestimmte Lebensweise, da durch den Import der Produkte aus Europa die Schaffung neuer Verbrauchermodelle notwendig geworden sei. Und um diese neue Lebensweise der modernen Konsumierenden realisieren zu können, wurde der Prozess der Modernisierung mit dem Prozess der Zivilisierung gleichgesetzt. Dadurch arbeiteten die Betroffenen freiwillig an ihrer Modernisierung mit, denn der Wunsch nach ihr wurde als eine neue Kultur unter dem Namen der Erneuerung aller Welt erweckt. Um Asien und Afrika als neue Absatzmärkte zu gewinnen, sei es für Europa unausweichlich gewesen, auch den Geist einer Nation und die Denkweise einer Gesellschaft zu verändern. Ganz gleich, welche Arten von Denkstrukturen vorhanden waren, der Modernismus sei zur wirksamsten Waffe geworden, um die nichteuropäischen Länder von ihrer eigenen ursprünglichen Religion, der eigenen ursprünglichen Denkweise und ihren Eigenheiten zu lösen. Europa habe sich den Prozess der Modernisierung im globalen Kontext als Pflicht auferlegt, das heiße im gleichen Moment, dass die identitätsstiftenden Elemente einer Gesellschaft abgeschafft bzw. ausgetauscht werden müssten: „Religion, Geschichte, Kultur als Summe der geistigen Werte der Gedanken und des künstlerischen und literarischen Schaffens geben einer Gesellschaft ihre Identität. Sie müssen alle zerstört werden.“717 Die eigene Identität und somit auch die eigene Persönlichkeit seien degradiert, automatisch die europäische erhöht worden. Dabei spiele insbesondere die von Seiten Europas suggerierte Dreiteilung der Weltbevölkerung eine Rolle:

  • 718 Ebenda. S. 29.

„Eine Rasse, die denken kann, das ist nur die europäische – von der Antike bis heute –, eine Rasse, die nur gefühlsbetont ist und Gedichte schreibt – das ist die orientalische –, sie hat lediglich mystische und übersinnliche Gefühle –, und die schwarze Rasse, die gut singen, tanzen und musizieren kann.“718

  • 719 Ebenda. S. 30.
  • 720 Ebenda. S. 31.

74Diese ideologische Grundlage der Modernisierung wurde auch von den gebildeten nichteuropäischen Bevölkerungsteilen übernommen, wodurch nach Schariati ein hundertjähriger Kampf zwischen Modernisten und Traditionalisten entfacht worden sei, der von ihm als einer der „einfältigsten Kämpfe, die die Menschheit je erlebt hat“719, gewertet wurde. So siegten die Modernisten und die Modernisierung und wurde von den Gebildeten der betroffenen Länder fortgeführt. Doch dadurch, dass der Modernismus das Aufgeben der eigenen sozialen Identität, der eigenen Moral und der geistigen Werte bedeute, bezeichnete Ali Schariati die Verwandlung dieser Menschen zu „durstenden Geschöpfen“720. Zwar kam es zu Veränderungen in den Verbrauchsgewohnheiten, doch bemerkte er, dass die Denkweisen keine wirkliche Veränderung erfahren hätten, denn durch das Einbüßen der alten Denkstrukturen und Werte sei ein assimilierter Mensch entstanden, der im Grunde genommen einen Pseudodenker darstelle. In den zu modernisierenden Ländern hätten die eigentlichen Intellektuellen die Rolle der Vermittelnden zwischen dem Warenlieferanten bzw. der -lieferantin und der Verbraucherin bzw. dem Verbraucher übernommen und die Fähigkeit verloren, aus der eigenen Lage heraus Entscheidungen zu treffen, gar eine eigene Meinung zu besitzen und sie auch zu artikulieren.

75Den wahren Grund für solch eine Entwicklung sah Schariati in der fehlenden Menschenwürde: Um blind nachzuahmen, sei es notwendig, die Ebenbürtigkeit abzuschreiben und die Herabwürdigung und Entfremdung anzunehmen. Laut Schariati seien Menschen herangewachsen, die zwar ihre eigene Identität, Kultur und Geschichte nicht kannten, sie aber trotzdem hassten.

  • 721 Ebenda. S. 32.

76Schariati fasste das Ergebnis der Modernisierung folgendermaßen zusammen: „Während der Nichteuropäer froh ist, dass er ein moderner Mensch geworden ist, lacht dem europäischen Kapitalisten und Bourgeois das Herz, dass er der Verbraucher seiner Waren geworden ist.“721

  • 722 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi II. Ankara 1998. S. 15.
  • 723 Ebenda. S. 16 f.
  • 724 Ebenda. S. 19.
  • 725 Ebenda. S. 26.
  • 726 Ebenda. S. 94.

77Hinsichtlich der Auswirkungen der europäischen Industrialisierung und der damit zusammenhängenden technischen Innovationen beschäftigte sich Ali Schariati im besonderen Maße mit dem Verhältnis von Mensch und Maschine. Dabei wies er darauf hin, dass die Maschinen bereits seit dem 19. Jahrhundert nicht mehr als Arbeitshilfsmittel in den alltäglichen Abläufen eingesetzt würden, sondern den gesamten Machtbereich des Menschen angegriffen hätten. Ausgangspunkt seiner Ansichten stellte die Grundbeschaffenheit des Menschen dar, da diesen zwei wesentliche Eigenschaften auszeichneten: zur einen Hälfte besitze er „Arbeitsorgane“722 (Füße, Hände, Augen, Ohren etc.) und zur anderen Hälfte bestehe er aus Emotionen, dem freien Willen und seiner Gedankenwelt, wobei in der Regel die Organe diesen unterstünden. Seit der industriellen Revolution und der zunehmenden Industrialisierung löste die Maschine nicht nur die Arbeitsorgane des Menschen ab, sondern beherrschte auch die anderen Bereiche der menschlichen Existenz. Zur Veranschaulichung erwähnte der Soziologe, dass der Stift von der Schreibmaschine abgelöst worden sei. Mit dem Stift konnte der Mensch seine künstlerischen Impulse ausdrücken und somit seine Empfindungen, Gedanken und Emotionen widerspiegeln. Mit dem Einsatz der Schreibmaschine trat der menschlich geschaffene Aspekt in den Hintergrund, was bis hin zur Nichtigkeit des Künstlerischen führte. Somit übernahm der Mensch in seiner Existenz eine neue Funktion: Er ordnete sich dem Mechanismus der Maschine unter und verlor dadurch seinen eigentlichen Wert723. Mit der Dominanz der Maschine, den auf Wirtschaftlichkeit beruhenden Werten, den Produktionsmitteln und Arbeitsmitteln veränderten sich sowohl die Bedürfnisse des Menschen als auch seine Grundbeschaffenheit.724 Dadurch wiederum sehe sich der Mensch in eine Widerstandshaltung hineingedrängt, was ungeordnete Strukturen und Verhältnisse zur Folge habe725, die Ali Schariati als krisenhaften bzw. krankhaften Zustand der europäischen Gesellschaft zusammenfasste.726

Erziehung

78Ali Schariati beschäftigte sich in seiner Anthropologie auch mit dem islamischen Menschenbild. Einflüsse Sartres und Pascals sind bei Schariati festzustellen, doch war sein Menschenbild ausdrücklich im Koran begründet. Von grundlegender Bedeutung ist die Tatsache, dass sich der Mensch nach Schariati ständig zwischen zwei Polen bzw. Gegensätzen bewegt, sich also in einer ständigen Auseinandersetzung befindet. Aus dieser wandelnden Erneuerung ergibt sich ein evolutionärer Charakter, denn Schariatis Ansicht ist folgendermaßen:

  • 727 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 93.

79„Der Mensch ist Kampf, ständige Bewegung. Er ist auf Wanderung – immer ohne Endpunkt, es ist eine Auswanderung aus seinem Selbst, eine Auswanderung vom Faulschlamm zu Gott. Der Mensch ist ein Auswanderer in seiner eigenen Seele.“727

  • 728 Ali Schariati: Die vier Gefängnisse des Menschen. Bonn 1981. S. 7 f.

80Obwohl er sich intensiv mit der westlichen Anthropologie auseinandersetzte, betonte er, dass er sich in seiner Analyse auf die koranischen Aussagen stütze: Es müsse zwischen dem Sein (baschar) und dem Menschen (insan) unterschieden werden. Baschar bestimmt unabhängig von Rasse und Herkunft die menschliche Gattung, insan bezeichnet den Umstand, dass der Mensch in bestimmten Entwicklungsprozessen Fähigkeiten entwickelt hat, durch die er sich von anderen Geschöpfen unterscheidet. Im Gegensatz zum Sein impliziert dieser Begriff das Werden und schließt drei Charakteristika mit ein728:

  • 729 Ebenda. S. 10.

„Er ist selbstwählend, bewusst und schöpferisch. Alle anderen Eigenschaften des Menschen basieren darauf. Wenn wir die Entwicklungsstufe des Selbstbewusstseins erreichen, können wir selbst wählen. Nach dieser Entwicklung können wir Dinge erschaffen, die die Natur nicht geschaffen hat.“729

  • 730 Ebenda. S. 19.

81In diesem Zusammenhang wies Schariati allerdings darauf hin, dass der Mensch in seiner Persönlichkeitsentwicklung verschiedenen Zwängen unterliege, von denen zu befreien er sich in seinem Leben bemühen müsse. Das erste Hindernis bezeichnete er als Historismus. Er suggeriere, dass die Entwicklung des Menschen maßgeblich von seiner Geschichte beeinflusst werde. Schariatis grundlegende Kritik bestand darin: „Schon wieder werden meine Eigenschaften ohne meinen Einfluss durch einen anderen Faktor, dieses Mal durch den Historismus, bestimmt. Habe ich eine Wahl? Nein, die Wahl hat schon die Geschichte für mich getroffen.“730

  • 731 Ebenda. S. 19 f.

82Die zweite Fessel ist der Soziologismus, dessen Grundgedanke darin bestehe, dass der Mensch in seiner Entwicklung am stärksten von seiner sozialen Umwelt und Ordnung beeinflusst werde. So stellte Schariati fest, dass in dieser Perspektivierung keine Individuen existieren, denn „es gibt kein bestimmtes Ich, jeder ist so, wie er von der Gesellschaft geformt. Er ist kein Mensch, weil er keine eigene Wahl trifft. Mensch ist derjenige, der sagen kann: Ich habe diese aus diesem oder jenem Grund gewählt!“731

  • 732 Ebenda. S. 20.

83Der dritte Zwang ist der Biologismus, der zwar versuche, den Menschen aus den Strukturen des Materialismus zu befreien, doch nach diesem Ansatz bestehe der Mensch „aus der Summe der in einem komplexen und weiterentwickelten Gewebe verbundenen physiologischen und psychologischen Eigenschaften“732. Der Mensch existiert also gemäß den biologisch bestimmten Gesetzen, die im Gegensatz zum Naturalismus und Materialismus dem Menschen eine höhere Stellung zuschreiben, der Biologismus erhebe ihn über die gewöhnlichen Naturerscheinungen. Schariati kritisierte an dieser Stelle die Materie, weil diese dem Menschen sowohl die Freiheit als auch das Selbstbewusstsein abschreibe.

84Der Soziologe, so ist zu betonen, stritt den Einfluss der sozialen, materiellen, geschichtlichen, aber auch natürlichen Umstände und Verhältnisse nicht ab, jedoch wies er darauf hin, dass der Mensch sich im Laufe seiner Entwicklung von diesen Abhängigkeiten loslösen könne, denn je weiter er sich entwickle, umso mehr könne er sich von diesen befreien. Auch hob er hervor, dass der Mensch im Laufe seiner Geschichte nicht immer in der Lage gewesen sei, selbst seine Wahl zu treffen.

85Wie man sich von diesen Zwängen nun befreien könne, fasste Ali Schariati folgendermaßen zusammen:

  • 733 Ebenda. S. 26.

„Der Mensch erlangt das Selbstbewusstsein, die Willensäußerung und die schöpferische Kraft durch das Erkennen der Natur, d.h. durch die Wissenschaft, und befreit sich aus dem ersten Gefängnis, dem Gefängnis der Natur. Aus dem zweiten Gefängnis, dem des Historismus, befreit er sich durch die Erkenntnisse, die er aus der Philosophie der Geschichte und den historischen Prozessen gewonnen hat. Aus dem dritten Gefängnis, dem Gefängnis der ihm aufgezwungenen Gesellschaftsordnung, befreit er sich ebenfalls durch die Wissenschaft und baut die Gesellschaftsordnung seiner Wahl auf.“733

  • 734 Ebenda.

86Der vierte und letzte Zwang, der „schlimmste von allen“734, bestehe darin, dass Menschen zu Gefangenen des eigenen Ich werden. In diesem Fall sei das Individuum ohnmächtiger denn je. Sich von dieser Ohnmacht zu befreien falle dem zeitgenössischen Menschen schwerer, als die anderen drei Fesseln abzustreifen, weil er im Gegensatz zu den anderen Gefängnissen die Abhängigkeiten nicht erkenne. Wenn er aber die Erkenntnis erlangt, dann bestehe die Gefahr, dass er sich in einer gewissen Sinnlosigkeit verläuft. Für Schariati gab es nur eine einzige Möglichkeit:

  • 735 Ebenda. S. 31 f.

„In jedem von uns wohnen zwei Persönlichkeiten: die eine lässt sich von Gefühlen leiten und bewundert die moralische und geistige Größe, z. B. Nietzsche, der sein Leben auf’s Spiel setzt, um einem Tier zu helfen, um ein Verbrechen nicht mit ansehen müssen. Die andere lacht über einen solchen Menschen und den dummen Zufall, der dazu führte, dass ein genialer Mensch für ein Pferd geopfert wurde. Selbstverständlich ist es ein schlechter Tausch, einen Philosophen wie Nietzsche gegen ein Pferd einzuhandeln. Die Handlung an sich ist jedoch weder logisch noch unlogisch. Sie steht über logischen Schlussfolgerungen. Sie ist moralisch. Mit der Liebe verhält es sich genauso; wenn wir eine Wahl treffen, um ein Verlangen zu stillen, wenn wir jemanden lieben, um wiedergeliebt zu werden, wenn wir einem Menschen Liebe entgegenbringen, um ein Bedürfnis zu befriedigen, haben wir uns auf einen Handel eingelassen. Wahre Liebe bedeutet Bereitschaft, alles zu geben und nichts zu erwarten. Es ist eine unermessliche innere Bereitschaft, zu sterben, damit der andere leben kann. […]
Aus diesem vierten Gefängnis, das schrecklich und unüberwindlich zu sein scheint, kann der Mensch kraft der Liebe entkommen. Eine Liebe, die den Menschen jenseits aller Vernunft und Logik dazu bewegt, sein Selbst zu verleugnen, gegen das eigene Ich zu rebellieren und das eigene Leben zum Wohle des anderen auf’s Spiel zu setzen. In diesem Stadium wird der freie Mensch geboren.“
735

  • 736 Ali Şeriati: Hacc. Istanbul 2006. S. 215 ff.
  • 737 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 49.
  • 738 Ali Şeriati: Insan [Mensch]. Istanbul 2008. S. 13.
  • 739 Zitiert nach Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 65.
  • 740 Ebenda.

87In Anlehnung an Descartes, Camus und Gide beschäftigt sich der Soziologe mit der Vorrangstellung des Menschen gegenüber den Tieren, wobei hier die entscheidenden Aspekte das menschliche Wissen und sein Wille seien, sich gegen seine Instinkte aufzulehnen und sie zu überwinden. Denn der Mensch müsse im Gegensatz zu anderen Lebewesen Verantwortung für sein Leben übernehmen.736 In seiner speziellen islamischen Betrachtungsweise stellt Schariati Gott, die Natur und den Menschen als eine Einheit dar, weil alle einen Ursprung hätten, und „alle bewegen sich und leben mit einem Willen und einem Geist“737. Schariati will an dieser Stelle aufzeigen, dass im islamischen System diese drei Elemente auf einer Stufe anzusiedeln und nicht voneinander zu trennen seien. Somit veranlasse die dualistische Veranlagung des Menschen ihn dazu, in seinem Inneren den Kampf zwischen Gott und dem Teufel auszutragen, wohlgemerkt dürfe der Teufel nicht als Gegenpol zu Gott verstanden werden, sondern zum Menschen.738 Diesen Dualismus versteht der Soziologe als ein dynamisches Prinzip, da der Mensch in seinem Leben ständig in Bewegung und zwischen den beiden Polen auf der Suche nach Vollkommenheit sei. So konzipiert Schariati einen idealen Menschen, den er als Enkel Abels tituliert und der, von ein paar wenigen Ausnahmen abgesehen (Schariati nennt den Propheten Muhammad oder seinen Cousin Ali ibn Abu Talib), eben noch nicht existiert habe. Diese idealtypische Persönlichkeit habe sich von ihren Zwängen mit dem Ziel befreit, sich ihrem Schöpfer nähern zu können. Sie werde auf der Suche nach Gottesnähe nicht von ihrer Umgebung geprägt, sondern vielmehr präge sie jene. In diesem Kontext fasste Schariati seine Gedanken folgendermaßen zusammen: Der ideale Mensch „hat sich durch ‚Unterwerfung gegenüber Gott‘ von der Unterwerfung gegenüber allen Dingen und allen Menschen befreit“739. Aus dieser Perspektivierung heraus muss auch der Freiheitsbegriff verstanden werden: So stehe im Vordergrund nicht die Freiheit, alles tun zu können, was die individuellen Bedürfnisse und Begierden befriedigt, sondern sich von all seinen Zwängen zu befreien, insbesondere von dem eigenen Inneren, um sich somit dem eigentlichen Ziel, sich Gott hinzugeben, widmen zu können. Allerdings bedeute dies nicht, dass der ideale Mensch sich von dem diesseitigen Leben zurückziehen und ein asketisches Leben führen müsse, sondern es gelte, die „Religiosität mit selbstbewusster Kritikfähigkeit“740 zu verbinden und selbstverantwortlich für sich und seine Umfeld zu handeln:

  • 741 Ali Şeriati: Hacc. Istanbul 2006. S. 58.

„Doch in dieser Religion ist der Mensch ein irdisches Wesen, das zwar aus minderwertigem Stoff geschaffen worden ist, sich jedoch durch die von Gott verliehene Kraft in Bewegung setzt, nachdem es die Realitäten der Welt erkannt, Einsicht in die objektiven Zusammenhänge genommen und menschliches Bewusstsein entwickelt hat. Ein Bewusstsein, das sich auf Erkenntnis stützt und Liebe hervorbringt. […] Von dort aus steigt der Mensch zum höchsten Gipfel, zur letzten Stufe der Vervollkommnung […] Realismus, ja, nicht als Ziel, sondern als Prinzip, als Grundlage für den Aufstieg zu höheren Idealen.“741

  • 742 Siehe dazu Sure 2:30, vgl. auch Kapitel 3.4 in dieser Arbeit.

88Um die Aufgabe des Menschen noch deutlicher hervorheben zu können, müsse die Aussage des Koran herangezogen werden, wodurch der Mensch als „Stellvertreter Gottes auf Erden“742 sich Gott gegenüber unterwerfe, was ihm nach seiner freien Entscheidungsfindung eine klare aktive Partizipation im gesellschaftlichen Leben zuteilwerden lässt.

89Ali Schariatis Ansichten zum Thema Erziehung beruhten auf einem empirisch-theoretischen Vergleich zwischen traditionell-religiösen und westlich orientierten Erziehungssystemen. Grundsätzlich war er der Meinung, dass Erziehung ein untrennbarer Bestandteil der Kultur eines Volkes sei und deswegen auch als Instrument für den Fortbestand einer Kultur fungiere. Aus diesem Grund bestehe das Erziehungssystem aus einer Reihe von gesellschaftlichen Idealen, Normen und Wertvorstellungen, die wiederum auf einer bestimmte Weltanschauung und Kultur basierten. Wäre die Weltanschauung bzw. Kultur von den Werten und Normen getrennt, würde der Zweck der Erziehung zunichtegemacht, was sich im Falle blinder Nachahmung selbstmörderisch auswirken werde. Für Ali Schariati waren Religion und Erziehung eng miteinander verbunden. Insbesondere die Erhaltung und Förderung der Religion mache nämlich den Zweck der Erziehung aus, und für die Erforschung der menschlichen Entwicklung biete die Erziehung den methodischen Apparat.

90In einem historischen Überblick wies der Soziologe auf eine große Krise in der Erziehung seit dem 18. Jahrhundert hin. Sie sei dadurch gekennzeichnet, dass die Vernunft von der Religion getrennt worden sei, dass ihre stützenden Elemente, die Moral und der Glaube, ins Wanken geraten waren. Es bestünde nur noch eine Verbindung zwischen der Wissenschaft und der Vernunft, die Moral wurde unabhängig von Gott bewertet. Und obwohl keine wirklichen innovativen Stützen entworfen wurden, wurde die Moral als Basis der Erziehung deklariert. Aus dieser Entwicklung heraus sei die zeitgenössische Krise eine menschliche:

  • 743 Abdol Reza Navah: Der Gegensatz „islamisch–westlich“ im Menschenbild zeitgenössischer schiitischer (...)

„Die Krise des heutigen Menschen ist keine wirtschaftliche Krise. In keiner Epoche der menschlichen Geschichte war der Mensch – wie heute – als eine Frage so oft diskutabel wie in unserer Zeit und auch niemals war der Mensch – wie heute – so unfähig, diese Frage zu beantworten.“743

91Zwar sei der Mensch in der Lage, mit Hilfe der Wissenschaften die Natur unter Kontrolle zu bringen und viele Schwierigkeiten zu überwinden, und auch die Beschaffenheit des Menschen selbst könne physiologisch aufgegriffen und in den unterschiedlichen Disziplinen behandelt werden, jedoch seien nur die Philosophie und die Religion fähig zu erklären, welche Eigenschaften der Mensch besitze und wie seine Persönlichkeit zu charakterisieren sei.

92Der Bedeutungsverlust dieser beiden berge ein unüberwindbares Dilemma in sich, von dem insbesondere die klassischen Gelehrten betroffen seien. Die Umformung ihrer Rolle habe ihnen Verantwortung entzogen: Mit der Institutionalisierung ihrer Positionen seien sie zum einen in eine ruhige Lage versetzt worden, und zum anderen sei eine Transformation der Religion zur Ideologie eingeleitet worden – mit der Konsequenz, dass sie ihre potentielle Position einbüßten, die insbesondere Bewegung in und zu der Gesellschaft bzw. zum öffentlichen Leben bedeutet habe. Obwohl Schariatis Meinung nach die Fragen der wichtigsten Themenbereiche, nämlich des Seins, des Lebens und des Menschen, nur von der Religion beantwortet werden könnten, nähmen sich die Wissenschaften wie die Kunst, die Literatur und auch die Soziologe dieser Themen an, ohne jedoch den religiösen Aspekt dabei zu berücksichtigen:

  • 744 Ebenda. S. 183.

„Der heutige Mensch – bezüglich seiner Zielsetzung – ist schwächer als der Mensch von ehedem. Er hat erfahren, dass die Religion ihn in das Mittelalter führte, dagegen die Wissenschaft zur heutigen Technologie. Im Mittelalter wurde der Verstand im Interesse des Papstes und des Kirchentums ausgenützt, und heute wird er im Interesse der Wirtschaft und deren Besitzer (Kaiser) genutzt. In der Vergangenheit war der Mensch Sklave der himmlischen Götter und sein Leben wurde zum Opfer des Paradieses im Jenseits, und in der Gegenwart ist er Sklave irdischer Götter und sein Leben wird zum Opfer eines diesseitigen Paradieses (Konsumleben). Im Mittelalter hatte die Religion keine Erklärung für das Leben und die Natur gehabt, und heute kann auch die Wissenschaft keine eindeutigere Antwort auf den Menschen und die Welt geben. In dieser (gegenwärtigen) Katastrophe hat sowohl der westliche Kapitalismus als auch der östliche Kommunismus das gleiche Schicksal. Mit Dostojewskis Worten: ‚Wenn wir den Gott aus der Welt wegnehmen, dann ist alles erlaubt.‘“744

93Mit seinen Analysen kam Schariati zu dem Schluss, dass in der damaligen Zeit zwei gegensätzliche Richtungen oder spezifische Grundlagen in der Erziehung existierten, die wiederum aus Bedürfnissen entstanden seien und somit die Ziele der Erziehung charakterisierten. Alle anderen pädagogischen Schulen ordneten sich ideologisch einer dieser beiden unter.

94Die erste Richtung bezeichnete er als (den bereits oben erwähnten) Soziologismus, der auf den Vorrang der Gesellschaft vor dem Einzelnen hindeute. Die Gesellschaft sei nicht die Summe der in ihr lebenden Menschen, sondern sie stelle den Körper dar, und Menschen nahmen schließlich die Rolle der Zellen und Organe ein. Ali Schariati sprach in diesem Zusammenhang von der Opferung des Menschen, weil er nicht nur ungeformt werden würde, sondern auch nur als Mittel eingesetzt werde. Sein Wert würde nur an der Nützlichkeit festgemacht.

95Die andere Richtung fasste Schariati unter dem Begriff Individualismus zusammen. Dabei stehe der Einzelne im Fokus, und die Gesellschaft sei nur eine Summierung der Menschen. Somit werde die Gesellschaft geopfert, und jeder lebe getrennt von den anderen in seiner eigenen Welt.

  • 745 Siehe dazu ebenda S. 187.

96In seinen Ausführungen nahm der Soziologe auf Durkheims Theorie745 Bezug und bewertete diese aus eigener Perspektive: Er sprach diesem Ansatz keine Allgemeingültigkeit zu, denn je mehr eine Gesellschaft sich von ihrer traditionellen, religiösen und geschlossenen Form in die moderne, wirtschaftsbezogene und offene Form umwandele, desto schwächer sei die Autonomie des Individuums – und im gleichen Moment würde das Bedürfnis des Einzelnen nach der Gesellschaft und ihren Institutionen stärker werden.

97So kam Ali Schariati im seinem Vergleich zu dem Schluss, dass die westliche und die islamische Erziehung unterschiedliche Charakteristika besäßen, welche er durch eine Gegenüberstellung herausarbeitete:

  • 746 Ebenda. S. 191 ff.

„1. In der westlichen Erziehung ist die ‚Gesellschaft‘ das Hauptproblem, in der islamischen aber der Mensch.
2. Westliche Erziehung strebt nach der ‚Macht‘ (wie Francis Bacon meint), islamische Erziehung sucht aber die ‚Wahrheit‘ (was Bacon für unmöglich hielt).
3. Westliche Erziehung orientiert sich an der ‚Technologie‘ und lehnt sich an sie an, islamische Erziehung orientiert sich an der ‚Ideologie‘.
4. Westliche Erziehung orientiert sich am ‚Profit‘, islamische Erziehung orientiert sich an den ‚Werten‘.
5. Westliche Erziehung orientiert sich am ‚Lernen‘, islamische Erziehung orientiert sich am ‚Erziehen‘ und ‚Entwickeln‘.
6. Westliche Erziehung orientiert sich am ‚ gesellschaftlichen Verhalten‘, islamische Erziehung orientiert sich an der ‚menschlichen Moral‘.
7. In der westlichen Erziehung ist der Mensch ein ‚Werkzeug‘ für das gesellschaftliche Bedürfnis, in der islamischen Erziehung ist der Mensch das ‚Ziel‘ und das gesellschaftliche Bedürfnis dessen ‚Werkzeug‘.
8. In der westlichen Erziehung strebt man nach dem ‚Wohlstand‘ und nach der ‚Bequemlichkeit‘ (also Konsumleben), in der islamischen Erziehung strebt man nach der ‚Schönheit‘ und ‚Vollkommenheit‘.
9. In der westlichen Erziehung strebt man nach der ‚Würde‘ des Menschen, in der islamischen Erziehung nach seiner ‚Tugend‘.
10. In der westlichen Erziehung hat der Pragmatismus die Herrschaft über die Gesellschaft, in der islamischen Gesellschaft hat der Radikalismus die Herrschaft für die Gesellschaft.
11. In der westlichen Erziehung ist die ‚Orientierung‘, frei zu wählen, in der islamischen Erziehung ist sie gebunden an bestimmte Faktoren.
12. Die westliche Erziehung ist realistisch, die islamische Erziehung idealistisch.
13. Die Botschaft der westlichen Erziehung besteht darin, die Rolle des Menschen in der Gesellschaft zu erklären, die Botschaft der islamischen Erziehung besteht darin, die Rolle des Menschen in der Schöpfung (in der ganzen Natur) zu erklären.
14. Die westliche Erziehung orientiert sich am Modernismus, die islamische Erziehung orientiert sich an der Kultur.
15. Die westliche Erziehung bildet die Gesellschaft, die islamische Erziehung bildet die Umma.
16. Die westliche Erziehung baut sich auf das ‚Sein‘ des Menschen, die islamische Erziehung auf das ‚Werden‘ des Menschen.
17. Die westliche Erziehung ist die Basis der Wissenschaft, die islamische Erziehung ist die Basis der Philosophie.
18. Die westliche Erziehung entwickelt die ‚Weltkenntnis‘, die islamische Erziehung entwickelt das ‚Selbstbewusstsein‘.
19. Die westliche Erziehung produziert letzten Endes ‚starke Menschen‘, die islamische Erziehung aber ‚gute Menschen‘.
20. Die westliche Erziehung bildet eine ‚zivilisierte Gesellschaft‘, die islamische Erziehung bildet aber ‚kultivierte Menschen‘.
21. Die westliche Erziehung beherrscht die Natur, die islamische Erziehung beherrscht das ‚eigene Ich‘.
22. Die westliche Erziehung benutzt den Menschen für sich selbst im Interesse der Gesellschaft, die islamische Erziehung benutzt den Menschen für die Gesellschaft in seinem eigenen Interesse.
23. Die westliche Erziehung verstärkt und behält das ‚Seiende‘, wie es ist (wie die Wissenschaft es vorschreibt), die islamische Erziehung schafft und erzieht das, was ‚werden‘ soll (wie die Religion vorschreibt).“
746

98Seiner Meinung nach habe die liberale Erziehung immer stärker ihre zweckbetonte Ausrichtung verloren und eine neutrale Haltung gegenüber Idealen eingenommen. So habe der Individualismus in modernen Gesellschaften im Mittelpunkt gestanden, und unter dem Stichwort Freiheit, die auf Kosten aller anderen ausgetragen worden sei, stünden sich zwangsläufig die liberale und die islamische Erziehung gegenüber.

Soziopolitische Strukturen

  • 747 Vgl. dazu Yann Richard: Şeriati ve Islam hükümet [Schariati und islamische Regierung]. In: Edisyon (...)
  • 748 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet [Gemeinschaft und Führung]. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411- (...)

99Bevor Schariatis Ausführungen zu den soziopolitischen Strukturen zusammengefasst werden, soll der Hinweis erfolgen, dass Schariati weder staatstheoretische Ansätze noch politische Schriften verfasst hat, sondern die Wiederbelebung der Gesellschaft im Fokus seiner Betrachtung stand.747 In seinem wichtigsten Beitrag zu diesem Thema, „Gemeinschaft und Führung“748, widmete er sich der Frage, nach welchen Kriterien sich eine islamische Gesellschaft formieren lasse. Grundsätzlich richteten sich seine Ausführungen gegen eine vom Westen importierte und montierte Gesellschaft. Nötig sei eine klare Differenzierung zwischen Führung und Verwaltung, wobei er in diesem Zusammenhang zwar Bezug auf den westlichen Politikbegriff nahm, ihn jedoch für die muslimische Gesellschaft ablehnte:

  • 749 Ebenda. S. 443.

„Wir benutzen aber in der islamischen Welt das Wort ‚siyaset‘. Das ist ein Terminus, den man bei der Zähmung eines wilden Pferdes benutzt. Dies deutet auf die Tatsache hin, dass es hier um die Vervollkommnung und Erziehung der Individuen geht. Die Regierung hat die Aufgabe – bezüglich dieses Wortes –, die Individuen seelisch, ethisch und schließlich vernünftig zu ändern.“749

100Weiterhin führte Ali Schariati aus:

  • 750 Ebenda.

Siyaset ist die Philosophie jener Regierung, die die Verantwortung des Werdens der Gesellschaft im Gegensatz zu ihrem Sein trägt, sie ist die Philosophie der dynamischen Entwicklung, und die darauf aufgebaute Regierungsform hat die Aufgabe, die Basis, Institutionen, menschlichen Beziehungen und sogar die Ideen, Anschauungen und Gewohnheiten der Gesellschaft zu ändern.“750

101So soll siyaset zur Umstellung des Wertesystems in der jeweiligen Gesellschaft dienen. Ali Schariatis Zielsetzung hierbei war die Bildung bzw. Erziehung der Massen im Sinne einer revolutionären oder auch reformistischen Ideologie. Der Soziologe verstand unter dem Begriff Masse die ideale Gesellschaft, also die umma, womit sich die Wiederbelebung der islamischen Gemeinschaft verbindet. In diesem Kontext definierte er den Begriff umma und wies darauf hin, dass er aus der Wortwurzel „amm“ entspringe und „Weg“ oder auch „Ziel“ bedeute. Ebenso beinhalte er vier wichtige Komponenten: Wahl, Bewegung, Fortschritt und Abschnitt. Somit fasste Schariati zusammen, dass sich eine Gemeinschaft auf der Basis einer gemeinsamen Überzeugung eben in eine gemeinsame Richtung und zu einem gemeinsamen Ziel hin bewege. Weiterhin betonte der Soziologe, dass sich der Umma-Begriff von Begriffen, wie Nation, Stamm, Volk, Rasse und Sippe insofern abhebe, als Aspekte wie die Niederlassung in einem bestimmten Gebiet oder die Bezugnahme auf die Organisationsform des materiellen Lebens nicht notwendig seien.

102Die Grundprinzipien der umma fasste er folgendermaßen zusammen: Ein gerechtes Wirtschaftssystem, das auf den islamischen Prinzipien basiert, ist die gesellschaftliche Basis, und die Gesellschaftsordnung gründet sich auf Gleichheit und Gerechtigkeit. Das darf jedoch nicht als Ziel bewertet, sondern sollte als Prinzip betrachtet werden: Die Grundlage ist die Weltanschauung des tauhid, sie stellt den Ausgangspunkt dieser Ordnung dar. Demnach symbolisiert die umma die geistige Verantwortung für den gemeinsamen Weg und die Zielsetzung sowie die gemeinsame Partizipation daran.

  • 751 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411-566. Hier S. 433.
  • 752 Ebenda. S. 441.
  • 753 Ebenda. S. 464.
  • 754 Ebenda. S. 438.

103Hinsichtlich der Führungskompetenzen in der umma nahm der Begriff imamat eine zentrale Rolle in Schariatis Konzept ein. Er untersuchte ihn aus der Wissenschaftsperspektive und aus dem Blickwinkel der politischen Soziologie751 und erklärte den notwendigen Zusammenhang zwischen den Termini umma und imamat. Imamat komme vom Begriff umma, wobei diese wiederum nicht ohne ein imamat bestehen könne. Folgendes Prinzip regele das Verhältnis zwischen Individuum, umma und der Führung: Das Individuum ordne sich freiwillig solch einer Führung unter, da es sich als ein Teil dieser Gemeinschaft betrachte. Diese Unterordnung setze jedoch ein Verantwortungsbewusstsein voraus und gehe aus einer freiwillig getroffenen Entscheidung hervor, denn der Einzelne praktiziere in dieser Gemeinschaft eine religiös intendierte Lebensweise, die wiederum ein gesellschaftliches Bewusstsein miteinschließe.752 Die Aufgabe der Führung bestehe darin, die Gemeinschaft auf ihrem Weg zu leiten und sie insbesondere in ihrer Weiterentwicklung zu steuern. Voraussetzung dieser Zusammensetzung sei es, dass sowohl die Gemeinschaft als auch die Führung nicht nur die gleiche Überzeugung und die gleiche Zielsetzung aufweisen müssten, sondern dass sich diese auch in der Praxis und somit auch in den Lebensformen des alltäglichen Miteinanders widerspiegeln. Im Fokus stehe nicht, Glückseligkeit zu erreichen, sondern der „Weg zur Erreichung der Vollkommenheit“753. Ali Schariati resümiert sein Gesellschaftsbild folgendermaßen: „Umma ist eine Gesellschaft, die aus Menschen besteht mit der gleichen Idee, Religion, Richtung, Denkweise und sogar der gleichen praktischen Art. Darauf deutet die Führung eines Regimes hin, das die Umma auf diesem Weg zu ihrem Ziel führt.“754

104Auch setzte sich der Soziologie genauer mit den Eigenschaften und der Funktion des imamat auseinander. Zu Beginn lieferte er in Abgrenzung zu anderen Konzepten eine Einführung in das islamische Führungsverständnis:

  • 755 Ali Schariati: Das Menschenbild im Marxismus, in anderen abendländischen Denkschulen und im Islam. (...)

„Die politische Philosophie und Staatsform ist keine Demokratie der Häupter, auch kein Spielzeug in Händen der gesellschaftlich Mächtigen. Sie ist weder eine vermoderte Aristokratie, noch eine menschenfeindliche Diktatur und auch keine Herrschaft der Elite. Die politische Philosophie und Staatsform im Islam basiert vielmehr auf der Aufrichtigkeit der Führung (nicht nur der Führer, denn dies wäre Faschismus), d.h. auf einer engagierten und revolutionären Führung, die sich verantwortlich für die Entwicklung und das Werden der Gesellschaft auf der Grundlage dieser Lehre und Weltanschauung fühlt, um die göttliche Bestimmung des Menschen innerhalb der Philosophie der Schöpfung zu realisieren. Genau dies bedeutet Imamat und der Imam ist der ideale Mensch.“755

105Er wies darauf hin, dass das imamat in der Schia zwei wesentliche Bedeutungsebenen besitze: In der ersten wird der Imam weniger als Person, sondern mehr als Modell, Wegweiser und Idealtyp, auch als der sichtbare und fühlbare Islam übersetzt. In dieser Bedeutung besitzt er einen universalistischen Charakter und kann weder durch Wahlen noch durch Vererbung zugeschrieben werden. In der zweiten Ebene wird auf die Führerschaft bzw. auf den Führer hingedeutet, das imamat verkörpert die Person, die als richtungsweisende Instanz die Gemeinschaft leitet und somit die Verantwortung für die Umsetzung der Botschaft übernimmt. Weitere führte Schariati aus, dass das Schiitentum beide Bedeutungsebenen zusammenfasse und die Unterscheidung zwischen Imamat und Kalifat erst durch den Einfluss des westlichen Denkens entstanden sei. Im Wesen des Islam existiere keine Trennung zwischen Religion und Politik. Demnach besteht die Aufgabe des imamat darin, die islamische Botschaft in der Gesellschaft voranzutreiben und die umma in diesem Sinne zu führen. Weder Selbstzweck noch gar Hedonismus oder das Versprechen auf ein glückliches Leben würden als Zielsetzung vorgegeben, sondern die Aufgabe des imamat aus politischer Perspektive bestehe darin, die Gesellschaft voran zu bringen. Aus dieser Entwicklung resultierend erwartete Ali Schariati eine rasche Umwälzung, wobei er in diesem Zusammenhang auch erwähnte, dass ein Teil der Gesellschaft mit dieser Zielsetzung nicht zufrieden sein werde, so dass die Führung ihre Aufgabe nur dann übernehmen könne, wenn die Mehrheit der Menschen die Inhalte dieser Denkschule akzeptieren würden.

106Seine Vorstellungen von einer idealen Gesellschaft können folgendermaßen zusammengefasst werden: Das zu erreichende Ziel der Masse bestehe nicht aus dem Sein, sondern aus dem Werden. Dieser Prozess sei nicht willkürlich, sondern er solle auf richtige Art und Weise sowie schnell voranschreiten. Die Wirtschaft stelle dabei nicht das Ziel dar, sondern fungiere nur als Instrument. Die Freiheit diene nicht als Ideal, sondern als notwendiges Mittel für die Erreichung der Ideale. Hinsichtlich der Charakterisierung der umma lieferte der Soziologe folgende Definition:

  • 756 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411-566. Hier S. 450.

„Die umma ist keine in irgendeinem bestimmten Land niedergelassene Gesellschaft. Sie hat keine Beziehung mit irgendeiner rassisch-nationalen Bindung. Sie ist eine Gesellschaft ohne jeglichen Bezug auf irgendeine Organisationsform des materiellen Lebens. Sie ist aber eine Gesellschaft, in der die Masse sich der Führung unterworfen hat, eine Gesellschaft, die sich auf ein ständiges Werden in Richtung Unendlichkeit befindet. Dieses Vorgehen ist eine Emigration vom Da und von Dem, was wir sind.“756

  • 757 Ebenda. S. 566.

107Aus dieser Perspektivierung heraus wies der Denker auch auf den wichtigsten Unterschied zwischen den Schiiten und Sunniten hin: Die Prinzipien der Vormundschaft (vesayet) und des Treueeids (biat) führten zu Unstimmigkeiten innerhalb dieser Gruppierungen. So lehnten die Schiiten sowohl das Prinzip des biat als auch die Instanz der schura ab, im Umkehrschluss lehnen die Sunniten den Grundsatz der vesayet ab. Ali Schariati vertrat jedoch die Ansicht, dass diese beiden Ansätze nicht im Widerspruch stünden. Sie seien im Gegenteil beide im Islam verankert. Die einzig entscheidende Frage diesbezüglich konzentriere sich auf die Art und Weise, wie die beiden Ansätze vesayet und biat zum Einsatz kommen. Gemäß Schariati sollte zuerst die Gesellschaft im Sinne der islamischen Vorstellungsweise etabliert werden, also gestützt auf eine revolutionäre Führung und auf das Prinzip der vesayet, bevor die gesellschaftliche Ordnung nach den Prinzipien der schura, des idschma, des biat und der Demokratie gestaltet wird. An dieser Stelle kritisierte Schariati die herrschenden Verhältnisse in den muslimischen Gesellschaften: Anstatt wie beschrieben vorzugehen, habe sich „das islamische, auf dem Treueid basierende Kalifat in eine vormundschaftsgestützte, arabische Herrschaft verwandelt“757.

108Eine weitere wichtige Rolle spielte in den Vorstellungen Schariatis die permanente Revolution:

  • 758 Ebenda. S. 508.

„In soziologischer Terminologie (Änderung der sozialen Struktur) und politischer Terminologie (die Umstellung der politischen Institutionen, der Macht des Systems und der dominanten Symbole) ist die Revolution ein Akt der Mehrheit einer Gesellschaft. Revolution ist die Erscheinung des Willens einer Gesellschaft, die das Recht auf ihr eigenes Schicksal besitzt und die Bestimmung der herrschenden Regierungsform für sich beansprucht, eine Person oder Gruppe, die sich im Interesse einer Minderheit darangemacht hat, mit Gewaltanwendung und bewaffnetem Aufstand die politische Macht zu beseitigen und selbst die Macht zu übernehmen.“758

  • 759 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi II [Geschichte der Zivilisation II]. Ankara 1998. S. 13.
  • 760 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411-566. Hier S. 509.
  • 761 Ebenda. S. 512.

109Ali Schariati legitimierte an dieser Stelle die Gewaltanwendung, da er sich gegen die herrschende Unterdrückung wendete und die Überzeugung vertrat, dass der Unterdrückte verpflichtet sei, für seine Gerechtigkeit zu kämpfen. Die Ausbeutung hat sich durch die kolonialen Mächte zu einem universellen Phänomen entwickelt und kann als Charakteristikum des aufgeklärten Zeitalters bezeichnet werden759. Die ausgebeuteten Länder sollen sich befreien, indem sie mittels einer Revolution in zwei wesentlichen Stufen ihre Souveränität erlangen. Im ersten Schritt gilt es, die Macht zu übernehmen, Gewaltanwendung sei dabei als Mittel zum Zweck zu betrachten. Im zweiten Schritt hingegen sei eine Person zu nominieren, der die Führung übertragen wird. Während einer Revolution, so der Soziologe weiter, seien drei Charaktere wichtig: der Ideologe dieser Revolution, die Politiker bzw. die Verantwortungsträger und der Führer der Revolution. Den Führer bezeichnete er auch als „Held“760 im Weber’schen Sinn, da er mit seinem Charisma die Massen an sich binden könne und sie in ihm die Verwirklichung der ideologischen Ideen sähen. In diesem Zusammenhang postulierte Schariati, dass der Mensch grundsätzlich auf der Suche nach dem Absoluten sei, „und wenn er es nicht findet, formt er es in seiner Vorstellung“761. Auf die Rolle der Mythologie ging er auch ein. Der Mensch sei aufgrund seiner Schwächen und seiner Minderwertigkeitsgefühle in der Geschichte immer auf der Suche nach einem Helden gewesen, um ihn verehren zu können. Bezugnehmend auf seine eigene Epoche erwähnte der Denker, dass keine Helden mehr existieren würden. Zwar sei der Mensch in der Lage, sich zu formen und zu bilden, und habe an Stärke zugenommen wie nie zuvor, dennoch wisse er nicht, wie er diese gestalten solle. Schariatis Ausgangspunkt, das sei hier wiederholt, ist das Werden. Aus seiner göttlichen Weltanschauung heraus gehören sowohl die Moral als auch die Ethik zu den wichtigsten Grundpfeilern einer Gesellschaft, die während und nach der Revolution von der Führung etabliert und weiterentwickelt werden müssten. Denn:

  • 762 Ebenda. S. 466.

„wenn die göttliche Weltanschauung vernichtet wird, wird mit ihr auch der Glaube seine Basis verlieren. Dieses ‚wie soll es sein‘ kann den starken Menschen von heute nicht von seinen Wehen befreien. Weswegen? Weil für ihn der imam, nämlich das Vorbild für das richtige Sein und das richtige Leben, nicht mehr vorhanden ist.“762

  • 763 Ebenda.

110Die Lösung sah der Soziologe darin, dass der imam nicht als ein metaphysisches Wesen auftreten dürfe, sondern seine Beschaffenheit als Mensch sich dadurch auszeichne, dass er sich nicht seiner Umwelt anpasse, sondern sie ganz im Gegenteil präge, denn „in der Welt ist er der Stellvertreter Gottes, ein engagierter Wille mit drei Dimensionen: Bewusstsein, Freiheit und Kreativität“763.

  • 764 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 199.
  • 765 Vgl. auch Kapitel 3.4 in dieser Arbeit.

111Weiterhin beschäftigte ihn die Frage, wie ein friedliches Zusammenleben in einer Gesellschaft zu ermöglichen sei, wobei er von der Grundannahme ausging, dass Menschen ohne die Gesellschaft nicht lebensfähig seien und das Fiktive des gesellschaftslosen Menschen nur ein philosophisches Phänomen sei: Die Welt des Menschen sei die Welt, die er sich selbst erschaffen hat.764 Ali Schariatis Zielsetzung war die Verwirklichung einer klassenlosen Gesellschaft, dabei bezog er sich auf Sure 2:30 im Koran765. Hiermit wies er nicht nur auf die besondere Stellung des Menschen innerhalb der gesamten Schöpfung hin, sondern er war davon überzeugt, dass ein friedliches Zusammenleben zu realisieren sei. Insbesondere Phänomene wie die Herrschaft einer Klasse oder die Ausbeutung der Schwachen durch die Machthabenden rührten von politischen Problemen her:

  • 766 Ali Şeriati: Kapitalizm [Kapitalismus]. Istanbul 1994. S. 115.

„Jedes aufteilende Element macht den Menschen zum ‚Alien‘ [gegenüber dem Eigenen verfremdet]. Ein auf Klassen gestütztes System teilt die Menschen in Ausbeuter und Ausgebeutete, in Herr und Sklave, und keiner von diesen ist ein ganzer und vollkommener Mensch.“766

  • 767 Ali Şeriati: Islam ekonomisi [Islamische Wirtschaft]. Istanbul 1996. S. 57.
  • 768 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 261.

112Der Soziologe war der Meinung, dass die Einteilung in eine obere und eine untere Schicht dem islamischen Grundverständnis zufolge nicht existiere, auch die muslimischen Gelehrten stellten keine besondere Klasse oder Schicht dar. Ausgehend von den Aussagen des Koran würden nur drei wesentliche Faktoren zu einer klassenspezifischen Ausformung führen: Der Militarismus, der Klerikalismus und der Kapitalismus nähmen als Dreigespann in der Weltgeschichte eine wesentliche und führende Rolle ein.767 Die einzige Möglichkeit, diese Machtverhältnisse zu überwinden und eine klassenlose und nivellierte Gesellschaft zu etablieren, sah Schariati darin, eine auf der gesellschaftlichen Gerechtigkeit basierende Gesellschaftsordnung zu begründen. Seiner Ansicht nach sei dabei weder der Idealismus noch der Materialismus Ausgangspunkt der Betrachtung, sondern die revolutionäre Praxis stelle den Mittelpunkt des menschlichen Handels dar. Da die Welt des Menschen das Produkt des eigenen Wirkens sei, sollten die Erzeugnisse des Menschen als Praxis bezeichnet werden und dürften nicht als etwas Materielles bzw. als geistiges Gut betrachtet werden.768

  • 769 Ali Şeriati: Islam ekonomisi. Istanbul 1996. S. 39-65.

113Seit der Auseinandersetzung zwischen Kain und Abel gebe es Klassenkämpfe, denn sie sei in Schariatis Interpretation eine klassenspezifische Auseinandersetzung gewesen. Aus dieser Sichtweise heraus muss seine Geschichtsphilosophie verstanden werden, die sich auch anhand seiner Bewertung der anderen Prophetengeschichten nachzeichnen lässt. Auseinandersetzungen spielten sich immer zwischen elitären Schichten und Unterdrückten bzw. zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten ab.769

114An dieser Stelle muss auch kurz auf seine Beziehung zum Marxismus hingewiesen werden: Zwar wird er oft als islamischer Marxist rezipiert, da er sich intensiv mit dieser Ideologie auseinandergesetzt hatte. Er selbst jedoch lehnte diese Bezeichnung für sich ab, und in der zeitgenössischen Rezeption wird er oft als einer der besten systematischen muslimischen Kritiker des Marxismus betrachtet.

  • 770 Ali Şeriati: Marksizm [Marxismus]. Istanbul 1994. S. 66.

115Schariati analysierte die Person Karl Marx und teilte dessen Biographie ein in den jungen, den reifen und den alten Marx. Den jungen Marx bezeichnete er als Anhänger Hegels und als materialistischen Philosophen. Der reife Marx habe ein gesellschaftliches Bewusstsein entwickelt und seinen Schwerpunkt auf die Klassenkämpfe gelegt, auf die Bekämpfung der ausbeutenden Macht. Der alte Marx wiederum verkörpere zwar einen Vertreter der revolutionären Bewegung, jedoch kritisierte Schariati die vorhandenen Widersprüche zwischen seiner Theorie und seinen Aktivitäten und qualifizierte diese als schlichten Pragmatismus ab770.

  • 771 Siehe dazu Ertuğrul Cesur: Ali Şeriati (1933-77): Allahperest – Sosyalist [Gottanbetender – Soziali (...)
  • 772 Ali Şeriati: Islâm Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 60.
  • 773 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 47-50.

116Auch Schariatis Rezeption des Marxismus lässt sich als durchweg negativ nachzeichnen,771 wenngleich einige Einflüsse des marxistischen Ansatzes auch bei ihm zu erkennen. Ein Beispiel ist der Begriff der Entfremdung, der sich bei Schariati allerdings auf das Verhältnis zwischen der muslimischen Bevölkerung und ihrer religiös geprägten Kultur bezog. Auch die marxistische Kritik an der ausbeutenden Bourgeoise konnte der Denker nachvollziehen. Dennoch wendete er sich sowohl vom Marxismus als auch vom Kapitalismus ab. Beide Ansätze würden im Kern den hohen Stellenwert des Menschen missachten und den Menschen zu einem „wirtschaftlichen Tier“772 herabwürdigen. Schariati übte darüber hinaus starke Kritik an der marxistischen Rezeption im Iran. Nicht nur überliefere sie die marxistische Botschaft nur bruchstückhaft, auch sei der Marxismus aufgrund des fehlenden historischen Hintergrunds im Iran nicht anwendbar.773

  • 774 Ali Schariati: Das Menschenbild im Marxismus, in anderen abendländischen Denkschulen und im Islam. (...)

117Die marxistische Bewegung verurteilte er am stärksten dafür, dass sie während der nationalen Befreiungsbewegungen der „Dritten Welt“ gegen die imperialistischen Mächte keine Hilfe gewährt hat. Aber auch generell kritisierte er, dass es keinen wirklichen Kampf zwischen Arbeitenden und Kapitalisten gegeben habe. So kam er zu folgendem Schluss: „Die Wege, die der westliche Kapitalismus und der Kommunismus gewiesen haben, haben zu menschlichen Tragödien geführt. Die menschliche Erlösung kann mit der Abkehr von diesen Wegen eingeleitet werden.“774

  • 775 Ali Şeriati: Kapitalizm. Istanbul 1994. S. 70.
  • 776 Ali Şeriati: Bir daha Ebu Zerr. Istanbul 2005. S. 18.

118In diesem Kontext bot für Ali Schariati der Islam, nicht nur als Religion, sondern eben auch als Weltanschauung, eine wirkliche Alternative. Aufgrund seines wirtschaftlichen Grundverständnisses besitze er einen starken Unterbau, und im Gegensatz zum westlichen System werde die Wirtschaft als Mittel und nicht als Ziel betrachtet. Das eigentliche Ziel des Islam bestehe darin, den Menschen zu seiner Vervollkommnung zu erziehen. Dabei gehe alles von Gott aus, und im Islam werde Gott in den materiellen und natürlichen Realitäten gesucht. Sittlichkeit, Reife und Vervollkommnung seien nur in Gesellschaften vorzufinden, die ein wirtschaftliches Vermögen vorzuweisen heben und dadurch auch Macht besitzen. „[D]eswegen sage ich, dass der Islam einen auf das Materielle gestützten Idealismus darstellt“.775. Der Leitsatz des Soziologen war, dass jeder nach seiner Begabung und nach seinen Bedürfnissen gelenkt werden müsse. Sein Vorbild war hier die Persönlichkeit Abu Dharr776, weil er sich die gegen die herrschende Schicht gewehrt habe, die durch die Anhäufung von Besitztümern die klassenlose Gesellschaft zur Zeit des Propheten zerstörten. Darauf wurde im Koran hingewiesen:

  • 777 Sure 9:34.

„O die ihr glaubt, viele von den Gelehrten und den Mönchen verschlingen fürwahr den Besitz der Menschen auf nichtige Weise und halten von Allahs Weg ab. Diejenigen, die Gold und Silber horten und es nicht auf Allahs Weg ausgeben, denen verkünde schmerzhafte Strafe.“777

  • 778 Ali Şeriati: Islam ekonomisi. Istanbul 1996. S. 131.
  • 779 Ebenda. S. 7-11.

119An dieser Stelle soll nun kurz auf Ali Schariatis Vorstellungen vom islamischen Wirtschaftssystem eingegangen werden. Vorab muss noch erwähnt werden, dass Ali Schariati die Art und Weise kritisierte, wie in der muslimischen Welt diese Thematik behandelt wird. Es dominiere die Perspektive der Rechtsfragen bezüglich des Besitzes, die Gesetze der Rechtswissenschaft778 stünden im Mittelpunkt und die heutige muslimische Bevölkerung nähme deshalb eine daraus resultierende Haltung ein.779 Doch um dieses Wirtschaftssystem verstehen zu können, müssen die islamische Wirtschaftsphilosophie untersucht werden, was wiederum voraussetze, den Zusammenhang mit der islamischen Weltanschauung und dessen Anthropologie zu berücksichtigen. So müsse folgende Reihenfolge beim Bearbeiten des Themas Wirtschaft eingehalten werden: Den Grundbaustein bilde der tauhid, danach komme die islamische Anthropologie, und erst im Anschluss dürfe die islamische Wirtschaftsphilosophie näher analysiert werden.

120Aus dieser Perspektivierung heraus entwickelte er fünf Grundpfeiler für das islamische Wirtschaftssystem:

    • 780 „Er ist es, Der vom Himmel Wasser herabkommen läßt; davon habt ihr zu trinken, und davon (wachsen) (...)

    Alle Produktionsmittel und alle verwendbaren natürlichen Rohstoffe sind von Gott gegebene Mittel, was als Segen für die gesamte Menschheit betrachtet wird.780

  1. In der Gesellschaft müssen sowohl die Güter und die Wirtschaft als auch das Leben an sich eine besondere Rolle spielen, sie sollen gerühmt werden.

    • 781 „Die Vermehrung lenkt euch ab, bis ihr die Friedhöfe besucht.“ Sure 102:1-2. Und: „Wehe jedem Stich (...)

    Das diesseitige Leben soll als Vorbereitung für das Leben nach dem Tod dienen.781

  2. Sowohl der Einzelne als auch die Gesellschaft müssen sich für die Bewahrung des Eigentums vor Raub, Plünderung und widerrechtlicher Aneignung und für die Rechte um des Volkes willen einsetzen.

    • 782 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam ve sınıfsal yapı [Islam und Klassenstruktur]. Ankara 2008. S. 119 f.
    • 783 „Und dass es für den Menschen nichts anderes geben wird als das, worum er sich (selbst) bemüht“ Sur (...)
    • 784 Ali Şeriati: Islam ekonomisi. Istanbul 1996. S. 143 ff.
    • 785 Ebenda. S. 168 f.

    Das private Eigentum782 kann nur durch eigenes Schaffen erworben werden, denn jeglicher Besitz gehört Gott.783 Das private Eigentum wurde durch das römische Gesetz in die muslimische Gesellschaft übertragen und transformiert, der Mensch als Statthalter kann aus dieser Kenntnis heraus die von Gott erschaffenen Dinge benutzen und sie zu seinem Gunsten verwenden.784 Auch werden die Prinzipien des gerechten Handelns (kist) und der Gerechtigkeit (adalet) in diesem Kontext erwähnt, weil diese einen wichtigen Bestandteil des Wirtschaftssystems darstellen. So muss gegen Unterdrückung gerechtes Handeln eingesetzt werden, und dieses ist nicht nur der Grundbaustein der Klassensoziologie, sondern auch in der Wirtschaft und in der Regelung des Besitzes.785

  • 786 Ali Schariati: Zur westlichen Demokratie. Bonn 1981. S. 16.
  • 787 Ebenda. S. 19.

121Auch untersuchte Ali Schariati die Beziehung zwischen Demokratie und Islam und wies auf verschiedene Grundkonflikte zwischen diesen hin. Als Erstes erwähnte er die Grundhaltung des Islam, der eine universelle Botschaft repräsentiere, und somit verlören die koranischen Gebote auch in der Gegenwart nicht an Aktualität. Er betonte immer wieder, dass die Zeit des Propheten einen revolutionären Charakter besitze, und aus diesem Grund postulierte er, dass der Islam vor diesem Hintergrund neu zu bewerten sei. Zweitens mahnte der Soziologe, dass die Demokratie eine bedeutungslose Maske sei, unter dem Einfluss des Kapitalismus die fortschrittlichen Minderheiten unterdrücke und den kleinbürgerlichen Massen mehr Recht geben solle. Als dritten Punkt forderte der Denker eine verantwortungsbewusste und gereinigte Demokratie, die als Ziel der permanenten Revolution zu betrachten sei. Auch in Bezug auf die Demokratie lieferte Ali Schariati keine wirklichen staatstheoretischen oder politischen Ansätze, sondern er sah sich als Widerständler, der sich für die Wahrheit, Gerechtigkeit und den Iman einsetzte. Sein Grundsatz für das Regieren waren nicht Fortschritt und Führung, sondern Bewegung und Erziehung. Dabei waren für ihn Veränderungen und Fortschritte nicht revolutionär, sie sollen eher der Erhaltung und Festigung des Systems dienen. Hinsichtlich der neu befreiten Länder beschäftigte er sich mit der Fragestellung, welche Rolle der Demokratie zugeschrieben werden könne. Er kritisierte, dass für diese Länder die Demokratie zu schwach, zu gefährlich oder eine konterrevolutionäre Regierungsform sei. In diesem Kontext stellte der Denker auch die politische Wahlfreiheit infrage, denn Geld und Macht würden es möglich machen, alle zur Verfügung stehenden Propagandamittel in den Dienst des Stimmenfanges zu stellen: „Gewiss sie sind frei bei der Stimmabgabe, aber versklavt durch die Stimmungsmache.“786 Nicht nur Asien, Afrika und Lateinamerika seien Opfer der bürgerlichen Demokratie und des Liberalismus der europäischen Geschäftsleute, sondern auch die Masse der europäischen Völker falle in größerem Umfang der hinterhältigen Ausbeutung und Plünderung durch die Kapitalisten zum Opfer.787

4.2 Necip Fazıl Kisakürek

Leben, Werk und Wirken

  • 788 In seinen Biographien und Monographien werden unterschiedliche Jahresangaben zu seiner Geburt angeg (...)
  • 789 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Kendini sesinin yankısı [Das Echo seiner Stimme]. Istanbul 2007. (...)
  • 790 Fuzûlî (1495-1665) gehörte zu den herausragendsten Dichter der klassischen türkischen Literatur.
  • 791 Http://www.n-f-k.com/hatiralar-ve-hayatindaki-diger-kisiler/mehmed-hilmi-efendi [Zugriff 15.06.2011 (...)
  • 792 Orhan Okay: Necip Fazil Kisakürek. Istanbul 2006. S. 29.
  • 793 Http://www.n-f-k.com/hatiralar-ve-hayatindaki-diger-kisiler/zafer-hanim [Zugriff 15.06.2011].

122Necip Fazıl (Ahmed) Kisakürek kam als Sohn von Mediha Hanım und Abdülbaki Fazıl Bey am 26. Mai 1904788 in Istanbul zur Welt, seine Familie stammte ursprünglich aus der ostanatolischen Stadt Kahramanmaraş. Seine Kindheit verbrachte er „wohl behütet“789 in dem Istanbuler Stadtteil Sultanahmet in der Villa seines Großvaters Mehmed Hilmi Efendi, der Richter am Strafgericht gewesen war. In den frühen Kindheitstagen spielte der Großvater eine große Rolle hinsichtlich Kisaküreks Bildung und Erziehung. Bereits mit fünf Jahren konnte er die Inhalte von Tageszeitungen wiedergeben, las Fuzûlîs790 „Diwan“ und beschäftigte sich mit den Biographien des Propheten Muhammad und von Ali ibn Abu Talib. Das war auch der Grund, warum ihm sein Großvater den Beinamen „akl-i evvel“791 gab. Auch seine Großmutter Zafer Hanım nahm starken Einfluss auf seine geistige Entwicklung. Da er ein lebhaftes und freches Kind war, beschäftigte sie ihn mit den Romanen von Michael Zévaco und Alexandre Dumas, die nicht nur seine Vorstellungswelt prägten, sondern auch eine inspirierende Wirkungen hatten. So schrieb Necip Fazıl Kisakürek, dass er bereits als junger Mensch mit den beiden Welten konfrontiert worden sei. Obwohl er in Zeiten von Reformen und Umbrüchen aufwuchs, nahm er dank seiner Großeltern sowohl an der osmanischen als auch an der westlichen Kultur teil.792 Sein Großvater hatte trotz der umfassenden gesellschaftlichen Transformationsphase seine anatolischen Grundzüge nicht verloren; seine Großmutter hingegen ließ sich von den Modernisierungsprozessen so stark beeinflussen, dass Kisakürek sie als „Großstadtfrau“793 bezeichnete.

  • 794 Auch in seinen Gedichten wurde der Tod oft thematisiert und spielte in ihnen eine wichtige Rolle. S (...)
  • 795 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? [Biographie: Wer ist Necip Fazıl?]. Zitiert nach http (...)
  • 796 Yahya Kemal Beyatlı (1884-1958) war ein bekannter türkischer Dichter, Politiker, Diplomat und Schri (...)
  • 797 Ahmet Hamdi Tanpınar (1901-1962) war ein türkischer Schriftsteller und Hochschullehrer. Bekannt wur (...)
  • 798 Hamdullah Suphi Tanrıöver, (1885-1966) war türkischer Literaturwissenschaftler, Schriftsteller, Leh (...)

123Als Kisakürek zwölf Jahre alt war, starb sein Großvater, kurz zuvor war bereits seine Schwester Selma verstorben. Diese unmittelbaren Erfahrungen mit dem Tod prägten Kisaküreks persönliche Entwicklung, und sein ausgeprägtes Interesse an metaphysischen Themen wurde dadurch verstärkt. Diese Erfahrungen stellten eine wichtige Zäsur in seinem Leben dar. Hinzu kam, dass er als Kind oft krank war.794 Seine Schulzeit war von vielen Einschnitten geprägt, da seine Familie oft den Wohnsitz wechselte. Auch kam er „mit den Einengungen seines seelischen Zustandes“795 nicht zurecht. Er besuchte sowohl die amerikanische als auch die französische Schule, von 1916 bis 1922 wurde er in der Flottenakademie ausgebildet. Dort gehörten Yahya Kemal796, Ahmad Hamdi797, Hamdullah Suphi798 zu seinen Lehrern, doch ganz besonders beeinflusste ihn sein Lehrer Ibrahim Aşkî (Tanık) Bey (1874-1977), der ihm das sufistische Denken nahebrachte, das sich auch in seinen ersten Gedichten widerspiegelte. Dies war der Beginn einer 60 Jahre währenden Periode des Schreibens und Publizierens. Neben Gedichten verfasste Kisakürek auch Erzählungen, Romane, Witze, Kolumnen, Aufsätze, Erinnerungen, wissenschaftliche Analysen, Untersuchungen und Theaterstücke. Im Allgemeinen wurde er von seinen Lehrern stark gelobt und bereits als „Dichter“ bezeichnet. Auch war er während seiner Schulzeit als Herausgeber einer Zeitschrift tätig.

  • 799 Das Dar-ül fünun (Haus der Wissenschaften) war die erste Universität im Osmanischen Reich, die nach (...)
  • 800 Henri-Louis Bergson (1859-1941) war Philosoph und Nobelpreisträger für Literatur (1927), außerdem z (...)
  • 801 Siehe dazu Ali Haydar Haksal: Necip Fazıl Kisakürek. Büyük Doğu Irmağı [Quelle des Großen Ostens]. (...)
  • 802 Necip Fazıl Kisakürek: Örümcek ağı [Spinnennetz]. Istanbul 1999.
  • 803 Necip Fazıl Kisakürek: Kaldırımılar [Straßenpflaster]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile [Entbehrung] (...)
  • 804 Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Kisakürek. Ankara 1999. S. 9.
  • 805 Necip Fazıl Kisakürek: Ben ve ötesi [Ich und das Übrige]. Istanbul 1932.

124Im Jahre 1924 begann Necip Fazıl Kisakürek an der Dar’ul fünun799 Philosophie zu studieren. Ohne dieses jedoch zu beenden, wechselte er nach dem Erhalt eines staatlichen Stipendiums nach Paris an die Sorbonne und nahm das Studium an der philosophischen Fakultät auf, wo er u.a. von Henri-Louis Bergson800 unterrichtet wurde. Obwohl er sich bis dahin bereits mit der westlichen Kultur auseinandergesetzt hatte, gewann Kisakürek während seines Aufenthalts in Frankreich tiefe Einsichten in das Denken des 20. Jahrhunderts. In den biographischen Werken wird dieser Abschnitt seines Lebens mit dem Begriff Boheme verbunden, da er zum einen auf der Suche nach sich selbst einen Tiefpunkt erreichte und zum anderen die Spielsucht sein Leben dominierte.801 Als Kisakürek 1926 in die Türkei zurückkehrte, veröffentlichte er seinen ersten Gedichtband „Örümcek aği“802. Darin beschäftigte sich der Dichter mit der tragischen Existenz des Menschen und erntete dafür großes Lob. Zwei Jahre später erschien sein zweiter Gedichtband, „Kaldırımlar“803, und kurz danach bezeichnete ihn Miyasoğlu als „den größten Dichter aller Zeiten“804. Seinen Lebensunterhalt verdiente sich Kisakürek in den nächsten elf Jahren als Angestellter in einer Reihe von Banken, nebenberuflich war er als Zeitungskorrespondent tätig. Sein nächstes Werk, „Ben ve ötesi“805, erschien 1932. In dieser Gedichtsammlung verstärkte er seine metaphysischen Auseinandersetzungen mit dem irdischen Dasein deutlich, und seine Sinnkrisen führten ihn noch tiefer in die Lebensweise des Bohemien.

  • 806 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir (...)
  • 807 Abdülhakîm Arvâsî (1860-1943) war ein sunnitischer Gelehrter und Mystiker, der aufgrund seines tief (...)
  • 808 Toker Yayınları Edebi Heyeti (Hrsg.): Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2002. S. 14 f.

125Ein wichtiger Wendepunkt in seinem Leben, den er selbst als „zweiten Geburtstag“806 bezeichnete, war das Treffen mit dem Gelehrten Abdülhakîm Arvâsî807. Der Mystiker brachte ihm die islamische Lehre und somit auch die Lebensweise näher. Das half Necip Fazıl Kisakürek, seine dauerhafte Identitätskrise zu überwinden, er hatte den wahren Sinn seines Lebens gefunden.808

  • 809 Necip Fazıl Kisakürek: Tohum [Samen]. Istanbul 2008.
  • 810 Necip Fazıl Kisakürek: Bir adam Yaratmak [Einen Menschen erschaffen]. Istanbul 2008.
  • 811 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir (...)
  • 812 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2006. S. S. 19.
  • 813 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir (...)
  • 814 Ali Haydar Haksal: Necip Fazıl Kisakürek: Büyük Doğu ırmağı [Quelle des Großen Ostens]. Istanbul 20 (...)
  • 815 Suat Ak: Necip Fazıl Kisakürek ve Büyük Doğu. Siystem karşısında gerçek muhalefet [Necip Fazıl Kisa (...)
  • 816 Ebenda.
  • 817 Necmettin Türinay: Necip Fazıl ve politika [Necip Fazıl und Politik]. In: Türkiye Yazarlar Birliği (...)
  • 818 Suat Ak: Necip Fazıl Kisakürek ve Büyük Doğu. Siystem karşısında gerçek muhalefet. Istanbul 2009. S (...)

126Ab Mitte der dreißiger Jahre wurden auch erste Theaterstücke Kisaküreks wie „Tohum“809 aufgeführt. Nach der Premiere des Stückes „Bir Adam Yaratmak“810 erhielt Kisakürek einen weiteren Beinamen: der „türkische Shakespeare“811. 1936 gründete er die Zeitschrift „Ağaç“812. Gemeinsam mit vielen jungen Intellektuellen versuchte er unter dem Motto „Kunst – Idee – Aktion“813 der immer stärker zunehmenden Verwestlichungstendenz entgegenzuwirken, auch antisozialistische Aspekte waren mit eingeschlossen.814 Aus der 1941 mit Fatma Neslihan Hanım geschlossenen Ehe gingen sechs Kinder hervor. Im Jahr 1943 begann er seine Lehrtätigkeit an der Mimar Sinan Universität in Istanbul, weitere Lehraufträge erhielt er von der Staatlichen Musikhochschule Ankara. Außerdem unterrichtete Kisakürek die Fachbereiche Sprachwissenschaft, Geschichte und Geographie an der Universität Ankara und gab am Staatlichen Konservatorium Unterricht. Seine politische Agitation nahm er mit seinen „Çerçeve“815-Schriften auf. In ihnen offenbarte er nicht nur seine Weltanschauung, sondern versuchte auch, die Probleme der türkischen Politik aus verschiedenen Perspektiven zu beleuchten. Er erörterte die innenpolitischen Zustände wie beispielsweise das Einparteiensystem und behandelte sie auf ästhetischer, ökonomischer, regierungsspezifischer, moralischer, aber auch ideengeschichtlicher Ebene.816 Seine außenpolitischen Stellungnahmen bezogen sich zu diesem Zeitpunkt insbesondere auf den Zweiten Weltkrieg und die ideologisch konnotierte Auseinandersetzung der westlichen Welt.817 Sein weltanschaulicher Wandel, seine neu entwickelten Ansichten und der damit verbundene Aktionismus wurden in der Öffentlichkeit entweder kritisiert oder auch schlichtweg „ignoriert“818.

  • 819 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2006. S. 26.
  • 820 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Kendini sesinin yankısı. Istanbul 2007. S. 16.

127Im September 1943 gründete er die Zeitschrift „Büyük Doğu“. Obwohl sie mehrmals verboten wurde, erschien sie meist wöchentlich, mitunter monatlich, teilweise sogar täglich als Tageszeitung über 35 Jahre lang. Das Themenfeld war breit gefächert, es reichte von politischen über literaturwissenschaftliche, künstlerische und religiöse bis zu wissenschaftlichen und ideenorientierten Bereichen. Die Zeitschrift wurde stark rezipiert und entfaltete eine große Wirkung819, zumal in einer Zeit, in der die islamisch konnotierten Veröffentlichungen eine wahre Rarität darstellten. So wies sie den religiös-kulturellen Orientierungen einer ganzen Generation den Weg.820 Kisakürek erweiterte seinen Arbeitsbereich, indem er 1949 den Verein „Büyük Doğu“ gründete. Dadurch konnte er seine publizistischen Tätigkeiten ausweiten und in den sechziger Jahren seinen Verlag „Büyük Doğu“ etablieren.

  • 821 Toker Yayınları Edebi Heyeti (Hrsg.): Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2002. S. 89.
  • 822 Zitiert nach Ali Haydar Haksal: Necip Fazıl Kisakürek: Büyük Doğu ırmağı. Istanbul 2007. S. 121.
  • 823 Suat Ak: Necip Fazıl Kisakürek ve Büyük Doğu. Siystem karşısında gerçek muhalefet. Istanbul 2009. S (...)
  • 824 Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Kisakürek. Ankara 1999. S. 16 f.

128Der von ihm geprägte Ausdruck „Büyük Doğu“ („Großer Osten“) fasste seine Grundthese zusammen: die Wiederbelebung bzw. Errettung der türkisch-islamischen Welt, indem der Islam als wahre Quelle die entscheidende, zentrale Rolle einnehme. Der „Große Osten“ spielte auf das Aufwachen bzw. das Heraustreten aus der Rückständigkeit in die wahre Befreiung an und konnte seiner Meinung nach nur großflächig angegangen werden: Diese große „Wiedergeburt“821 sollte im Osten stattfinden, da dort der Islam entstanden war und sich entwickelt hatte. Für Necip Fazıl Kisakürek war „Büyük Doğu der Name eines Ideals“822, und an dieser Grundhaltung richtete der Denker sein gesamtes Leben aus, so dass all seine Aktionen und Schriften die Ausführung und die Verbreitung dieser Grundthese implizierten. Aus dieser Sichtweise heraus analysierte Necip Fazıl Kisakürek nicht nur die Geschichte des Ostens und seine Beziehung zum Westen, indem er auch immer wieder auf die besondere Rolle des Islam in der östlichen Identität hinwies, sondern übte auch Kritik an der gegenwärtigen Situation, bezog also auch zu den aktuellen politischen Ereignissen und etablierten politischen Strukturen Stellung.823 Seine Kritik am Einparteiensystem der Türkei beispielsweise und sein politisches Agieren dagegen stellten für die damalige Regierung eine ernstzunehmende Herausforderung dar.824

  • 825 Siehe dazu: Ahmet Kabaklı: Sultanü’ş- şuara Necip Fazıl [Der König der Dichter Necip Fazıl]. Istanb (...)
  • 826 Necip Fazıl Kisakürek: Batı tefekürrü ve Islam tassavvufu [Das westliche Denken und der islamische (...)

129Mit seinen Ansichten, die er immer wieder in seinen Reden, Vorträgen und schriftlichen Veröffentlichungen propagierte, beschwor er Verhaftungen und gerichtliche Untersuchungen, Verurteilungen und Freisprüche herauf. Doch diese Erfahrungen hielten Necip Fazıl Kisakürek nicht auf, und er publizierte weiter und führte seine Aktionen fort. Schon zu Lebzeiten wurde er mit Preisen und Titeln für seine vielseitigen Leistungen überhäuft. Zum Beispiel erhielt er 1980 von der türkisch-literaturwissenschaftlichen Stiftung als einziger Dichter in der Türkei den Beinamen „sultan’uş-şuara“825 („der König der Dichter“), und zwei Jahre später wurde er für sein Werk „Batı tefekürrü ve Islam tassavvufu“826 zum Denker des Jahres gekürt. Nach langwieriger Krankheit starb Kisakürek am 25. Mai 1983 in Istanbul. Er wurde nach einer spektakulären Beerdigungszeremonie in dem Istanbuler Stadtteil Eyyüp begraben.

130Necip Fazıl Kisakürek wurde und wird als einer der bedeutendsten Künstler und Schriftsteller nicht nur der türkischen Geschichte bezeichnet, sondern er zählt zu den bedeutendsten Denkern im 20. Jahrhundert in der muslimischen Welt. Er bereicherte insbesondere die türkische Ideenwelt. Mit seiner analytischen Vorgehensweise zeigte er neue Perspektiven für die Bewältigung der Vergangenheit auf, die sowohl für die Gegenwart als auch für die Zukunft neue Orientierungspunkte lieferten.

  • 827 Hierzu einige Beispiele: Arif Bülendoğlu: Necip Fazıl Kisakürek şiiri, sanatı, aksiyonu [Necip Fazı (...)

131Bevor nun seine Lehren näher beleuchtet werden, sei darauf hingewiesen, dass die vorliegende Arbeit sein literarisches Schaffen weitgehend unberücksichtigt lässt und den Fokus auf Kisaküreks Behandlung der Thematik „Islam und Moderne“ und daraus abzuleitender Thesen ausrichtet. Dessen ungeachtet ist jedoch festzuhalten, dass sich schon zu Lebzeiten des Dichters und darüber hinaus bis in die Gegenwart die türkische Wissenschaft827 mit den literarischen Meisterwerken Kisaküreks beschäftigt hat, und vor allem seine weltanschaulichen Ausführungen fanden viel Zuspruch.

  • 828 Medmuh Arslanoğlu: Büyük Doğu Ekolü [Büyük Doğu Schule]. In: Osman Selim Kocahanoğlu (Hrsg.): Türk (...)
  • 829 Ebenda S. 456.
  • 830 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir (...)
  • 831 Necip Fazıl Kisakürek: Çöle inen nur [Das herabgesandte Licht der Wüste]. Istanbul 1994.
  • 832 Necip Fazıl Kisakürek: İlim beldesinin kapısı: Hz. Ali [Das Tor zur Wissenslandschaft]. Istanbul 19 (...)
  • 833 Necip Fazıl Kisakürek: Ulu Hakan Ikinci Abdülhamid Han [Der große Herrscher Abdulhamid II.]. Istanb (...)
  • 834 Yunus Emre (gest. um 1320) war ein anatolischer Dichter und Mystiker. Er gilt als einer der ersten (...)
  • 835 Siehe dazu Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 380-393.

132Fazıl Kisakürek war es nicht nur gelungen, die türkische Literatur über Jahrzehnte hinweg zu beeinflussen, sondern durch sein Projekt „Büyük Doğu“ gilt er als Begründer der so genannten „Büyük Doğu Schule“828. Der entscheidende Aspekt dieser Schule war die zentrale Rolle des Islam, der zu diesem Zeitpunkt in der türkischen Öffentlichkeit verdrängt worden war und dem er mit den Stichworten „Persönlichkeit, Ehre und geistigmoralische Überlegenheit“829 einen neuen Platz zuzuweisen versuchte. Neben seinem Status als bedeutender türkischer Literat hatte sich Kisakürek fast ein halbes Jahrhundert in den Dienst des Islam gestellt und somit auch seine publizistischen Tätigkeiten auf diesen Schwerpunkt verlagert. In Zeiten der konsequenten Durchsetzung des Laizismus in fast allen Lebensbereichen, lud Necip Fazıl Kisakürek mit seinen Veröffentlichungen und Konferenzen zum Islam ein und rief zur Berücksichtigung und Einhaltung der islamischen Prinzipien auf. An dieser Stelle sei noch einmal darauf hingewiesen, dass der islamische Schwerpunkt erst nach seinem „zweiten Geburtstag“830 in seine Werke einfloss. Im Zentrum stand die türkisch-islamische Identität. Eingebunden in den historischen Kontext bewertete er die soziopolitischen Ereignisse und bezog Stellung, indem er immer wieder bedeutende muslimische Persönlichkeiten rezipierte, wie beispielsweise den Propheten Muhammad, dessen Leben er in seinem Werk „Çöle inen nur“831 behandelte, oder auch seinen Cousin, Schwiegersohn und den vierten Kalifen Ali ibn Abu Talib832, den er als eines der wichtigsten Vorbilder für die Muslime des 20. Jahrhunderts beschrieb. Auch politische bzw. historisch bedeutende türkische Persönlichkeiten wie Sultan Abdulhamid II.833 oder den Dichter und Mystiker Yunus Emre834 bezog er als identitätsstiftende Elemente in seine Schriften ein, um das ehemals existierende islamische Bewusstsein wieder zu stärken.835

133So betrachtete er „Büyük Doğu“ als eine Bewegung, die die Eigenschaft besitzen müsse, die islamischen Begriffe neu aufzugreifen und zu bewerten. Diese Aufgabe stand im Zentrum seiner Arbeit und spielte eine wichtige Rolle in der geistes- und literaturwissenschaftlichen, auch in der politischen Auseinandersetzung. Der Denker sah zwei entscheidende Wege für die Etablierung eines islamischen Verständnisses in der türkischen Öffentlichkeit vor: Erstens sollte eine öffentliche Plattform geschaffen werden, die die Einladung zum Islam gewährleisten konnte. Dies realisierte er durch die Gründung des Verlages „Büyük Doğu“, in dem er Zeitschriften, Aufsätze und Bücher veröffentlichte. Im zweiten Schritt versuchte er auf politischer Ebene zu agieren und durch politischen Widerstand nicht nur auf die Situation aufmerksam zu machen, sondern auch die bestehenden Strukturen zu verändern.

  • 836 Necip Fazıl Kisakürek: Son devrin din mazlumları [Die religiösen Unterdrückten des letzten Jahrhund (...)
  • 837 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü [Ideologische Verstrickung]. Istanbul 2007. S. 104.
  • 838 Necip Fazıl Kisakürek: Iman ve Islâm altlası. Şekil, ruh – Amel, hikmet [Atlas zum Glauben und Isla (...)
  • 839 Ebenda.
  • 840 Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Armağanı [Das Geschenk Necip Fazıl]. Istanbul 2004. S. 50-57.

134Wird nun versucht, sein Islamverständnis zusammenzufassen, muss darauf hingewiesen werden, dass dabei sein Lehrer Abdülhakîm als klassisch-sunnitischer Gelehrter starken Einfluss auf ihn ausübte. Kisakürek wurde persönlich von ihm unterrichtet, und der Dichter war stark von der Persönlichkeit und vom Lebenswandel des Gelehrten beeindruckt und betrachtete ihn als Vorbild.836 Daraus resultierend bewertete Kisakürek den Islam nicht nur als Lebensweise, sondern eben auch als System. Er verfocht ein ganzheitliches Verständnis des Islam und lehnte eine gestückelte oder partielle Betrachtungsweise vehement ab, d.h. er richtete alle Bereiche des irdischen Lebens auf die islamische Perspektive aus und leitete aus diesem Blickwinkel heraus Lösungsvorschläge für die Probleme der muslimischen Welt ab, die er in seinem Projekt „Büyük Doğu“ zusammenfasste.837 So wird in seinen Ausführungen deutlich, dass er als Referenzsystem für gesellschaftliche Belange nur den Islam in Betracht ziehen wollte. Der Islam stellte für den Dichter den Ursprung aller Dinge dar. Im Gegensatz zu politischen Weltanschauungen wie Kommunismus, Sozialismus oder auch Faschismus beinhalte der Islam alle Aspekte des Daseins. Außerdem wies er auch immer wieder darauf hin, dass im Islam die moralisch-geistigen Aspekte einen hohen Stellenwert besäßen, was sich im Leben des Propheten Muhammad widergespiegelt habe, der demnach als Vorbild für die gesamte Menschheit gelte. In seinen Werken behandelte er aus vielen Perspektiven heraus den Islam: In seinem Buch „Iman ve Islâm atlası“838, welches auch als eine Art Handbuch über den Islam bezeichnet werden kann, führte er im Grunde genommen alle wichtigen Gesichtspunkte der islamischen Glaubensgrundlage auf, darüber hinaus ging er auf zwischenmenschliche Aspekte ein und brachte den inneren Glauben mit den einzelnen Taten in eine enge Verbindung.839 Sein Hauptanliegen bestand darin, die Glückseligkeit des Menschen zu ermöglichen. Aus diesem Grund stand zwar als Grundvoraussetzung die Beziehung zu Gott im Mittelpunkt der Betrachtung, jedoch betonte er in diesem Zusammenhang auch, dass das Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft im Gleichgewicht gehalten werden müsse, so dass keine Seite wirklich über die andere dominieren könne. Um dies realisieren können, war die Befolgung des islamischen Gerechtigkeitsbegriffes von zentraler Bedeutung. Die Scharia definierte er als das äußere Merkmal des Islam, dessen Erlernung nur durch die intensive Beschäftigung mit dem Leben des Propheten Muhammad möglich sei. Der Sufismus hingegen stelle ein inneres Merkmal dar, wobei eine klare Verbindung zwischen beiden notwendig und ihre Trennung nicht zu dulden sei.840

  • 841 Siehe dazu Erdem Bayezit: Bir Medeniyyetin dirilisi [Die Wiederentstehung einer Zivilisation]. In: (...)
  • 842 Necip Fazıl Kisakürek: Sanat [Kunst]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 39.

135Die lange Suche nach dem wahren Sein und die damit verbundenen immer wieder eintretenden Krisen841 in Kisaküreks Leben fanden nach seiner völligen Hingabe zu Gott ein Ende. Diese Hingabe umfasste wiederum all seine Schaffensbereiche – seine Gedichte, seine Gedanken, sein Geschichtsverständnis und seine künstlerischen Tätigkeiten: „Habe die Tatsache verstanden, die Kunst besteht darin, Gott zu suchen. Dies ist die Erkenntnis, alles andere sind Schlagstöcke.“842

  • 843 Necip Fazıl Kisakürek: Tanrı kulundan dilediklerim [Herr, was ich mir von Deinem Diener wünsche]. I (...)
  • 844 Necip Fazıl Kisakürek: Batı tefekürrü ve Islam tassavvufu. Istanbul 2008. S. 10.

136Diese Hingabe veranlasste den Denker auch dazu, die damaligen gesellschaftlichen Strukturen und Entwicklungen zu analysieren, und er zog in seinen Betrachtungen eine lange Kontinuitätslinie von dem ersten Menschen und Propheten Adam bis zur Gegenwart. Dabei bestand sein Interesse darin, die Auseinandersetzung zwischen Glaube (iman) und Unglaube (kufur) näher zu untersuchen. Eine wichtige Rolle spielte hierbei seine Neigung zum Sufismus. Zwar interessierte er sich schon als junger Mensch dafür, nach der Heranführung an den Islam durch seinen Lehrer erlebte seine Seele jedoch ein „großes Erdbeben“843, und er gewann die Erkenntnis, dass der Sufismus ein Grundelement des Islam war.844

  • 845 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 177.
  • 846 Ebenda. S. 182.
  • 847 Necip Fazıl Kisakürek: Tanrı kulundan dilediklerim. Istanbul 1999. S. 61.
  • 848 Ebenda. S. 53.
  • 849 Necip Fazıl Kisakürek: Doğu yolun sapık kolları [Die verirrten Richtungen des östlichen Weges]. Ist (...)
  • 850 Ebenda. S. 20-24.

137Necip Fazıl Kisaküreks stärkste Kritik am damaligen Zustand der muslimischen Bevölkerung fasste er in seinem berühmt gewordenen Motto folgendermaßen zusammen: „unreife Fanatiker, oberflächliche Kleriker“845. Diesen Ausdruck verwendete der Dichter oft. Zwar bezog er sich damit im Allgemeinen auf die Muslime, die er vor allem für ihre Unwissenheit, ihre blinde Nachahmung und ihren Fanatismus kritisierte, doch richtete er ihn auch an die Menschen nichtmuslimischen Glaubens, da diese sich hauptsächlich von dem „Vernunftsanarchismus“846 verleiten ließen, der in der westlichen Gesellschaft immer stärker Fuß fasse. Diese westlich orientierte Entwicklung wurde seiner Meinung auch in der muslimischen Welt angenommen und spiegele sich in der Behandlung des Islam aus einer naturwissenschaftlichen Perspektivierung heraus wider. Diesen Punkt beanstandete er zutiefst, könne sich doch so kein umfassendes Verständnis entwickeln. Die einzige Möglichkeit dafür sah Kisakürek darin, die Scharia mit dem Sufismus in Einklang zu bringen847. Auch wies er den Gefährten (sahabi) des Propheten Muhammad eine besondere Stellung zu und betonte, dass niemand das Recht habe, die Eigenschaften der Gefährten in Frage zu stellen oder sie in irgendeiner Form zu denunzieren, denn diese hätten sich die Weitergabe der Lebensweise des Propheten, das islamische Gemeinwesen und die Botschaft des Islam zur Aufgabe gemacht, was sie in ihrer Stellung im besonderen Maße auszeichne.848 Jedoch vermerkte er, dass während der Amtszeit des dritten Kalifen Uthman die Liebe und Hinwendung zum Vermögen und zum Diesseits zugenommen habe und die Muslime bis heute an dieser diesseitigen Orientierung festgehalten hätten. Abu Dharr war das beste Beispiel für die muslimische Bevölkerung im 20. Jahrhundert, da er als „Symbol der Empfindsamkeit“849 folgendermaßen charakterisiert wurde: Er stellte die „eifrigste und aktivste Persönlichkeit“850 in Zeiten des reinen Islam dar.

  • 851 Ebenda.
  • 852 Ebenda. S. 40.

138In diesem Kontext sprach Kisakürek von der Zeit der Omajjaden, die seiner Meinung nach viele Neuerungen und Verfälschungen des Islam eingeführt hätten.851 Schon während der Regierungszeit Uthmans sei jedoch das Tor zur Zwietracht unter den Muslimen geöffnet worden, das bis zur Gegenwart die muslimische Welt präge.852 So fand eine wahre Abspaltung innerhalb der muslimischen Bevölkerung unter den Mu’taziliten statt, denn anstelle eines tiefgründigen Nachdenkens hatte ein blinder Eifer der philosophischen Oberflächlichkeit eingesetzt, in dessen unmittelbarer Folge viele Gelehrte verfolgt und gefoltert wurden. Necip Fazıl Kisakürek verglich diesen Zustand mit der Verfolgung der christlichen Minderheit im Römischen Reich.

  • 853 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 565.
  • 854 Necip Fazıl Kisakürek: Doğu yolun sapık kolları. Istanbul 1978. S. 82-87.

139Kisaküreks Hauptanliegen bestand grundsätzlich darin, die Menschen muslimischen Glaubens zum einen hinsichtlich dieser Situation aufzuklären, zum anderen wollte er das Verständnis vom Islam erneuern.853 So müsse der Islam nicht reformiert werden, sondern die Muslime müssten ihre Perspektivierung verändern, um ihn richtig verstehen zu können. Er sprach sich gegen die reformistischen Tendenzen innerhalb der muslimischen Gelehrten- und Denkerwelt aus und warf ihr eine Art „der Anarchie der Vernunft“854 vor. In diesem Zusammenhang kritisierte er al-Afgani, Abduh, Hamidullah, Maududi und auch Kutub.

  • 855 Zitiert nach Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Kisakürek. Ankara 1999. S. 93.

140Obwohl Necip Fazıl Kisakürek kein Historiker war, nahm er in seinen Werken stets eine historische Perspektivierung vor allem für die Bewertung der Gegenwart vor, da er seine eigene Weltanschauung in einer historisch langwährenden Kontinuitätslinie verortete und in seinen Werken eine Art historischer Abrechnung darbot. Insbesondere ist auch auffällig, dass er die zeitgenössische Geschichtsschreibung in Frage stellte und dies auch öffentlich vertrat: „Ich glaube nicht an die Geschichte, die mir vermittelt wurde.“855 So versuchte er, die vergangenen Ereignisse analytisch zu rekonstruieren, wobei der Aspekt des Gegenwartsverständnisses im Fokus seiner Bestrebungen stand.

141Fazıl Kisakürek prägten nicht nur seine unmittelbaren Lehrer, sondern er war auch von vielen muslimischen Persönlichkeiten beeindruckt und ließ sich von vielen muslimischen Gelehrten beeinflussen. Einer davon war Said Nursi.

Said Nursi – ein großes Vorbild Necip Fazıl Kisaküreks

  • 856 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri [Sein Leben, sein Weg, sein Werk]. Istanb (...)
  • 857 Mullah ist ein Oberbegriff für jede Form von Theologen im Islam. Es kann sich um einen Gelehrten, P (...)
  • 858 Yavuz Bahadıroğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-tefekkürü-mücadelesi [Sein Leben, sein Denken, se (...)

142Said Nursi wurde im Jahr 1876 in dem Dorf Nurs in der südöstlichen Provinz Bitlis als viertes Kind der kurdischen Familie Mirsa geboren.856 Mit neun Jahren begann er seine religiöse Ausbildung in verschiedenen madrasas, und nach einem dreimonatigen Studium erhielt er den Titel des Mullah857. Bereits als Jugendlicher wurde er als großer Gelehrter bezeichnet, der sich mit den Belangen und Problemen seiner Gesellschaft früh auseinandersetzte.858 Im Selbststudium beschäftigte er sich mit den modernen Wissenschaften. Das brachte ihn auf die Idee, eine Universität zu errichten, in der die klassischen islamischen Fächer mit den modernen Wissenschaften verzahnt werden sollten. Da Sultan Abdulhamid II. 1907 dieses Konzept nicht unterstützte, wurde es nicht realisiert.

  • 859 Ismail Kara: Türkiye’de islamcılık düşüncesi II. Metinler/Kişiler [Der Islamismusgedanke in der Tür (...)
  • 860 Said Nursî: Nutuk [Rede]. Istanbul 1908.
  • 861 Yavuz Bahadıroğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-tefekkürü-mücadelesi. Istanbul 2005. S. 124 f.
  • 862 Die Dâr-ul Hikmet-el Islamiyye ist eine Hochschule und wurde am 25. August 1918 von Mehmet Reşat Pa (...)
  • 863 Ismail Kara: Türkiye’de islamcılık düşüncesi II. Metinler/Kişiler [Der Islamismusgedanke in der Tür (...)
  • 864 Yavuz Bahadıroğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-tefekkürü-mücadelesi. Istanbul 2005. S. 189.
  • 865 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri [Sein Leben, sein Weg, sein Werk]. Istanb (...)

143In Zeiten des Umbruchs war der junge Gelehrte auch politisch aktiv859, und sein erstes Gerichtsverfahren endete mit einem Freispruch. 1908 veröffentlichte er sein erstes Buch860. Nach einer berühmt gewordenen Rede, die er in 1911 in Damaskus hielt, erweiterte sich sein Bekanntheitsgrad rasant.861 Während des Ersten Weltkrieges wurde er 1916 in der Nähe von Moskau interniert, während der Oktoberrevolution gelang ihm jedoch zu Flucht. Nach seiner Rückkehr nach Istanbul lehrte er an der Dar’ul Hikmet al-Islamiyye862, publizierte und gehörte zu den Gelehrten, die zum Widerstand gegen die anatolische Besetzung aufriefen.863 Nursi wurde eingeladen, bei der Gestaltung der Neugründungsphase der modernen Türkei mitzuwirken, und seine Rede vor der provisorischen Nationalversammlung wurde mit großer Zustimmung aufgenommen. Jedoch überwarf sich Said Nursi mit Mustafa Kemal, so dass er sich 1923 nach Van zurückzog. Die folgenden Jahre waren von Verbannung gekennzeichnet. Er ließ sich in dem Dorf Barla in der Provinz Isparta nieder, wo er die nächsten Jahre – oft in völliger Isolation in der Natur – seine Schriften864 zum Koran verfasste, die durch die Mitschriften seiner Schüler in ganz Anatolien verbreitet wurden. 1935 wurde er in Eskişehir zu elf Monaten Haft wegen der Förderung der Religion verurteilt. Auch in der Folge kam es immer wieder zu Verhaftungen, Freisprüchen und Verbannung, wobei der Gelehrte in dieser Zeit einen großen Kreis von Schülern und Anhängern aufbauen konnte.865

  • 866 Ibrahim Canan: Bediüzzaman’ın fikrî program. Üzerine bir analiz [Die Gedankenwelt Bediüzzamans. Ein (...)

144Erst im Jahre 1948 standen er und seine Schüler zum letzten Mal wegen Gründung einer politischen Vereinigung und Verbreitung von regimefeindlichen Gedanken vor Gericht, allerdings wurde dieses Verfahren ausgesetzt und endete 1956 mit einem Freispruch.866

  • 867 Ismail Kara: Türkiye’de islamcılık düşüncesi II. Metinler/Kişiler. Istanbul 1997. S. 461.
  • 868 Ibrahim M. Abu-Rabi’: Impressionen zum Leben und Werk des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für (...)
  • 869 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri. Istanbul 2004. S. 242.

145In der Nachkriegszeit unterstütze Said Nursi die Demokratische Partei, durch die er den Übergang zum Mehrparteiensystem in der Türkei gewährleistet sah.867 Nursi wollte zum einen die Etablierung einer freiheitlich-demokratischen Ordnung in der Türkei fördern und erachtete zum anderen die Integration der Türkei in das westliche Bündnissystem als notwendig.868 Nach 1956 wurden seine Schriften erlaubt und in lateinischer Schrift gedruckt. Während seines Aufenthalts in Urfa verstarb Said Nursi am 23. Mai 1960 und wurde dort beigesetzt. Nach dem Sturz des damaligen Ministerpräsidenten Menderes (1899-1961) wurde sein Leichnam an einen unbekannten Ort in der Provinz Isparta verlegt.869

  • 870 Abdülkadir Badıllı: Bediüzzaman Said Nursi. Mufassal Tarihçe-i Hayatı. 1. cilt [Ausführliche histor (...)
  • 871 Cemil Şahinöz: Die Nurculuk-Bewegung. Entstehung, Organisation und Vernetzung. Die erste soziologis (...)
  • 872 Um hier nur einige Beispiele zu erwähnen: Ian S. Markham, Suendam Birinci Pirim: An introduction to (...)
  • 873 Necip Fazıl Kisakürek: Bediüzzaman Said Nursî. Istanbul 2009. S. 7 f.
  • 874 Die Risale Nur (türk. „Botschaft des Lichts“) ist eine von Nursi verfasste Koraninterpretation, die (...)
  • 875 Ebenda. S. 35.
  • 876 Ebenda. S. 37.
  • 877 Ebenda. S. 79.
  • 878 Ebenda. S. 65.
  • 879 Ebenda. S. 9-32. Necip Fazıl Kisakürek: Son devrin din mazlumları [Die religiösen Unterdrückten des (...)
  • 880 Ebenda. S. 259.

146Bereits mit 15 Jahren erhielt Nursi den Beinahmen „Bediüzzaman“870 (türk. „der Einzigartige seiner Zeit“). Er zählte zu den wichtigsten muslimischen Denkern des 20. Jahrhunderts und gilt als Begründer der Nurculuk-Bewegung871 in der Türkei. Seine Werke wurden in zahlreiche Sprachen übersetzt, und in diversen internationalen Konferenzen und Studien haben seine Lehren bis heute nicht an Aktualität verloren.872 Auch Necip Fazıl Kisakürek war beeindruckt von der Persönlichkeit Said Nursis, seiner Lehre, aber auch von seiner Lebensweise. In seinem „Büyük Doğu“-Verlag publizierte er einzelne übersetzte Abschnitte aus den Schriften Nursis, denn er vertrat die Ansicht, dass die Kenntnis und die Verbreitung von Nursis Abhandlungen notwendig seien, um die Probleme in der muslimischen Welt zu bewältigen.873 Hinsichtlich der Bewertung der Risale Nur874 wies Kisakürek darauf hin, dass sie sich von den klassischen Koraninterpretationen insofern unterscheide, als Nursi keine chronologische Abhandlung abgeliefert habe, sondern die Verse gezielt zur Verinnerlichung der Glaubensinhalte interpretiere875. Aus dieser Sichtweise heraus wählte Kisakürek für seine Publikationen beispielsweise Themen wie Aufrichtigkeit876, Nachahmung877 oder das Menschenbild878 aus. In seinen beiden kurzen biographischen Abhandlungen879 über Said Nursi wies Kisakürek immer wieder darauf hin, dass Nursi ein Vorbild für die Muslime des 20. Jahrhunderts sei und vor allem durch seine Lebensweise den Status des „Heldentums“880 erreicht habe.

  • 881 Hekimoğlu Ismail: 100 soruda Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i nur külliyatı ve Risale-i nur talebel (...)
  • 882 Siehe dazu http://www.risaleara.com/oku.asp?id=2064 [Zugriff 01.09.2011].
  • 883 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri [Sein Leben, sein Weg, sein Werk]. Istanb (...)
  • 884 Siehe dazu http://www.risaleara.com/oku.asp?id=4609 [Zugriff 01.09.2011].

147Nursi selbst teilte sein Leben in drei wichtige Phasen ein. Der „frühe Said“ versuchte bis zu seinem 45. Lebensjahr insbesondere auf der politischen Ebene, sich für den Erhalt des Islam im öffentlichen Leben einzusetzen. Zwar wird seiner kurdischen Abstammung wenig Bedeutung zugesprochen, doch er betrachtete sich selbst an erster Stelle als Muslim und verweigerte die Hinwendung zum kurdischen Nationalismus.881 Die politischen Entwicklungen in der Türkei, welche die Religion zunehmend zurückdrängten, veranlassten ihn dazu, sich von der politischen Bühne zurückzuziehen882. Der „späte Said“ widmete sich ganz der Ausarbeitung seiner Risale Nur. Der „dritte Said“ hingegen, auf die Zeit nach 1948 datiert883, trat wieder stärker in die Öffentlichkeit. Da sich die politische Landschaft verändert hatte, wurde die internationale Verbreitung seiner Schriften vorangetrieben.884

  • 885 Mit dem Begriff Ulama sind muslimische Rechtsgelehrte gemeint.
  • 886 Ibrahim M. Abu-Rabi’: Impressionen zum Leben und Werk des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für (...)

148Da Said Nursi und sein Lebenswerk bereits aus vielen Perspektiven erörtert wurde, soll hier die Frage im Mittelpunkt stehen, welche Stellung er zum „Projekt der Moderne“ bezog. Wie viele Denker seiner Zeit erforschte auch er die Ursachen für den Niedergang der muslimischen Welt. Dabei kam er zu folgendem Schluss: „a) die Tatsache, dass die Muslime die persönlichen Gebote der Scharia nicht beachten; b) die eifernde Borniertheit der unwissenden Ulama885, und c) das Aufgeben der in der europäischen Zivilisation inhärenten Tugenden zugunsten ihrer Laster“886.

  • 887 Ibrahim Canan: Bediüzzaman’ın fikrî program. Üzerine bir analiz [Die Gedankenwelt Bediüzzamans. Ein (...)

149Aus dieser Bewertung heraus forderte Nursi einen kritischen Umgang mit der historischen Entwicklung des Islam, wobei auch bei ihm die Entwicklung einer islamischen Identität in dem unaufhaltsamen Transformationsprozess im Fokus stand. So postulierte der Gelehrte eine Neuwertung der Beziehung zwischen dem Islam und den modernen Wissenschaften und setzte eine Verschränkung dieser beiden voraus, um mit gezielten Bildungsmaßnahmen die Lage der Bevölkerung zu verbessern. Auch er vertrat die Ansicht, dass die Hauptursache des Niedergangs in der gesamtgesellschaftlichen Unwissenheit lag, so dass er in einer umfassenden Bildungsreform das beste Mittel zur Problemlösung sah.887

  • 888 Ibrahim M. Abu-Rabi’: Impressionen zum Leben und Werk des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für (...)

150Seine Einschätzungen des modernen Europa fielen ambivalent aus: Auf der einen Seite schätzte Nursi die Errungenschaften der modernen Technologie und die Entstehung der modernen Wissenschaft im Allgemeinen, wenngleich er auch darauf hinwies, dass diese Fortschritte von der Ausbeutungspolitik der europäischen Mächte gegenüber anderen Völkern getragen und gefördert worden war. Auf der anderen Seite kritisierte der Denker vor allem den zunehmenden Werteverlust, der in den europäischen Gesellschaften zu verzeichnen sei, den er wiederum auf die Zurückdrängung der Religionen aus der Öffentlichkeit und damit zusammenhängend auf eine spirituelle Verarmung der Menschheit zurückführte. Aus diesem Grund warnte Nursi die Muslime davor, „blind dem Beispiel einer solchen materialistischen und egoistischen Kultur zu folgen“888.

  • 889 Mehmet Erdoğan: Bediüzzaman ve siyaset [Bediüzzaman und Politik]. Istanbul 2008. S. 51 ff.
  • 890 Ibrahim Canan: Bediüzzaman’ın fikrî program. Üzerine bir analiz. Istanbul 2008. S. 47. John Obert V (...)

151Insbesondere der „frühe Said“ setzte sich, was seine politischen Stellungnahmen betrifft, dafür ein, den Islam in den politischen Strukturen zu bewahren. Seine Agitationen sind vor diesem Hintergrund zu betrachten.889 Die zunehmende Verwestlichung und die laizistische Entwicklung in der Türkei veranlassten Nursi dazu, sich zurückzuziehen und sich verstärkt mit der Erziehung des Individuums zu beschäftigen, da er davon überzeugt war, dass eine umfassende gesellschaftliche Veränderung nur eingeleitet werden könne, wenn der Einzelne beginne, sich zu verändern.890 Um dies realisieren zu können, bearbeitete der Gelehrte aus seiner koranischen Sichtweise heraus die unterschiedlichsten Fragestellungen. Dabei standen die Stellung und die Aufgaben des Menschen in der göttlichen Ordnung im Mittelpunkt seiner Betrachtungen. Seine sufistische Ausrichtung half ihm nicht nur sein Leben in Isolation und Zurückgezogenheit zu bewältigen, sondern er beschäftigte sich auch intensiv mit der Notwendigkeit der Spiritualität im Leben eines Menschen, wobei er die Liebe ins Zentrum seiner Betrachtungen rückte:

  • 891 Bediüzzaman Said Nursi: Ein Auszug über die Liebe. In: Stuttgarter Stiftung für Wissenschaft und Re (...)

„O meine den Egoismus verherrlichende Seele!
O mein die Welt verherrlichender Freund!
Liebe ist die Ursache der Existenz des Universums.
Liebe ist der Kitt des Universums.
[…]
Da der Mensch die umfassende Frucht des Universums ist, wurde in sein Herz der
Samen einer Liebe gelegt, die das Universum zu erfüllen vermag.
Doch solch eine unendliche Liebe kann sich nur auf jemand richten, der unendliche Vollkommenheit besitzt.“
891

  • 892 Cäcilia Schmitt: Der aufgeklärte Islam: Das Paradigma des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für (...)
  • 893 Ebenda.

152Sowohl durch seine Lebensweise als auch durch seine Schriften versuchte Nursi ein „koranisches Islambild“892 zu vermitteln, das den Anforderungen des 20. Jahrhunderts gerecht werden müsse. Trotzdem legte er den Schwerpunkt auf Glauben, Gebet und Ethik, so dass sein Ansatz bis heute zukunftsweisende Perspektiven aufweist.893

153Nach dieser kurzen Einführung zur Person und zur Denkweise Nursis soll nun die Bewertung Necip Fazıl Kisaküreks zum Themenkomplex Islam und Moderne näher beleuchtet werden. Um diese strukturierter aufarbeiten zu können, sollen die wichtigsten Parameter beleuchtet werden.

Zivilisation

154Der Zivilisationsbegriff spielte im Denken Necip Fazıl Kisaküreks eine entscheidende Rolle, da er im Vergleich der westlichen mit der östlichen Zivilisation den Ausgangspunkt darstellte. Insbesondere in Bezug auf die Frage nach der Identität war Kisakürek davon überzeugt, dass das muslimische Bewusstsein für die eigene vergangene Zivilisation geschärft werden müsse, um im Anschluss durch die analytische Betrachtung sowohl für die Gegenwart und als auch für die Zukunft wegweisende Aspekte herausarbeiten zu können.

155Hinsichtlich der westlichen und der östlichen Zivilisation kritisierte er die institutionellen Einrichtungen und machte im Besonderen darauf aufmerksam, dass die Werte seiner östlichen Zivilisation als schlecht bezeichnet und für nichtig erklärt wurden und ihre Verdrängung aus der Öffentlichkeit angestrebt wurde. Für ihn stellte hierbei die Regierungszeit Abdulhamid II. eine wichtige Zäsur dar, da der Herrscher die imperialistischen Ziele und Taktiken der europäischen Mächten erkannte. Abdulhamid II. versuchte mit einem Aufruf zur Einheit zu verhindern, dass die Ziel erreicht und die Taktiken umgesetzt wurden. Seinen Appell richtete er an die Menschen in einem großen geographischen Raum – das gesamte Osmanische Reich, Indien und auch Afrika –, um nach der erfolgreichen Beendigung der Widerstandskriege das Gleichgewicht zwischen West und Ost wiederherstellen zu können.

  • 894 Necip Fazıl Kisakürek: Çerçeve 1 [Fassung 1]. Istanbul 1982. S. 260.

156Vor diesem Hintergrund bestand Necip Fazil Kisaküreks besonderes Anliegen darin, die Werte und die Errungenschaften der östlichen Zivilisation wieder hervorzuheben und wiederzubeleben, denn nur so sei eine Revitalisierung des Ostens realisierbar. Weiter sei es notwendig, sich von der blinden Nachahmung der westlichen Werte zu lösen. In seinem Werk „Ideolcyo Örgüsü“ definierte, charakterisierte und verglich er die beiden Zivilisationen und entwickelte sein eigenes Zivilisationsprojekt „Büyük Doğu“. So verfolgte der Dichter ein Konzept, das die östliche Zivilisation als ein eigenständiges und durchaus konkurrenzfähiges Gefüge betrachtete, das auf eine lange historische Tradition zurückblicken könne. Diese beziehe nicht nur das alte Griechenland mit ein, sondern auch die prophetischen Überlieferungen, eine jahrtausendealte Zivilisation und viele Hochkulturen. Kisakürek war davon überzeugt, dass der Osten mit seinen historischen Errungenschaften durchaus in der Lage sei, eine eigenständige vom Westen losgelöste Zivilisation hervorzubringen.894

  • 895 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 8 ff.
  • 896 Ebenda. S. 11.

157Seine klaren Vorstellungen über das Projekt „Büyük Doğu“ bezogen sich nicht nur auf die Wiederherstellung der östlichen Einheit beruhend auf einer sowohl auf die Gegenwart als auch auf die Zukunft bezogenen seelischen und qualitativen Ordnung895, sondern dieses Projekt war gleichzeitig auch eine Weltanschauung, die sich auf den Islam stützte und alle vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Aspekte umfasste.896

158Der Denker setzte sich mit der westlichen Zivilisation intensiv auseinander: Vor allem in seinen politischen Schriften, die er kurz vor dem Zweiten Weltkrieg zu verfassen begann, bewertete er die Geschichte des Westens. Dabei wies Kisakürek auf die seelische Krise des Westens hin: Damit verbunden sprach er auch den Stolz der Europäer und ihr evolutionistisches Selbstbild an und räumte ihm die Vorherrschaft über die positiven Wissenschaften ein, doch bezüglich ihres Wertesystems erhob er sehr starke Kritik, denn anstelle von Tugenden wie Glaube, Verwaltung, Moral, Ordnung, Zufriedenheit und Liebe mussten sich die westlichen Gesellschaften mit den Plagen Zweifel, Betrug, Altersschwäche, Unzufriedenheit, Unordnung und innere Unruhe auseinandersetzen.

  • 897 Ebenda. S. 43.

159Indem er auf seine Erfahrungen in Paris verwies, sprach Kisakürek seine Bewunderung der Fortschritte in den positiven Wissenschaften aus, betonte jedoch, dass sich die kulturelle Entwicklung des Westens in einem Verfallsprozess befinde. Das alleinige Ziel sei auf die materiellen Bedürfnisse des diesseitigen Lebens ausgerichtet, was den metaphysischen Bedürfnissen des Einzelnen nicht gerecht werde. So sei der Westen „überlegen im materiellen Vorhaben und verurteilt im seelischen Zustand“897.

  • 898 Ebenda. S. 57-60.

160Der Denker war davon überzeugt, dass der Westen zwei Gesichter habe: Auf der einen Seite befinde er sich auf der seelischen Ebene in einer wahren Krise, die mit einem klaren Verfall verbunden sei. Mit der Renaissance hätte sich der Westen vom Druck der Kirche und des Feudalismus befreien können, aber seit der Mitte des 19. Jahrhunderts überwiege die Krise, die sich auf alle gesellschaftlichen Bereiche wie die Wirtschaft, die Politik und die sozialen Beziehungen beziehe, und im Grunde genommen stehe die Suche nach der eigenen Seele im Fokus dieser Misere. Auf der anderen Seite verkaufe der Westen nach außen hin seine materiellen Errungenschaften als absoluten Erfolg, dessen letzte Stufe, nämlich die Herrschaft über das Materielle mit Hilfe der positiven Wissenschaften, die seelischen Orientierungspunkte des Menschen ausgelöscht habe, so dass es keinen Ausgleich zwischen diesen beiden gebe und dieser auch nicht wiederhergestellt werden könne. Für Necip Fazıl Kisakürek stellte diese gegenläufige Entwicklung den wahren Grund für die Krise der westlichen Zivilisation dar. Die beiden Weltkriege im 20. Jahrhundert zog er als Belege für seine Argumentation heran, da die ideologischen Auseinandersetzungen zwischen Kommunismus und Faschismus bzw. Nationalsozialismus letztlich Versuche gewesen seien, diese Krise zu überwinden. Kisakürek war der Ansicht, dass die Krise mit diesen Ideologien nicht zu überwinden sei, weil sie weit davon entfernt seien, Lösungen anbieten zu können, solange eben dieses Ungleichgewicht vorherrsche.898

  • 899 Necip Fazil Kisakürek: Bati tefekkürü ve Islam tasavvufu [Das westliche Denken und der islamische S (...)

161In Necip Fazıl Kisaküreks Definition des Westens ist Europa zentral und Amerika befindet sich eher am Rande. Darum partizipiere Amerika auch nicht an der europäischen Krise. In diesem Zusammenhang bewertete er den Kalten Krieg für die europäische Zivilisation und war der Meinung, dass sie ein Opfer beider Seiten geworden sei: Russland präsentiere sich nach außen hin materialistisch, sei im Kern jedoch zutiefst mystisch; Amerika hingegen vertrete in Glaubensfragen eine antimaterialistische Haltung, doch sei der Materialismus charakteristisch für seine Lebensweise. Des Weiteren stellte er fest, dass die unterschiedlichen westlichen Ideologien keine wahre Hilfestellung für die Überwindung der Krise böten, da sie damit beschäftigt seien, gegenseitige Fehler und Mängel aufzudecken. So sei es beispielsweise richtig und wichtig, dass der Kommunismus auf die krisenhafte Situation hingewiesen habe, jedoch sei es im gleichen Moment falsch, die gesamten seelischen Werte des Menschen als nichtig darzustellen. Aus dieser Perspektivierung heraus wies Necip Fazıl Kisakürek auch auf das westliche Selbstbild hin und zählte die Komponenten der griechisch-lateinischen Zivilisation auf: die griechische Vernunft, die römische Ordnung und die christliche Moral bzw. Sensibilität. Diese vom Westen selbst definierte Zivilisationsformel befand Necip Fazıl Kisakürek für klischeehaft, steif und mathematisch. Die Errungenschaften der griechischen Zivilisation seien auf die Errichtung einer geistigen Ordnung des Verhältnisses zwischen Mensch und Natur reduziert worden. Gestützt auf das römische Imperium sei das Machtbewusstsein als höchstes geistiges Gut propagiert worden. Und schlussendlich sei das Christentum als innerster Plan dieser Entwicklung betrachtet worden, da es nicht nur als Zentrum der Auslegung, sondern auch als eine moralische Instanz der Sittlichkeit fungieren sollte. Anhand dieser Selbstdefinition habe sich das westliche Grundverständnis entwickelt, dass sich jedes Land, welches sich auf diese drei Fundamente stütze, mit Europa verbunden fühlen konnte.899

162Außerdem richtete sich seine Kritik auch gegen den westlichen Blick auf den Osten. Zum ersten Mal wurde über eine Trennung zwischen Ost und West in den Herodots Historien über die Perserkriege gesprochen. Diese Aufteilung wurde bei den Griechen weitergeführt, sie unterschieden zwischen Menschen und Barbaren. Doch gleich, welche Veränderungen, Auseinandersetzungen oder auch neuen Entwicklungen in der östlichen Welt zu verzeichnen waren, der Osten wurde von den Griechen über die Römer, von der Renaissance bis zur Gegenwart auf die gleiche Art und Weise rezipiert: Er stelle eine maßlose und unbewusste Welt dar, ein wildes bzw. grausames Gebiet mit barbarischen und gewalttätigen Zügen. Tatsachen würden dort weit jenseits der Vernunft bewertet, denn es fehle grundsätzlich eine analytische Vorgehensweise. Werte wie Individualismus und Freiheit seien nicht bekannt, womit die blinde Unterwerfung gegenüber herrschsüchtigen Sultanen und Despoten zu erklären sei. Generell bestehe kein Interesse an der Außenwelt, die Perspektive für den Osten sei aussichtlos. Von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen sei der östliche Mensch einfältig und hilflos, seine seelische Beschaffenheit illusionistisch. Zwar übte der Begriff Orientalismus im Westen nach der Renaissance eine gewisse Faszination am Osten aus, jedoch beinhaltete sie nach Kisakürek eher Phantasievorstellungen und bestärke demnach die vereinfachte Sichtweise.

  • 900 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 60.
  • 901 Necip Fazıl Kisakürek: Dünya inkılâp bekliyor [Die Welt wartet auf eine Revolution]. Istanbul 2007. (...)

163Obwohl Necip Fazil Kisakürek den Osten als Ursprungsort der göttlichen Offenbarungen betrachtete und ihn als Quelle der inneren Werte stilisierte, kritisierte er den gegenwärtigen Zustand des gesamten Ostens, weil die Dominanz der Vernunft und des Materiellen grundlegend vernachlässigt werde. Daraus leitete er seine Grundthese ab, von deren Richtigkeit er überzeugt war, dass nicht die europäische Renaissance den Niedergang des Ostens herbeigeführt habe, sondern die eigene Nachlässigkeit.900 In diesem Kontext lobte er die ideenorientierte Auseinandersetzung des Westens, in welcher der Schwerpunkt darauf liege, sie sachlich und an den Tatsachen orientiert sie zu führen. Kisakürek betonte außerdem, dass diese Aspekte auch ein fester Bestandteil des Islam seien. So habe es seit der Regentschaft Fatih Sultan Mehmets auch eine östliche Renaissance gegeben, die ebenfalls Errungenschaften, Innovationen oder Entdeckungen wie die der Atome hervorbringen konnte. Er erwähnte auch, dass islamische Erkenntnisse eine Voraussetzung für die europäische Renaissance darstellten und sich von den islamischen Vorstellungen ableiten ließen, so dass westliche Ordnungsprinzipien und islamische Vorstellungen teilweise übereinstimmten.901

  • 902 Zitiert nach http://www.darulkitap.com/oku/kulliyatlar/v2/nfk/AynadakiYalan.htm [Zugriff 22.06.2011 (...)
  • 903 Necip Fazıl Kisakürek: Konuşmalar [Reden]. Istanbul 1990. S. 266.

164Und obwohl er die osmanischen Intellektuellen stark kritisierte, befürwortete er die systematische Erforschung der Erkenntnisse Europas. So setzte sich Kisakürek dafür ein, die europäischen Werke schnell zu übersetzen: „Eines der größten Privilegien der westlichen Wissenschaft und des zur Erlangung der Wahrheit nachdenkenden Mannes ist das Einräumen des Rechtes über die Idee. Leider ist dieses Recht in den Ländern, die den Westen nachahmen, nicht vorhanden.“902 Abschließend muss hinzugefügt werden, dass die Kritik Necip Fazıl Kisaküreks am Westen sehr hart ausfiel. So verurteilte er ihn zusammenfassend auf folgende Art und Weise: „Ohne jeglichen Einflüssen ausgesetzt zu sein, bin ich ein vehementer Gegner der Zivilisation, die sich Westen nennt.“903

  • 904 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 12.
  • 905 Ebenda. S. 13.
  • 906 Ebenda. S. 67.
  • 907 Kara Mustafa Pascha (1634/35-1683) war Großwesir unter der Regentschaft Sultan Mehmed IV. und Oberb (...)

165Der Denker analysierte auch die östliche Perzeption des Westens und sprach von drei Perioden der Wahrnehmung: erstens die vorislamische Zeitrechnung, zweitens die so genannte Blütezeit des Islam und drittens der Niedergang, der die östliche Zivilisation klar geschwächt habe. Diese drei unterschiedlichen Phasen setzte Necip Fazıl mit der Entstehung und Entwicklung des industrialisierten Europas ins Verhältnis.904 Die dritte Periode spielte für Kisakürek eine entscheidende Rolle. Die Wahrnehmung sei deprimierend und zukunftslos und sie spiegele die Unterdrückung des Ostens wider, denn als der Westen – seit der Renaissance – begonnen habe, zur Weltmacht aufzusteigen, habe sich der Osten in einem schwachen Zustand befunden. Nicht nur sei die Erhöhung des Westens die Folge gewesen, sondern der Osten habe sich dabei dem Materialismus untergeordnet und seine Vernunft ungenutzt gelassen. Ausschlaggebend für den Denker war, dass der Osten die so genannte Selbstabrechnung vernachlässigt habe.905 Der Osten habe zwei wesentliche Probleme zu lösen: Auf der einen Seite sollte die Frage der Machtverteilung in Angriff genommen werden und auf der andere Seite die Problematik des gesellschaftlichen Umwälzungsprozesses. Hierbei komme dem Aspekt der Identitätszugehörigkeit eine wesentliche Bedeutung zu. Kisakürek analysierte auch die historische Entwicklung der türkischen Gesellschaft, allerdings unter dem Stichwort Abrechnung906. Bezüglich der Abstammung der Türken zog er eine sehr lange Linie bis zum Propheten Noah. Er war davon überzeugt, dass die Türken – wenn auch am Rande – dem Osten angehörten. Zwar hätten sie stets im Kontakt zum Westen gestanden, ob als Verlierer oder als Sieger, doch hätten sie der östlichen Zivilisation immer näher gestanden, sei es auf geistiger oder eben auch auf wirtschaftlicher und politischer Ebene. Dies sei wiederum auf die Übernahme des Islam zurückzuführen, der nicht richtungs- und ordnungsweisend wirke, sondern eine identitätsstiftende Funktion habe, denn nach der Konvertierung fand nach Ansicht Kisaküreks eine Synthese zwischen der Religion und dem Türkentum statt, die zu einer fortschrittlichen geschichtlichen Entwicklung bis zu Kara Mustafa Pascha907 geführt habe. Das Türkentum hätte sich in zeitlichem Zusammenhang mit dem Islam herauskristallisiert und entwickelt, erst durch ihn hätten die unterschiedlichen Stämme zu einer Einheit zusammengeführt werden können. Den Denker beschäftigte insbesondere die Frage, warum nach dem rasanten Aufstieg der Osmanen der bittere Verfall und schlussendlich der Zusammenbrach eingetreten seien.

  • 908 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 183.

166Als Grund gab Necip Fazıl Kisakürek das eigentliche Verhältnis zum Islam an: Das Auswendiglernen bzw. die Nachahmung der islamischen Grundlagen und Grundpfeiler seien präsent gewesen und auf ihre Weitergabe sei immer großer Wert gelegt worden, doch das Verständnis des Islam sie oberflächlich geblieben. Seiner Meinung nach habe eine Auseinandersetzung gefehlt, die sich auf tieferes, Vernunft und Seele klar verbindendes Nachdenken stützt. Daher habe sich kein umfassendes Islambewusstsein herausschälen können. In diesem Kontext lautete sein Grundsatz: „Die Aufgabe besteht darin, sich von der Vernunft, nachdem sie bis zum letzten Ausmaß genutzt wurde, loszulösen“908. Er führte diese Argumentationslinie weiter und postulierte, dass das Prinzip des tieferen Nachdenkens grundsätzlich nicht praktiziert werde und dies nicht nur den Verlust der islamischen Lebensweise zur Folge habe, sondern auch den der eigenen Identität. Aus diesem Blickwinkel heraus ließen sich auch der europäische Angriff und die Reaktionen darauf erklären, denn das Osmanische Reich sei nicht in der Lage gewesen, einen Gegenangriff zu starten. Vielmehr habe die Verteidigung der eigenen Existenz im Fokus gestanden. Weiterhin stellte er fest, dass im Gegensatz zum Westen, der seit der Renaissance zumindest auf der materiellen Ebene ein Selbstbewusstsein erlangt habe, das Osmanische Reich seines verloren und aufgrund der wirtschaftlichen Misere seit dem 17./18. Jahrhundert sich gezwungen gesehen habe, Reformen einzuführen, die eine Trennung von den eigenen seelischen Wurzeln zur Folge gehabt habe.

  • 909 Ebenda. S. 81 f.
  • 910 Ebenda. S. 75 ff.

167Die Befreiungskriege bezeichnete Kisakürek als geographische Siege. Danach hätten die Türken ihre Seelen dem Westen übergeben mit der unmittelbaren Konsequenz, dass alle alten Werte dafür geopfert worden seien. Während der Befreiungskriege waren diese Werte mobilisiert worden, um durch die Wiederherstellung der einstigen Einheit den Feind zu besiegen. Doch nach den Siegen seien sie nicht in der Lage gewesen, die eigene Geistlichkeit zu suchen, geschweige denn sie wiederzufinden. Von nun an habe das Europäischsein des Eigenen im Zentrum des Interesses gestanden909. Kisakürek interessierte in diesem Zusammenhang, was die muslimische Bevölkerung während ihres Nachahmungsdrangs von Europa erhalten und was sie im Gegenzug verloren hätten. Seine Antwort fiel ernüchternd aus. Zwar versuchten die Muslime sich durch die Übernahme des Lebensstils dem Europäischen anzupassen, doch sei diese Angleichung im Grunde genommen nur eine blinde Nachahmung, dessen Folge der Verlust des eigenen Seins bedeute.910

168Eine der wichtigsten Intentionen Necip Fazıl Kisaküreks war es, das Verhältnis von Osten und Westen richtig zu verstehen. Dafür legte er zwei Bedingungen fest: Erstens sollte dieses Verständnis die Erkenntnis eines wahren Ostlers sein und dementsprechend müsse der wahre Wert des Ostens beigemessen werden; zweitens sei ein westlicher Standpunkt einzunehmen und die seelische Krise des Westens aus dem eigenen Blickwinkel heraus zu bewerten. Im ersten Fall sei es ausreichend, diese Tatsache zu bestätigen, im zweiten jedoch sei eine destruktive Vorgehensweise notwendig, da weder eine östliche noch eine westliche Zugehörigkeit vorhanden seien.

169Daraufhin begann der Denker mit der Gegenwart abzurechnen. Er bewertete die westliche Zivilisation, die sich seiner Meinung nach in einer ernsthaften Krise befinde, weil auch sie die eigenen seelischen Wurzeln verloren habe. Auch spiegele sich der Versuch, diesen Verlust zu überwinden, nicht nur in den beiden Weltkriegen wider, sondern auch in einer fortdauernden Auseinandersetzung darüber, wie das seelische Gleichgewicht wiederzugewinnen sei.

170Bezogen auf die eigene Gesellschaft sprach Kisakürek von der Selbstabrechnung. Zwar war er der Überzeugung, dass sie keine Stimme und auch keine Taktik in diesen Entwicklungen vorweisen könne, jedoch sei es unabdingbar, die äußeren und inneren Eigenschaften dieser Welt zu verstehen, da sonst die Gefahr bestehe, komplett von der globalen Bildfläche zu verschwinden.

  • 911 Ebenda. S. 91.

171In seine Gegenwartsanalyse bezog der Dichter die wichtigsten Denkschulen der westlichen Welt mit ein. In einem Vergleich kam er zu dem Schluss, dass sich nicht nur die türkische Bevölkerung in einer essentiellen Krise befände, sondern die gesamte Welt davon betroffen sei. Deswegen war er auch davon überzeugt, dass eine neue Welt entstehen werde, und der Schlüsselbegriff für die Überwindung der Rückständigkeit hieß innere Abrechnung. Die habe bis zur gegenwärtigen Situation gefehlt, wobei die eigentliche innere Abrechnung beim Einzelnen stattfinden müsse.911

  • 912 Ebenda. S. 92.

172Den einzigen Weg, sich aus der gegenwärtigen Situation zu befreien, sah der Denker im Islam, denn auf der einen Seite besitze der Mensch den Koran, der als unverfälschter Wegweiser für das irdische Leben eingesetzt werden müsse, und auf der anderen Seite die gesammelten Wissensbestände der Menschheit, wodurch der Mensch im Selbstfindungsprozess seinen eigentlichen Erschaffungsgrund finden und sein Wesen und seine Lebensweise danach richten könne.912

  • 913 Ebenda S. 177.
  • 914 Ebenda. S. 97 ff.

173Mit der islamischen Perspektivierung wurde auch der moralische Aspekt hinzugefügt, der nur dann in seiner ganzen Fülle umgesetzt werden könne, wenn eine völlige Hingabe zum Islam vollzogen worden sei, da sie die Quelle der Moral darstelle. Doch durch die blinde Nachahmung der westlichen Ordnung sei diese Verbindung zerstört und die westlichen Moralvorstellungen unhinterfragt übernommen worden; dies erkläre zugleich den gegenwärtigen moralischen Niedergang. Doch im Zusammenhang von Mensch und Gesellschaft stelle die Moral die wichtigste Instanz zwischen diesen beiden dar. Sie fungiere als Messlatte für sowohl die geistigen als auch die seelischen Fortschritte einer Gesellschaft. Aus diesem Grund sei es auch notwendig, eine moralische Abrechnung vorzunehmen. Dabei stieß Kisakürek auf drei große Verbrechen: Das erste Verbrechen sei der Zustand des „unreifen Fanatikers, des oberflächlicher Klerikers“913, das zweite die unreflektierte Bewunderung des Westens und damit zusammenhängend der falsche Fortschrittsglaube und das dritte die Verschriftlichung und somit die Institutionalisierung des zweitens Verbrechens durch die republikanische Revolution. Deswegen stellte der Denker das Postulat auf, dass alle Türken verpflichtet seien, mit sich auf diese Art und Weise abzurechnen.914

174Kisakürek suchte auch nach den Gründen für den Niedergang der östlichen Zivilisation. Zwar legte der Denker die Ursprünge für sein „Büyük Doğu“-Konzept im mittleren Asien fest, doch war er der festen Überzeugung, dass die wahre Identitätsfindung und der Aufstieg der östlichen Zivilisation mit der Annahme des Islam stattgefunden habe. Dieser Zustand habe bis ins 16. Jahrhundert angehalten.

175Ab der Regierungszeit Kanunis begann der Niedergang des Osmanischen Reiches, und Necip Fazıl Kisakürek versuchte die Gründe für diese langwierige Verfallsgeschichte zu rekonstruieren:

176Der erste Grund sei das Fehlen von nachdenkenden Menschen, die in der Lage wären, die gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsprozesse zu verstehen und zukunftsweisende Ideen und Projekte zu entwickeln. Immer wieder fügte er hinzu, dass im globalen Kontext keine wirklichen Denker aus der türkischen Gesellschaft bzw. Kultur hervorgegangen seien. Allerdings stellte allein die Akzeptanz dieser Erkenntnis für ihn den ersten Ansatzpunkt für die Wiederbelebung dar, denn die Feststellung des ersten Grundes für den Niedergang symbolisiere die Grundvoraussetzung für den Aufstieg.

  • 915 Ebenda. S. 151.
  • 916 Ein Scheichülislam war in seiner ursprünglichen Bedeutung ein Ehrentitel für Muslime, die auf versc (...)
  • 917 Ebenda. S. 73 f.

177Die zweite Ursache war der innere Zerfall des Reiches, und der begann während der Regierungszeit Kanuni Sultan Süleymans (1495-1566). Auch die vielen Eroberungen und Siege Sultan Süleymans könnten nicht darüber hinwegtäuschen, dass die gesellschaftliche Zersetzung in seiner Regierungszeit eingesetzt habe. Hinsichtlich Kanunis Person gab er folgende Bewertung ab: „Sein ganzer Selbstwert besteht darin, ein großer Erbe vorheriger Epochen zu sein.“915 Nicht nur die zunehmende Einflusssphäre der Perser und Byzantiner, sondern auch die Veränderung der Stellung des Scheichülislam916 hätten im großen Maße die Ordnung und insbesondere das Denken der osmanischen Herrschaft verändert. Nach einigen Kapitulationen sei noch ein immer wichtiger werdender Aspekt hinzugekommen: nämlich die Teilhabe bzw. Partizipation von Fremden am höfischen Leben.917

  • 918 Ebenda. S. 99.

178Der letzte Grund sei das weitere Bestehen bzw. das immer größere Verbreitung des Typus des unreifen Fanatikers und des oberflächlichen Klerikers, der sich durch den blinden Fanatismus verbreitet habe und auch nach der Republikgründung ein fester Bestandteil der türkischen Gesellschaft gewesen sei.918

  • 919 Ebenda. S. 148.
  • 920 Siehe Kapitel 1 der vorliegenden Arbeit, insbesondere Fußnote 50.
  • 921 Ebenda. S. 163.
  • 922 Ebenda. S. 164.

179Um diesen Niedergang überwinden und einen Neubeginn realisieren zu können, sei eine große Revolution notwendig, auf die seit der Übernahme der Regierung Sultan Selmis im Jahre 1566 gewartet werde.919 Zwar wurden die Tanzimat-Zeit920 und die Republikgründung als Revolutionen betrachtet, jedoch waren diese Stufen nicht ausreichend. Sie hatten im Gegenteil den türkischen Menschen und die Gesellschaft von ihren eigenen Wurzeln getrennt, um sie in die westlichen Strukturen zu drängen. Diese Revolutionen wurden durchgesetzt, ohne den Fokus auf die innere Beschaffenheit dieser Menschen zu richten. Vor diesem Hintergrund entwickelte Necip Fazıl Kisakürek sein Zivilisationsprojekt „Büyük Doğu“ auch mit einer gewissen politischen Verantwortung. Er setzte die Aspekte Individuum, Gesellschaft und Staat in einen engen Zusammenhang und unterwarf sie einer temporären nach Stufen eingeteilten Systematik. So müsse die Revolution bei dem Individuum beginnen: „Die Islamische Revolution kann auf gedanklicher Ebene nur von wahren und tiefgründigen Muslimen vertreten werden“921; dabei müssten die Aspekte Scharia, Sufismus und die Persönlichkeit des Einzelnen mit eingeschlossen sein.922

  • 923 Ebenda. S. 103.
  • 924 Hasan al-Banna (1906-1949) ist der Begründer der Organisation Muslimbruderschaft und zählt zu den w (...)

180Den Ausgangspunkt dieser Verflechtung der gesellschaftlichen Komponenten mit einer gewissen politischen Verantwortung stellte für den Denker die islamische Lebensweise dar, diee wiederum bei dem und der Einzelnen beginne. Indem die Menschen ihr Leben darauf ausrichten, sich Gott hinzugeben, verändert sich nicht nur die Weltanschauung, sondern werde auch die seelische Beschaffenheit starken Umwälzungen ausgesetzt.923 Im Grunde genommen setzte der Denker mit seiner sufistischen Perspektivierung den Aspekt der Liebe in das Zentrum der Revolution und kritisierte die anderen zeitgenössischen muslimischen Denker, die diese Perspektive in ihren Theorien kaum berücksichtigen würden. Eine Ausnahme verkörperte für Kisakürek der Ägypter Hasan al-Banna924, der die Ansicht vertrat, dass eine Veränderung nur möglich sei, wenn der Einzelne seine seelischen Wurzeln reinige, und dass Reformen alleine grundsätzlich keine wirkliche Erneuerung ermöglichen können. Necip Fazıl Kisakürek bestätigte diese Ansicht. Allerdings fügte er hinzu, dass der Sufismus nicht nur als Mittel für Veränderungen bewertet werden dürfe, sondern den Kern des Islam darstelle, der somit als Hauptziel zu betrachten sei.

  • 925 Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek. Istanbul 1998. S. 87 f.
  • 926 Für weitere Informationen dazu siehe Hasan Çebi: Tiyatro eserlerinde madde ve manada Necip Fazıl [N (...)

181Nicht nur in seinen sachlich orientierten Werken beschäftigte sich Kisakürek mit dem Phänomen des Zivilisationsvergleichs, sondern auch in seinen literarischen Schriften versuchte er, seine Gedanken über die und Perspektiven der Zivilisation zu verdeutlichen. In seinem ersten Theaterstück „Tohum“925 zeigte er beispielsweise die dichotomische Auseinandersetzung zwischen dem Materialismus, der für ihn aus dem Rationalismus heraus entstanden war, und dem Spiritualismus. Grundsätzlich kann festgehalten werden, dass er in seinen Theaterstücken immer wieder seine kritische Sichtweise auf den Westen präsentierte und darüber hinaus auch die Tragik der Nachahmer thematisierte, die auf dem Weg der Verwestlichung sich selbst verloren hätten.926

Modernisierung

182Necip Fazıl Kisakürek verwendete den Begriff Modernisierung selten, doch sowohl in seiner Kritik an der gesellschaftlichen Entwicklung im Westen und im Osten als auch in seinen Vorstellungen über sein Projekt „Büyük Doğu“ analysierte er die Auswirkungen der technologischen Entwicklung und erörterte die Frage, auf welche Art und Weise sich diese in der muslimischen Welt manifestieren könnte.

  • 927 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 450.
  • 928 Ebenda. S. 450 ff.
  • 929 Necip Fazıl Kisakürek: Bâtı teffekkürü ve islâm tasavvufu. Istanbul 2008. S. 92 f.

183„In der Mitte des 20. Jahrhundert“, so Kisakürek, „hat die seelische Billigkeit ihre letzte Stufe erreicht. Sowohl im Osten als auch im Westen der gleiche Zustand“927. Damit verurteilte der Dichter die Dominanz des Materialismus. Während diese von der Modernisierung vorangetrieben werde, werde der seelische Bereich vernachlässigt, was bis zur gegenwärtigen seelischen Krise geführt habe, die schließlich in einer Identitätskrise münde.928 Anstatt eine klare Verbindung zwischen Wissen und Seele herzustellen, um somit auch das Materielle mit dem Geistigen zu vereinen, klammere der Westen die Seele und damit zusammenhängend die geistigen Bedürfnisse aus und stütze sich auf den Materialismus, der argumentativ mit dem Verstand unterfüttert und legitimiert werde.929 Auch wenn der Westen sich aufgrund seines Rationalismus als eine Zivilisation wahrnehme, betrachtete Kisakürek den westlichen Aktionismus als bedeutungslos, da er inhaltlich ausgehöhlt und seelisch verlassen sei. Der Denker, das sollte bei der Bewertung seiner Aussagen bedacht werden, verfasste seine Schriften aus einer islamisch konnotierten Grundhaltung heraus. Er setzte den Schöpfungsgrund des Menschen in eine klare Assoziationskette von Gott, Mensch und Schöpfung, wie er in seinem Gedicht „Gott und Mensch“ klar formulierte:

  • 930 Necip Fazıl Kisakürek: Allah ve Insan. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 42.

„Um Dich zu suchen, hast Du mich in die Ferne geschickt die Welt für mich, mich jedoch für Dich erschaffen.“930

184Demnach sollte jede Tat, jede Handlung einen tieferen Sinn haben und mit einer bestimmten Absicht verfolgt werden: Aus seiner Perspektive bedeutete dies, Gott zu dienen, um sich dadurch „Ihm“ nähern zu können.

  • 931 Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985.
  • 932 Necip Fazıl Kisakürek: Bâtı teffekkürü ve islâm tasavvufu. Istanbul 2008. S. 92 f.
  • 933 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 452.

185Aus dieser Haltung heraus fällte Kisakürek seine Urteil über den Westen, den er als Maschine symbolisierte, dargestellt als ein Götzen darstellte, welcher der Mensch mit seelischer Nachlässigkeit begegne.931 Hinzu kam noch der Aspekt der unendlichen und ungezügelten Gier nach mehr, die es in jeglicher Hinsicht verunmögliche, eine Grenze zu ziehen.932 Letztlich repräsentierten den Westen in der Gegenwart nicht mehr die klassischen Helden, wie beispielsweise Platon, sondern die materialistische Welt werde von „technologischem Spielzeug“933 vertreten.

  • 934 Necip Fazıl Kisakürek: Feza Pilotu. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 41 f.
  • 935 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 452.
  • 936 Ebenda. S. 451.
  • 937 Ebenda. S. 452.

186Die größte Schwäche der Modernisierungsbewegungen in den östlichen Gesellschaften sei, dass sie nur die eine positive Seite des Westens sähen, sich dabei jedoch gegen ihre innere Beschaffenheit auflehnten.934 Spätestens seit der Tanzimat habe sich der seelische Verfall, den der Dichter als „Billigkeit“935 bezeichnete, auf alle gesellschaftlichen Bereiche ausgeweitet, seien alle östlichen Länder davon betroffen. Am meisten war der Dichter vom Verlust der Macht und der Stellung des Ostens betroffen, und inzwischen prangerte er die Dienerschaft des östlichen Menschen gegenüber dem Westen an.936 Die größte Erfordernis des Ostens bestehe allerdings darin, wieder zu den eigenen Wurzeln zurückzufinden. Nur so könne der Osten mit einem Fortschrittsbewusstsein als Beispiel für die unterentwickelten Gesellschaften fungieren.937

  • 938 Ebenda. S. 478.
  • 939 Ebenda. S. 476.
  • 940 Ebenda. S. 477.
  • 941 Ebenda. S. 479.

187In den Ausführungen Necip Fazıl Kisaküreks waren auch einige Hinweise zum Einsatz und zur Verwendung technischer Geräten, zur Errichtung von Fabriken und über die Funktion von Maschinen zu finden. Um aus der rückständigen Situation herauszukommen, sei es notwendig, einen gewissen technologischen Standard zu etablieren.938 Die Loslösung von der andauernden Abhängigkeit könne nur dann gewährleistet werden, wenn technologisches Wissen und Kenntnisse auf dem Gebiet des Maschinenbaus erworben und weiterentwickelt würden. Allerdings, und in diesem Punkt vertrat er seine Meinung vehement, müssten dabei die eigenen Weltanschauung und des Wertesystems berücksichtigt werden, denn andernfalls führe der Prozess der Modernisierung bzw. Industrialisierung in die Versklavung.939 Mit Ausnahme von Japan befände sich der gesamte Osten in technologischer Abhängigkeit, die nicht nur die Übernahme des jeweiligen technischen Artefakts, sondern auch das technische Wissen, die praktischen Anwendungen, die Problemlösungen, aber auch die Beschaffung der Ersatzteile betreffe. Die Abhängigkeit stünde einer Emanzipation von den imperialen Mächten im Weg. Zu dieser fatalen Situation komme noch der Aspekt hinzu, dass die jeweilige Nation nach der blinden Übernahme das hergestellte Produkt als ein eigenes abgestempelt habe.940 Japan lobte er für sein taktisches Vorgehen, mit dem es trotz der Beherrschung westlichen Wissens und westlicher Errungenschaften seine eigene Kultur und Identität habe bewahren können. Deswegen bestehe für den Osten der einzige Weg in die materielle Unabhängigkeit darin, sich dem Wiederbelebungsprozess der geistigen Entwicklung unterzuordnen: „Um es auf den Punkt zu bringen: Dies bedeutet die Verinnerlichung des Islam.“941

  • 942 Ebenda. S. 480.
  • 943 Ebenda. S. 479.
  • 944 Ebenda. S. 482 ff.
  • 945 Ebenda. S. 381.

188Um Maschinen richtig einsetzen zu können, sei es notwendig, sie richtig zu verstehen. Zu diesem Schluss kam Necip Fazıl Kisakürek, nachdem er den Stellenwert der Maschine in den industrialisierten Ländern analysiert hatte, und er hob im Besonderen die Diskussion über die Bedeutungserhöhung bis hin zur „Verehrung“942 der Maschinen hervor. Kisakürek war durchaus davon überzeugt, dass Maschinen eine quantitative Bereicherung darstellen. Allerdings besäßen sie keinen qualitativen Wert, zumal sie immer von den Menschen abhängig seien und auch von ihnen kontrolliert würden.943 Die Zuhilfenahme von Maschinen bedeute nicht nur eine Erleichterung, sondern eben auch eine Notwendigkeit.944 Dieses Verständnis bildete für den Denker die Grundlage dafür, Fabriken zu errichten, wie er in seinen staatspolitischen Vorstellungen näher erläuterte. Grundsätzlich setzte er die Bedeutung von Fabriken mit der von Moscheen gleich und forderte eine gleichgewichtete Entwicklung von beiden: „Das ‚Büyük Doğu‘ sieht vor, dass Minarette und Fabrikkamine in einzelner und doppelter Planung in gleicher Reihenfolge und nebeneinander stehen.“945

  • 946 Ebenda. S. 382.
  • 947 Ebenda. S. 383.

189Gemäß den Vorstellungen des „Büyük Doğu“ sollte die Fabrik die Beziehung zwischen dem Gegenstand und der Natur symbolisieren. Jeglicher Import von Ersatzteilen, Werkzeugen etc. aus dem Ausland sei untersagt, und vor dem Einsatz von Maschinen seien die notwendigen Strukturen zu errichten. So wendete er sich von der so genannten „Montageindustrie“946 ab. Eine eigenständig funktionierende Industrie sei notwendig, um sich von den westlichen Industrien loszulösen. Außerdem werde somit das Grundbedürfnis einer Gesellschaft befriedigt, die Autonomie und Souveränität zu erhalten.947

  • 948 Ebenda. S. 356-359.
  • 949 Ebenda. S. 360.

190In diesem Kontext ging der Denker näher auf die Frage des Wissenstransfers ein und hielt fest, dass es unvorstellbar sei, auf das westliche Wissen zu verzichten. Also ging er der Frage nach, ob und wie dieser Transfer stattfinden konnte. Die Weiterbildung von Studierenden in den westlichen Ländern betrachtete er als eine Option, für die er jedoch einige Bedingungen aufzählte. So gebe es zwar seit 137 Jahren diese Methode des Transfers, allerdings mit dem Ergebnis, dass die Studierenden, anstatt die erworbenen Erkenntnisse zu verwerten, sich von der westlichen Welt faszinieren ließen und den Prozess der blinden Nachahmung einleiteten und weiterführten. Um das zu ändern, müssten die Studierenden auf ihre Reise vorbereitet, d.h. systematisch ausgebildet werden, um dann die geforderte Haltung einzunehmen: Auf der einen Seite sollte mit Neugierde das westliche Wissen erschlossen werden, auf der anderen Seite jedoch sollten diese Studierenden mit einer gefestigten Persönlichkeit dem Neuen entgegentreten.948 Ausländische Fachleute, die im Osten arbeiteten, lehnte der Dichter grundlegend ab.949

  • 950 Ebenda. S. 342-348.
  • 951 Ebenda. S. 348 ff.

191Hinsichtlich der modernen Kommunikationsmittel bezog sich Kisakürek auf die Presseapparate950 und das Radio, die der Verbreitung und Weitervermittlung von Informationen dienen sollen. So sollte das Radio zwei wesentliche Funktionen übernehmen: zum einen die Vermittlung der erzieherischen Methode und zum anderen die Unterhaltung. Das Radio sei im großen Maße in der Lage, alle gesellschaftlichen Schichten zu erreichen.951

Erziehung

  • 952 Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985.
  • 953 Ebenda. S. 16-59.
  • 954 Ebenda. S. 62-109.
  • 955 Zitiert nach Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2006. S. 125 f.
  • 956 Ebenda. S. 126.
  • 957 Siehe dazu Ahmet Cuma: Rainer Maria Rilke ve Necip Fazıl Kısakürek’in Şiirlerinde imgesel anlatım b (...)
  • 958 Necip Fazıl Kisakürek: Çift Kanat [Doppelter Flügel]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 198 (...)
  • 959 Necip Fazıl Kisakürek: Anlamak [Verstehen]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 73.
  • 960 Zitiert nach http://www.n-f-k.com/nfkforum/index.php?/topic/2585-marifetname/ [Zugriff 12.08.2011].
  • 961 Necip Fazıl Kisakürek: Çepçevre sosyalizm, kömünizm ve insanlık. Istanbul 2007. S. 8.
  • 962 Ahmet Cuma: Rainer Maria Rilke ve Necip Fazıl Kısakürek’in Şiirlerinde İmgesel Anlatım Biçimleri. A (...)
  • 963 „Oder meinst du, dass die meisten von ihnen hören oder begreifen? Sie sind doch nur wie das Vieh. A (...)
  • 964 Necip Fazıl Kisakürek: Gençliğe hitabe [Rede an die Jugend]. Zitiert nach http://www.n-f-k.com/kate (...)
  • 965 Abdülhak Hamit Tarhan (1852-1937) war ein türkischer Diplomat, der für seine Gedichte und Theaterst (...)
  • 966 Necip Fazıl Kisakürek: Hesaplaşma [Abrechnung]. Istanbul 1991. S. 70.
  • 967 Ebenda. S. 65 f.
  • 968 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 112.

192Ein wesentliches Thema von Necip Fazıl Kisakürek war der Mensch. Er fokussierte seine Betrachtung auf die innere und äußere Beschaffenheit, den Sinn seines Daseins, seine Beziehung zu Gott und daraus resultierend seine Verantwortung. So stand der Mensch an sich in seinen Gedichten und Theaterstücken, aber auch in seinen sachlich orientierten Werken im Mittelpunkt. Bevor auf die einzelnen Ausführungen näher eingegangen wird, muss hinzugefügt werden, dass Kisakürek nach seinem „zweiten Geburtstag“ seine Ansichten über das Menschenbild den Beschreibungen des Koran entnahm. In seinem großen Gedichtband „Çile“952 waren die ersten beiden großen Themen „Gott“953 und „Mensch“954. Obwohl er in seinem Gedicht „Sakarya Türküsü“955 den Menschen folgendermaßen beschrieb: „Der Mensch bestehend aus ein paar Tropfen Blut, der Fluss bestehend aus ein paar Tropfen Wasser“956, war er davon überzeugt, dass der Mensch das wertvollste Geschöpf Gottes sei.957 Jedoch legte er Wert auf die Feststellung, dass der Mensch zwei gegensätzliche Seiten besitze. In seinem Gedicht „Çift Kanat“958 sprach er von der Vollkommenheit und von der Unvollkommenheit des Menschen, was wiederum die dichotomische Einteilung in Gut und Böse widerspiegele. Der Mensch sei ein Geschöpf, das absolut abhängig und begrenzt und nur durch die völlige Hingabe zu Gott in der Lage sei, seine wahre Existenz zu erkennen. Der Ursprung dieses Ansatzes manifestiere sich im Sufismus, da dort die Meinung herrschte, dass die menschlichen Fehler nur durch die eigene Selbstreflexion hervorgehoben werden könnten und nur dadurch der Mensch in der Lage sei, seinen Schöpfer zu kennen. Und je mehr reflektiert werde, desto ausgeprägter werde das Bewusstsein von der Allmacht und Einzigartigkeit Gottes959, denn der Mensch sei sein Leben lang damit beschäftigt, sich selbst zu suchen, was wiederum im koranischen Sinne die völlige Hingabe zu Gott bedeute. In seinem Werk „Marifetnam“960 wies Necip Fazıl Kisakürek darauf hin, dass Gott die Natur nur erschaffen habe, damit sie dem Menschen diene. Der Mensch habe deswegen die Aufgabe, sich ihrer zu bedienen in der Absicht, Gott zu dienen und somit auch sich selbst zu finden, da der Mensch die Verantwortung der Statthalterschaft Gottes gerecht werden müsse.961 Besonders in seinen später verfassten Gedichten betrachtete der Poet den Menschen nicht mehr aus philosophischer Perspektive, sondern aus islamischer.962 Der große Unterschied dabei war, dass er sich nicht mehr so intensiv mit der Frage nach der Charakterisierung der Seele befasste, sondern die Auseinandersetzung mit dem eigenen Ego im Mittelpunkt seiner Betrachtung stand. So beschrieb Kisakürek eindrücklich die Höhen und Tiefen des Menschen bei dem Bemühen, sich von seinen Trieben loszulösen, seinen Charakter gezielt zu schulen, um sich durch die Hingabe Gott nähern zu können. So griff er auf einen koranischen Verweis963 zurück um auszudrücken, dass der Mensch nur zu sich selbst finden könne, wenn er sich von seinen niedersten Gefühlen und Trieben loslöse und mit Hilfe seiner Vernunft in die Lage versetze, die von Gott gegebenen Fähigkeiten zu nutzen.964 Hinsichtlich der Vernunft des Menschen teilte er die Aussage von Abdülhak Hamit Tarhan965: „Es geht weder mit Dir noch ohne Dich“966 und führte weiter aus, dass weder der Stellenwert der Vernunft überhöht noch ihre Verwendung komplett ausgeschaltet werden dürfe; dabei vermerkte Kisakürek auch, dass bereits al-Ghazali diese Problematik erkannt und den richtigen Ansatz geliefert habe967, denn im Islam sei ein klares Gleichgewicht von Seele und Vernunft verankert, so dass der Mensch in der Lage sei, den diesseitigen und jenseitigen Anforderungen gerecht zu werden.968

  • 969 Hasan Çebi: Bütün Yönleriyle Necip Fazıl Kısakürek’in Şiiri. Ankara 1987. S. 308.
  • 970 Necip Fazıl Kisakürek: Allahın sevgilisi [Gottes Liebling]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanb (...)
  • 971 Necip Fazıl Kisakürek: Ölçü [Maßstab]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 76.
  • 972 Necip Fazıl Kisakürek: Iman ve Islâm atlası. Şekil, ruh – Amel, hikmet. Istanbul 2006. S. 97.

193Im Zusammenhang mit der Charakterisierung des Menschen bewertete er auch das Leben und die Persönlichkeit des Propheten Muhammad, den er als Besten unter den Menschen bezeichnete969, da er als „Gottes Liebling“970 einen vorbildlichen Charakter und eine beispiellose Lebensweise hatte.971 Der Mensch als höchstes aller Geschöpfe könne das von Gott gegebene Potential nur durch die Ausübung der Religion nutzen, denn nur dadurch sei er auch in der Lage, seinen wahren Wert zu erkennen. Jedoch müsse der Mensch auf diesem Weg die Existenz und die damit verbundenen Eigenschaften erkennen und sie verinnerlichen. Die Verrichtung der gottesdienstlichen Handlungen stelle in diesem Kontext die Grundvoraussetzung für solch eine Entwicklung dar, dabei betonte Kisakürek den besonderen Stellenwert des Gebetes im Islam, da es als die „Säule der Religion“ fungiere.972

  • 973 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 113.
  • 974 Ebenda.

194Zeit seiner publizistisch-literarischen Tätigkeiten war Kisakürek mit der metaphysischen Beschaffenheit des Menschen und den Gründen für seine Existenz beschäftigt, in seinem Hauptwerk „Ideolocya örgüsü“ lüftete er das „Geheimnis“973: „Gott hat die Welt für den Menschen erschaffen, den Menschen hat Er zur Erreichung Seiner Erkenntnis erschaffen.“974

  • 975 Ebenda. S. 180-190.

195Um der wahren Bestimmung gerecht werden zu können, müsse das Verständnis des wahren Muslimen diskutiert werden. So seien gemäß dem Dichter drei wesentliche Aspekte zu beachten: der Sufismus, die Scharia und die Umsetzung dieser beiden durch Handlungen, welche aus dem Einklang zwischen Seele und Vernunft hervorgehen würden. Dieser Ansatz erfordere allerdings zum einen die Kenntnis der islamischen Glaubensartikel und Gesetzgebungen, zum anderen aber müsse sich das Grundverständnis von der islamischen Lebensweise so manifestieren, dass dieses sowohl die spirituellen Aspekte hinsichtlich der Beziehung zu Gott als auch die zwischenmenschlichen Belange mit einschließe.975

  • 976 Ebenda. S. 177 f.
  • 977 Necip Fazıl Kisakürek: Dininizi ögreniniz. Gençler için [Lernen Sie ihre Religion. Für die Jugend]. (...)
  • 978 Necip Fazıl Kisakürek: Gençliğe hitabe [Rede an die Jugend]. Zitiert nach http://www.n-f-k.com/kate (...)
  • 979 Ebenda.
  • 980 Ebenda.

196Der Zustand des oberflächlichen Klerikalismus und des unreifen Fanatismus976, der in der muslimischen Welt im starken Maße verbreitet sei, sollte unter Zuhilfenahme der oben genannten drei Aspekte überwunden werden, wobei nach Kisaküreks Ansichten auch erzieherische Standpunkte zu finden waren. Insbesondere richtete er seinen Fokus hierbei auf die Erziehung der Jugend. Beispielsweise veröffentlichte er ein Handbuch für die Jugend, „Dininizi ögreniniz“977, in dem er alle wesentlichen islamischen Glaubensinhalte zusammenfasste. Zu seinen berühmtesten Reden gehörte „Gençliğe hitabe“978, die als ein direkt an die Jugend gerichteter Appell verstanden werden konnte, aber auch die Geschichte der Muslime und im Speziellen der Türkei zusammenfasste. Nach seinen Vorstellungen könne sich die Lage der muslimischen Bevölkerung nur ändern, wenn sich auch das Bewusstsein verändere, und Kisakürek erwartete das Heranwachsen einer verantwortungsbewussten Jugend, deren Grundeinstellung folgendes Charakteristikum beinhalten sollte: „Über die Zeit verfüg ich, der Ort wurde mir anvertraut.“979 Diese Jugend sollte als Verfechterin ihrer Religion, ihrer Sprache, ihres Geistes, ihres Wissens, ihrer Ehre, ihrer Familie und ihres Herzens fungieren.980 Das Wissen, dass die Souveränität einzig und allein bei Gott liege, sollte die Basis dieser Haltung darstellen, und daraus sollte ein Verantwortungsbewusstsein hervorgehen, das Eigenverantwortlichkeit und soziale Verantwortung mit einschloss, und als Modell für die gesamte Menschheit gelten kann. Er verfolgte mit diesem Ansatz also die Idee, eine Jugend zu formieren, die nicht nur für den Islam als Modell dienen, sondern aufgrund ihrer Beispielhaftigkeit im globalen Kontext ein Vorbild darstellen sollte. Sein Erziehungsmodelle beinhaltete wichtige vier Pfeiler:

  • 981 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 391.

197Der erste Pfeiler war die Liebe: In erster Linie war die wahre Liebe und die völlige Hingabe zu Gott gemeint. Diese selbstmotivierte Unterwerfung, diese Form der Zuneigung würde sich einerseits auf die gesamte Schöpfung auswirken, der Mensch würde dem gesamten Universum und der Menschheit positiv begegnen. Andererseits stellte die Liebe den Motor für den Einsatz seiner eigenen Überzeugungen und Ideale dar.981

  • 982 Ebenda. S. 182.

198Als zweiten Pfeiler bezog er sich auf die Problematik der Vernunft und betonte, dass es unmenschlich und unrealistisch sei, Einsicht in die Existenz vom Verborgenen zu bekommen, da nicht alle Aspekte der Existenz mit einer vernunftorientierten Betrachtungsweise zu klären seien. Jedoch war Kisakürek auch davon überzeugt, dass vernunftorientiertes Handeln ebenso die Hingabe zum Materiellen verhindern könne. Er formulierte, dass es zum einen notwendig sei, über die westliche Ordnung und deren gesamtgesellschaftliche Konsequenzen aufzuklären. Zum anderen musste auf den allgemeinen Zustand der Muslime aufmerksam gemacht werden, um gesamtgesellschaftliche Aspekte wie die blinde Nachahmung oder den Fanatismus grundlegend auszulöschen.982

  • 983 Ebenda. S. 396.
  • 984 Siehe dazu Necmettin Tozlu: Necip Fazıl Kisakürek’te eğitim düşüncesi üzerine [Gedanken über die Er (...)

199Die dritte Grundlage beinhaltete den Aspekt der Selbstabrechnung; der junge Mensch solle sich regelmäßig zur Rechenschaft ziehen. Necip Fazıl Kisakürek betonte, dass dies ein klassisches islamisches Prinzip sei und vom Propheten und seinen Gefährten regelmäßig praktiziert worden sei. Das Wesentliche dabei sei, dass der junge Mensch sich charakterlich bewusst im Sinne des ahlaq weiter entwickeln könne.983 Auch fügte der Dichter hinzu, dass dieser Aspekt der Selbstabrechnung in der modernen Erziehung komplett fehle, obwohl sie ein Grundelement der Entwicklungsphilosophie sei.984

200Die vierte Säule beinhaltete die Formung der Jugend und Kisakürek sah darin, die Fähigkeit zu erlangen, über Ereignisse und Entwicklungen zu walten, indem der Mensch lerne, sie einzuschätzen und sie zu verwalten. Der Einzelne erlerne das, indem er eigene Meinungen und Entscheidungen hinterfrage mit der Folge, sich nicht sofort den Gegebenheiten unterzuordnen und ggf. auch wehren zu können. In unmittelbarer Konsequenz dieser Entwicklung würde eine Persönlichkeit hervorgebracht, die fähig sei, ihre Lebenswelt zu erkennen, sie einzuordnen und ihre Überzeugungen in die Tat umzusetzen.

201Ein weiterer entscheidender Punkt in dem Erziehungskonzept Kisaküreks war die Rolle der Vorbilder, denn sie stellten die wichtigste Instanz in der Erziehung dar. Nicht nur die Propheten oder auch andere islamische Persönlichkeiten sollten hierfür herangezogen werden, sondern auch die erwachsenen Bezugspersonen müssten in der Lage sein, die Rolle des Vorbildes zu übernehmen.

  • 985 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 394 ff.
  • 986 Ebenda. S. 389 ff.
  • 987 Ebenda. S. 396 ff.

202In der Erziehung wies er außerdem den Instanzen Familie, Schule und Staat eine große Verantwortung zu. Sie müssten im Einklang miteinander versuchen, dieser gerecht zu werden. Die Familie an sich beschrieb Kisakürek als wichtigste Instanz in der Gesellschaft, sie aufrechtzuerhalten sei ein wesentlicher Bestandteil der Erziehung. Weiterhin wies der Dichter darauf hin, dass in der Erziehung eines Menschen das Verhältnis zwischen den Lehrenden und den Schülern ausschlaggebend sei. Nicht ständige Wiederholungen, Zwang oder blindes Auswendiglernen dürften dominieren, sondern Zuspruch, Zuneigung und Liebe müssten im Fokus stehen. Nur so könnten die Herzen der Jugend erobert werden. Weiterhin unterstrich Necip Fazıl Kisakürek, dass die Jugend über die jahrelange blinde Nachahmung und die Ausbeutungspolitik der westlichen Mächte aufgeklärt werden müsse. Daraus resultierend forderte der Denker, sich von diesen Erfahrungen loszulösen und sich auf die eigene Identität zu besinnen Die Erziehung der Persönlichkeit dürfe sich nicht allein auf bestimmte Werte des Islam stützen. Vielmehr sei die islamische Lehre umfassend zu vermitteln, da somit gewährleistet werden könne, dass sich ein System etabliere, in dem ein ausgewogenes Verhältnis von Individuum und Gesellschaft vorherrsche. Aus diesem Grund dürften nach Kisakürek weder der Individualismus noch der Kollektivismus dominieren.985 Um hierin ein Gleichgewicht etablieren und erhalten zu können, sollte das Erziehungssystem systematisiert, d.h. das Ordnungsprinzip der Seligkeit befolgt werden, in welchem vernunftorientierte Erkenntnisleitung und deren auf die Seele bezogene Verinnerlichung klar verbunden seien.986 Im Grunde genommen müsse die gesamte Herangehensweise der Erziehungsmethodik auf den Prinzipien des Propheten Muhammad beruhen.987

  • 988 Siehe dazu: Necmettin Tozlu: Necip Fazil Kisakürekte eğitim düşüncesi üzerine. In: Türkiye Yazarlar (...)

203Kisakürek betrachtete die Erziehung als ein einheitliches richtungsweisendes System, wofür auch der Staat eine entscheidende Funktion habe, da er verpflichtet sei, die formulierten Prinzipien und die gezielte Vorgehensweise zu unterstützen und auch weiterzuwickeln. Necip Fazıl Kisakürek verfolgte kein geringeres Ziel, als eine fortgeschrittene und die wahre Freiheit erlangende Gesellschaft zu etablieren.988

Soziopolitische Strukturen

204Seine staatspolitischen Vorstellungen legte Kisakürek in seinem Werk „Ideolocya Örgüsü“ sehr detailliert und strukturiert dar. Im Folgenden wird nur kurz auf seine Grundgedanken Bezug genommen.

205Ausgangspunkt der politischen Strukturen ist der Staat, angeführt von einem Vorsitzenden von geleitet einem Kongress. Der Kongress habe die Aufgabe, den Vorsitzenden alle fünf Jahre zu wählen. Necip Fazıl Kisakürek führte tiefgreifend aus, welche Eigenschaften der Vorsitzende und die Kongressmitglieder aufweisen müssten, um diesen Posten besetzen zu können. Seine einzelnen Vorstellungen leitete er von seinem grundlegenden Menschenbild und seiner Erziehungsmethodik ab.

  • 989 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 291.
  • 990 Ebenda. S. 285.

206Insbesondere dem Vorsitzenden schrieb er idealisierte Eigenschaften zu: Er müsse nicht nur als islamische Persönlichkeit herausragen, sondern sich mit Leib und Seele dem Willen des Staates unterordnen und die eigenen Bedürfnisse und Interessen in den Hintergrund stellen.989 Sowohl der Kongress als auch sein Vorsitzender müssten unter dem Leitsatz „Die Souveränität liegt allein bei dem Gerechten“990 regieren.

207Auch ging der Dichter der Frage nach, warum das Volk nicht direkt sein Staatsoberhaupt wählen dürfe, und war der Ansicht, dass dabei nicht das Prinzip der Mehrheit entscheidend sei, sondern das Prinzip der Eignung, das auf der Überprüfung festgelegter Kriterien beruhe.

  • 991 Ebenda. S. 301.
  • 992 Ebenda. S. 301 f.

208Trotzdem legte Kisakürek besonderen Wert auf die Beziehung zwischen der Staatsleitung und dem Volk, so dass er den Maßstab zwischen Regierenden und Regierten folgendermaßen formulierte: „Das Volk dient dem Staat, der Staat wiederum betrachtet sich als Diener des Volkes.“991 Nur wenn dieses Prinzips realisiert sei, könne gegenseitige Loyalität gewährleistet werden.992

  • 993 Ebenda. S. 297 ff.
  • 994 Ebenda. S. 299-386.

209Gemäß Kisaküreks Sicht muss die Regierung elf wichtige Programmpunkte befolgen, die sie nach islamischen Maßstäben und mit Verantwortungsbewusstsein zu bearbeiten hätten. Zu ihnen gehören beispielsweise die außenpolitischen Belange oder auch Phänomene der Urbanisierung.993 Institutionen wie das Ministerium für Religiöses, die öffentliche Ratssitzung oder die Akademie für Führungsfragen müssten sich mit Themen wie Erziehung, Universität, Alkohol und Drogen, Zinsen, Radio, Fabrik, Strafmaßnahmen etc. detailliert auseinandersetzen.994

210Diese knapp zusammengefassten staatspolitischen Vorstellungen, die oft als Ideal oder auch als die „Utopie“ Kisaküreks bezeichnet wurden, stellen die letzte Stufe seines Zivilisationsprojektes dar. Als dessen einzelne Phasen gälten die Selbst- und Fremdwahrnehmung, die Selbstabrechnung und die Durchführung der erwarteten Revolution, um dann in der letzten Stufe eine Leitung hervorbringen zu können, die diesen Ansprüchen gerecht werden könne.

211Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass im Fokus der Betrachtung weniger die strukturellen Aspekte standen, sondern diese Bestrebungen vielmehr als Aufruf zu verstehen sind, eigene innere Werte hervorzubringen und zu entwickeln.

Notes

553 Ali Şeriati: Kevir. Bir tarih olarak beliren coğrafya [Kawir. Eine historisch geprägte Landschaft]. Ankara 1992.

554 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 47.

555 Zitiert nach Hamid Algar in seiner Einführung zu Ali Shariati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1978. S. 17.

556 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 15.

557 Puran Şeriati: Gözetim altında özgürlük. Eşim Ali Şeriati [Freiheit unter Beobachtung. Mein Mann Ali Schariati]. Istanbul 2005. S. 21.

558 Eine äquivalente Übersetzung des Wortes irfan erweist sich als schwierig; im Grunde genommen zielt der Begriff auf die Verinnerlichung der islamischen Erkenntnistheorie.

559 Eine gute Biographie dieses Mannes lieferte Annemarie Schimmel: Rumi. Ich bin Wind und du bist Feuer. Leben und Werk des großen Mystikers. München 1995.

560 Zitiert nach Hamid Algar in seiner Einführung zu Ali Shariati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1978. S. 17. Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 15.

561 Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und revolutionäre Wirklichkeit. St. Michael 1982. S. 56.

562 Puran Şeriati: Gözetim altında özgürlük. Eşim Ali Şeriati. Istanbul 2005. S. 21.

563 Abu Dharr (gest. 652) war ein Gefährte des Propheten, der nach dessen Tod gegen das umayyadische Kalifat opponierte. Seine Hauptkritik bezog sich auf die während dieses Kalifats sich neu belebende Korruption und das unrechtgemäße Anhäufen von materiellen Gütern. Abu Dharr führte ein sehr schlichtes und einfaches Leben in der Wüste und wird als erster muslimischer Sozialist bezeichnet. Auch für Ali Schariati stellte er eine der größten Figuren der Geschichte dar. Siehe dazu Ali Şeriati: Bir daha Ebuzer [Noch einmal Abu Dharr]. Istanbul 2005. S. 15-23.

564 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 15.

565 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977) [Ali Schariati: Tagebuch eines Revolutionärs (1933-1977)]. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. [Ali Schariati Jahrbuch. Ich bin gekommen, um Euch zu stören.]. Kocaeli 2009. S. 18.

566 Ali Şeriati: Yarının Tarihine Bakış [Ein Blick auf die morgige Geschichte]. Istanbul 1998. S. 7.

567 Yann Richard: Der Verborgene Imam. Die Geschichte der Schia in Iran. Grundlagen einer Religion. Berlin 1983. S. 129.

568 Http://www.islam-pure.de/iw/buecher/Fatima_ist_Fatima.pdf [Zugriff 10.08.2011].

569 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 45.

570 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977). In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 18.

571 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam Bilim I-II [Islamkunde I-II]. Istanbul 2006.

572 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 46.

573 Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 22.

574 Ali Şeriati: Dinler tarihi [Geschichte der Religionen]. Istanbul 2004.

575 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977). In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 19.

576 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 46.

577 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 19.

578 Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und revolutionäre Wirklichkeit. St. Michael 1982. S. 56.

579 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 19.

580 Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und revolutionäre Wirklichkeit. St. Michael 1982. S. 57.

581 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Devirmci bir günce (1933-1977). In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 20.

582 United Islamic Students Association (Hrsg.): Die Islamische Revolution. Aachen 1979. S. 79 f.

583 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 46.

584 Edisyon (Hrsg.): Dünyada Ali Şeriati [Ali Schariati in der Welt]. Istanbul 1998. S. 37 f.

585 Siehe dazu http://www.shariati.com/translat.html [Zugriff 18.08.2011].

586 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati: Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu [Ali Schariati: Seine Gedankenwelt, seine Aufforderung und sein Auftrag]. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim [Ali Schariati Jahrbuch. Ich bin gekommen, um Euch zu stören.]. Kocaeli 2009. S. 61.

587 Ali Şeriati: Öze dönüş [Die Rückkehr zum wahren Sein]. Istanbul 1999.

588 Ebenda. S. 41.

589 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati. Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 59.

590 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 42.

591 Siehe dazu Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 70-81.

592 Ebenda. S. 80.

593 Ebenda. S. 81.

594 Ebenda. S. 81 f.

595 Ali Şeriati: Anne baba biz suçluyuz [Mutter, Vater wir sind schuldig]. Istanbul 2004.

596 Siehe dazu Ibrahim Düsuki Şita: Dr. Şeriati ve „Öze Dönüş“ Teorisi [Dr. Schariati und die Theorie der „Rückkehr zum wahren Sein“]. In: Edisyon (Hrsg.): Dünyada Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 243 ff.

597 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati: Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 61.

598 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 82.

599 Abdol Reza Navah: Der Gegensatz „islamisch–westlich“ im Menschenbild zeitgenössischer schiitischer Beiträge im Iran, unter besonderer Berücksichtigung von Motahhari und Schariati. Kiel 1987. S. 117.

600 Hamid Algar: Bir ideoloji olarak Islam: Ali Şeriati’nin düsünceleri [Der Islam als Ideologie. Die Gedanken Ali Schariatis]. In: Edisyon (Hrsg.): Dünyada Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 104.

601 Kadir Canatan: Ali Şeriati: „Islam Sosyolojisi“ ve „Islam Bilim“ [Ali Schariati: „Islamische Soziologie“ und „Islamische Wissenschaft“]. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 190.

602 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 44.

603 Kadir Canatan: Ali Şeriati: „Islam Sosyolojisi“ ve „Islam Bilim“. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllıgı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 190.

604 Şamil Ia: Hicret [Auswanderung]. In: Ahmed Ağırakça (Hrsg.): Şamil Islam ansiklopedisi. 2. cilt. Istanbul 1990. S. 417 f.

605 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 44.

606 Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 59.

607 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 39.

608 Ebenda. S. 63 f.

609 So stehen diese Pole als Symbole: Sich im Faulschlamm befinden, bedeutet Erniedrigung, Stagnation und Passivität. Siehe dazu Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 43 ff.

610 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 89.

611 Siehe dazu Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 70 f.

612 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 57.

613 Ebenda.

614 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 144.

615 Bünyamin Doğruer: Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 71.

616 Vgl. dazu Hamid Algar: Bir ideoloji olarak Islam: Ali Şeriati’nin düşünceleri. In: Ediyson (Hrsg.): Dünyada Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 107.

617 Ali Şeriati: Hacc [Hadsch]. Istanbul 2006. S. 125.

618 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 431 f.

619 Siehe dazu Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 144 f.

620 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 71.

621 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati; Düsünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye. Kocaeli 2009. S. 61 ff.

622 Mahmod Rambod: Religion und Gesellschaft bei Ali Schariati. Ein Beitrag zur modernen Interpretation des schiitischen Islam in Iran. Tübingen 1987. S. 145.

623 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 63 f.

624 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1978. S. 119.

625 Ebenda.

626 Ebenda. S. 120.

627 Ebenda.

628 Hamid Algar: Bir ideoloji olarak Islam: Ali Şeriati’nin düsünceleri. In: Edisyon (Hrsg.): Dünyada Ali Şeriati. Istanbul 1998. S. 107.

629 Siehe dazu auch Fevzi Zülaloğlu: Geleneksel ulema ve laik aydınlar arasında Ali Şeriati [Zwischen traditionalen Gelehrten und laizistischen Intellektuellen Ali Schariati]. In: Ekin Yayınları (Hrsg.): Islam mücadelede öncü şahsiyetler [Führende Persönlichkeiten in der islamischen Auseinandersetzung]. Istanbul 2009. S. 364.

630 Bülent Sahin Erdeğer: Ali Şeriati: Kazanımın ve gelişimin öğretmeni [Ali Schariati: Lehrer des Verdienstes und der Entwicklung]. In: Ekin Yayınları (Hrsg.): Islam mücadelede öncü şahsiyetler. Istanbul 2009. S. 340.

631 Ali Şeriati: Dinler Tarihi. Istanbul 2004. S. 9.

632 Ebenda.

633 Ihsan Eliacık: Ali Şeriati: Düşünce dünyası, cağrısı ve misyonu. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Ali Şeriati Yıllığı. Sizi rahatsız etemeye geldim. Kocaeli 2009. S. 71.

634 Ali Şeriati: Tarihi sorgulamak [Die Hinterfragung der Geschichte]. Istanbul 2005. S. 23 ff.

635 Ali Şeriati: Yarının Tarihine Bakış [Die Sichtweise auf die zukünftige Geschichte]. Istanbul 1998. S. 152.

636 Ali Schariati: Wo fangen wir an? Bonn 1982.

637 Ebenda. S. 5.

638 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 41 f.

639 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi II. Ankara 1998. S. 13.

640 Ebenda. S. 74.

641 Ebenda.

642 Ebenda. S. 78.

643 Ali Schariati: Wo fangen wir an? Bonn 1982. S. 5.

644 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 186.

645 Ali Schariati: Wo fangen wir an? Bonn 1982. S. 32.

646 Ebenda. S. 34.

647 Schariati war der Ansicht, dass der (europäische) Protestantismus nicht in der Lage sei, seine gesamten Kapazitäten auszuschöpfen, und somit gezwungen sei, Christus auf einen Engagierten und Freiheitsliebenden zu reduzieren, der sich nur weltlicher Angelegenheiten annehme. Siehe dazu ebenda.

648 Ebenda. S. 35.

649 Hamid Algar: Islâm devriminin kökleri [Die Wurzeln der islamischen Revolution]. Istanbul 1988. S. 99-113.

650 Abdulkerim Suruş: Dinî düşüncenin yeniden kurulsması ve Dr. Ali Şeriati [Die Neuerrichtung des religiösen Denkens und Dr. Ali Schariati]. Ankara 1989. S. 10 ff.

651 Siehe dazu Hans-Peter Schreiner, Kurt Becker, Wolfgang Freund: Der Imam. Islamische Staatsidee und revolutionäre Wirklichkeit. St. Michael 1982. S. 57.

652 Ali Schariati: Zivilisation und Modernismus. Bonn 1980. S. 5.

653 Bülent Şahin Erdeğer: Ali Şeriati: Kazanımın ve gelişimin öğretimeni. In: Ekin Yayınları (Hrsg.): Islam mücadelede öncü şahsiyetler. Istanbul 2009. S. 350.

654 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 13.

655 Siehe dazu Ali Nihat Tarlan: Ikbal’in terceme- i hali [Iqbals Übersetzungsfähigkeit]. In: Muhammed Ikbal: Şarktan Haber [Nachricht aus dem Osten]. Istanbul 2006. S. 11.

656 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi [Sein Leben, seine Kunst, seine Auseinandersetzung]. Istanbul 2007. S. 26.

657 Sir Muhammad Iqbal: Die Entwicklung der Metaphysik in Persien. Bonn 1982.

658 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 19.

659 Muhammad Münevver: Ikbal ve kur’ânî hikmet [Iqbal und die koranische Weisheit]. Istanbul 1995. S. 32.

660 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 19.

661 Abdülkadir Karahan: Dr. Muhammed Ikbal ve eserlerinden seçmeler [Dr. Muhammad Ikbal und eine Auswahl aus seinen Werken]. Istanbul 1984. S. 21.

662 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi. Istanbul 2007. S. 37.

663 Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 26.

664 Zitiert nach Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 20.

665 Abdülkadir Karahan: Dr. Muhammed Ikbal ve eserlerinden seçmeler. Istanbul 1984. S. 21. S. 69.

666 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi. Istanbul 2007. S. 128.

667 Fateh Muhammad Malik: Einführung. In: Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 7.

668 Selâhaddin Yaşar: Muhammed Ikbal. Hayatı, sanatı, mücadelesi. Istanbul 2007. S. 69.

669 Celal Soydan: Ikbal’e dair [Über Iqbal]. In: Muhammed Ikbal: Aşk ve tutku. On uzun manzume [Liebe und Leidenschaft. Zehn lange Gedichte]. Ankara 2003. S. 10.

670 Annemarie Schimmel: Muhammad Iqbal. Prophetischer Poet und Philosoph. München 1989. S. 44.

671 Ali Şeriati: Biz ve Ikbâl [Wir und Iqbal]. Istanbul 2006. S. 13.

672 Ebenda. S. 7.

673 Ebenda. S. 15.

674 Ebenda. S. 25 f.

675 Muhammad Münevver: Ikbal ve kur’ânî hikmet. Istanbul 1995. S. 33.

676 Ebenda. S. 27.

677 Fateh Muhammad Malik: Einführung von Fateh Muhammad Malik. In Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 7.

678 Annemarie Schimmel: Sir Mohammad Ikbal. Leiden 1963. S. 112.

679 Siehe dazu Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 122-151.

680 Ebenda. S. 151.

681 Siehe dazu Ahmet Albayrak: Muhammed Ikbâl sözlüğü [Muhammad Iqbals Wörterbuch]. Istanbul 2005. S. 98 ff.

682 Annemarie Schimmel: Buch der Ewigkeit von Muhammad Ikbal. München 1957. S. 15.

683 Siehe dazu Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 183.

684 Fateh Muhammad Malik: Einführung. In: Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 11.

685 Ebenda. S. 13.

686 Zitiert nach ebenda. S. 19.

687 Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Berlin 2010. S. 208.

688 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm [Zivilisation und Modernismus]. Istanbul 1998. S. 43.

689 Ebenda.

690 Ebenda.

691 Ali Seriati: Medeniyet Tarihi I [Geschichte der Zivilisation I]. Ankara 1998. S. 15.

692 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm. Istanbul 1998. S. 45.

693 Siehe dazu Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 183-189.

694 Ebenda. S. 183.

695 Ebenda.

696 Ebenda.

697 Ali Şeriati: Medeniyet ve Modernizm. Istanbul 1998. S. 47.

698 Ebenda.

699 Ebenda. S. 48.

700 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi I. Ankara 1998. S. 20.

701 Ebenda. S. 21.

702 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm. Istanbul 1998. S. 50.

703 Ebenda. S. 52.

704 Ebenda. S. 52.

705 Ebenda. S. 53.

706 Ebenda. S. 54 f.

707 Ebenda. S. 97.

708 Ali Schariati: Zivilisation und Modernismus. Bonn 1980. S. 11.

709 Ali Şeriati: Medeniyet ve modernizm. Istanbul 1998. S. 12.

710 Ali Schariati: Zivilisation und Modernismus. Bonn 1980. S. 12.

711 Ebenda.

712 Ebenda. S. 17.

713 Ebenda.

714 Ebenda. S. 20.

715 Ebenda. S. 27.

716 Ebenda. S. 30.

717 Ebenda. S. 28.

718 Ebenda. S. 29.

719 Ebenda. S. 30.

720 Ebenda. S. 31.

721 Ebenda. S. 32.

722 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi II. Ankara 1998. S. 15.

723 Ebenda. S. 16 f.

724 Ebenda. S. 19.

725 Ebenda. S. 26.

726 Ebenda. S. 94.

727 Ali Shari’ati: On the Sociology of Islam. Berkeley 1979. S. 93.

728 Ali Schariati: Die vier Gefängnisse des Menschen. Bonn 1981. S. 7 f.

729 Ebenda. S. 10.

730 Ebenda. S. 19.

731 Ebenda. S. 19 f.

732 Ebenda. S. 20.

733 Ebenda. S. 26.

734 Ebenda.

735 Ebenda. S. 31 f.

736 Ali Şeriati: Hacc. Istanbul 2006. S. 215 ff.

737 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 49.

738 Ali Şeriati: Insan [Mensch]. Istanbul 2008. S. 13.

739 Zitiert nach Silvia Kaweh: Ali Schariati interkulturell gelesen. Nordhausen 2005. S. 65.

740 Ebenda.

741 Ali Şeriati: Hacc. Istanbul 2006. S. 58.

742 Siehe dazu Sure 2:30, vgl. auch Kapitel 3.4 in dieser Arbeit.

743 Abdol Reza Navah: Der Gegensatz „islamisch–westlich“ im Menschenbild zeitgenössischer schiitischer Beiträge im Iran, unter besonderer Berücksichtigung von Motahhari und Schariati. Kiel 1987. S. 182.

744 Ebenda. S. 183.

745 Siehe dazu ebenda S. 187.

746 Ebenda. S. 191 ff.

747 Vgl. dazu Yann Richard: Şeriati ve Islam hükümet [Schariati und islamische Regierung]. In: Edisyon (Hrsg.): Dünyada Ali Şeriati. S. 359.

748 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet [Gemeinschaft und Führung]. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411-566.

749 Ebenda. S. 443.

750 Ebenda.

751 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411-566. Hier S. 433.

752 Ebenda. S. 441.

753 Ebenda. S. 464.

754 Ebenda. S. 438.

755 Ali Schariati: Das Menschenbild im Marxismus, in anderen abendländischen Denkschulen und im Islam. Bonn 1983. S. 82 f.

756 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411-566. Hier S. 450.

757 Ebenda. S. 566.

758 Ebenda. S. 508.

759 Ali Şeriati: Medeniyet Tarihi II [Geschichte der Zivilisation II]. Ankara 1998. S. 13.

760 Ali Şeriati: Ümmet ve imamet. In: Ali Şeriati: Ali. Ankara 2008. S. 411-566. Hier S. 509.

761 Ebenda. S. 512.

762 Ebenda. S. 466.

763 Ebenda.

764 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 199.

765 Vgl. auch Kapitel 3.4 in dieser Arbeit.

766 Ali Şeriati: Kapitalizm [Kapitalismus]. Istanbul 1994. S. 115.

767 Ali Şeriati: Islam ekonomisi [Islamische Wirtschaft]. Istanbul 1996. S. 57.

768 Ali Şeriati: Islam Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 261.

769 Ali Şeriati: Islam ekonomisi. Istanbul 1996. S. 39-65.

770 Ali Şeriati: Marksizm [Marxismus]. Istanbul 1994. S. 66.

771 Siehe dazu Ertuğrul Cesur: Ali Şeriati (1933-77): Allahperest – Sosyalist [Gottanbetender – Sozialist]. In: Mustafa Yılmaz (Hrsg.): Sizi rahatsız etmeye geldim. Kocaeli 2009. S. 220.

772 Ali Şeriati: Islâm Bilim I-II. Istanbul 2006. S. 60.

773 Ali Şeriati: Öze dönüş. Istanbul 1999. S. 47-50.

774 Ali Schariati: Das Menschenbild im Marxismus, in anderen abendländischen Denkschulen und im Islam. Bonn 1983. S. 83.

775 Ali Şeriati: Kapitalizm. Istanbul 1994. S. 70.

776 Ali Şeriati: Bir daha Ebu Zerr. Istanbul 2005. S. 18.

777 Sure 9:34.

778 Ali Şeriati: Islam ekonomisi. Istanbul 1996. S. 131.

779 Ebenda. S. 7-11.

780 „Er ist es, Der vom Himmel Wasser herabkommen läßt; davon habt ihr zu trinken, und davon (wachsen) Bäume, unter denen ihr (euer Vieh) frei weiden laßt. Er läßt euch damit Getreide wachsen, und Ölbäume, Palmen, Rebstöcke und von allen Früchten. Darin ist wahrlich ein Zeichen für Leute, die nachdenken.“ Sure 16:10-11.

781 „Die Vermehrung lenkt euch ab, bis ihr die Friedhöfe besucht.“ Sure 102:1-2. Und: „Wehe jedem Stichler und Nörgler, der Besitz zusammenträgt und ihn zählt und immer wieder zählt“ Sure 104:1-2.

782 Siehe dazu Ali Şeriati: Islam ve sınıfsal yapı [Islam und Klassenstruktur]. Ankara 2008. S. 119 f.

783 „Und dass es für den Menschen nichts anderes geben wird als das, worum er sich (selbst) bemüht“ Sure 53:39.

784 Ali Şeriati: Islam ekonomisi. Istanbul 1996. S. 143 ff.

785 Ebenda. S. 168 f.

786 Ali Schariati: Zur westlichen Demokratie. Bonn 1981. S. 16.

787 Ebenda. S. 19.

788 In seinen Biographien und Monographien werden unterschiedliche Jahresangaben zu seiner Geburt angegeben, wobei er in seiner Autobiographie „O ve ben“ als Geburtsdatum den 26. Mai 1904 angab.

789 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Kendini sesinin yankısı [Das Echo seiner Stimme]. Istanbul 2007. S. 15.

790 Fuzûlî (1495-1665) gehörte zu den herausragendsten Dichter der klassischen türkischen Literatur.

791 Http://www.n-f-k.com/hatiralar-ve-hayatindaki-diger-kisiler/mehmed-hilmi-efendi [Zugriff 15.06.2011].

792 Orhan Okay: Necip Fazil Kisakürek. Istanbul 2006. S. 29.

793 Http://www.n-f-k.com/hatiralar-ve-hayatindaki-diger-kisiler/zafer-hanim [Zugriff 15.06.2011].

794 Auch in seinen Gedichten wurde der Tod oft thematisiert und spielte in ihnen eine wichtige Rolle. Siehe dazu Ekrem Sağıroğlu: Necip Fazıl şiirinde ölüm senfonisi [Die Todessinfonie in Necip Fazıls Gedichten]. Ankara 1997.

795 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? [Biographie: Wer ist Necip Fazıl?]. Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir [Zugriff 15.06.2011].

796 Yahya Kemal Beyatlı (1884-1958) war ein bekannter türkischer Dichter, Politiker, Diplomat und Schriftsteller.

797 Ahmet Hamdi Tanpınar (1901-1962) war ein türkischer Schriftsteller und Hochschullehrer. Bekannt wurde er vor allem mit seinem Werk „Huzur“, welches auch ins Deutsche übersetzt wurde [Ahmet Hamdi Tanpinar: Seelenfrieden. Zürich 2008].

798 Hamdullah Suphi Tanrıöver, (1885-1966) war türkischer Literaturwissenschaftler, Schriftsteller, Lehrer, Abgeordneter und Diplomat.

799 Das Dar-ül fünun (Haus der Wissenschaften) war die erste Universität im Osmanischen Reich, die nach europäischem Muster errichtet wurde. Im Jahre 1900 im Auftrag des osmanischen Sultans Abdulhamid II. gegründet wurde sie nach Gründung der türkischen Republik 1933 wieder geschlossen.

800 Henri-Louis Bergson (1859-1941) war Philosoph und Nobelpreisträger für Literatur (1927), außerdem zählt er neben Nietzsche und Dilthey zu den bedeutendsten Vertretern der Lebensphilosophie.

801 Siehe dazu Ali Haydar Haksal: Necip Fazıl Kisakürek. Büyük Doğu Irmağı [Quelle des Großen Ostens]. Istanbul 2007. S. 10-13.

802 Necip Fazıl Kisakürek: Örümcek ağı [Spinnennetz]. Istanbul 1999.

803 Necip Fazıl Kisakürek: Kaldırımılar [Straßenpflaster]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile [Entbehrung]. Istanbul 1985. S. 154 ff.

804 Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Kisakürek. Ankara 1999. S. 9.

805 Necip Fazıl Kisakürek: Ben ve ötesi [Ich und das Übrige]. Istanbul 1932.

806 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir [Zugriff 15.06.2011].

807 Abdülhakîm Arvâsî (1860-1943) war ein sunnitischer Gelehrter und Mystiker, der aufgrund seines tiefgreifenden Islamverständnisses, seiner beispielhaften Lebensweise und seiner kritischen Haltung gegenüber den politischen Entwicklungen in der muslimischen Welt einen großen Kreis von Anhängern und Schülern besaß. Siehe dazu Necip Fazıl Kisakürek: Esseyid Abdülhakîm Arvasî. In: Necip Fazıl Kisakürek: Son devrin din mazlumları [Die religiösen Unterdrückten des letzten Jahrhunderts]. Istanbul 2007. S. 309-325.

808 Toker Yayınları Edebi Heyeti (Hrsg.): Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2002. S. 14 f.

809 Necip Fazıl Kisakürek: Tohum [Samen]. Istanbul 2008.

810 Necip Fazıl Kisakürek: Bir adam Yaratmak [Einen Menschen erschaffen]. Istanbul 2008.

811 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir [Zugriff 15.06.2011].

812 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2006. S. S. 19.

813 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir [Zugriff 15.06.2011].

814 Ali Haydar Haksal: Necip Fazıl Kisakürek: Büyük Doğu ırmağı [Quelle des Großen Ostens]. Istanbul 2007. S. 113-120.

815 Suat Ak: Necip Fazıl Kisakürek ve Büyük Doğu. Siystem karşısında gerçek muhalefet [Necip Fazıl Kisakürek und Büyük Doğu. Ein wahre Opposition gegenüber dem System]. Istanbul 2009. S. 21-30.

816 Ebenda.

817 Necmettin Türinay: Necip Fazıl ve politika [Necip Fazıl und Politik]. In: Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları [Verlag der vereinigten türkischen Schriftsteller] (Hrsg.): Bütün yönleriyle Necip Fazıl [Necip Fazıl aus allen Perspektiven]. Ankara 1994. S. 140.

818 Suat Ak: Necip Fazıl Kisakürek ve Büyük Doğu. Siystem karşısında gerçek muhalefet. Istanbul 2009. S. 21-30. S. 31.

819 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2006. S. 26.

820 Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Kendini sesinin yankısı. Istanbul 2007. S. 16.

821 Toker Yayınları Edebi Heyeti (Hrsg.): Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2002. S. 89.

822 Zitiert nach Ali Haydar Haksal: Necip Fazıl Kisakürek: Büyük Doğu ırmağı. Istanbul 2007. S. 121.

823 Suat Ak: Necip Fazıl Kisakürek ve Büyük Doğu. Siystem karşısında gerçek muhalefet. Istanbul 2009. S. 13 f.

824 Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Kisakürek. Ankara 1999. S. 16 f.

825 Siehe dazu: Ahmet Kabaklı: Sultanü’ş- şuara Necip Fazıl [Der König der Dichter Necip Fazıl]. Istanbul 1995.

826 Necip Fazıl Kisakürek: Batı tefekürrü ve Islam tassavvufu [Das westliche Denken und der islamische Sufismus]. Istanbul 2008.

827 Hierzu einige Beispiele: Arif Bülendoğlu: Necip Fazıl Kisakürek şiiri, sanatı, aksiyonu [Necip Fazıl Kisaküreks Gedicht, Kunst und Aktion]. Istanbul 1968. Salih Mirzabeyoğlu: Necip Fazıl’la başbaşa [Unter vier Augen mit Necip Fazıl]. Istanbul 1982. Yasemin Şar: Necip Fazıl Kisakürek’in tiyatrolarının tahlili [Untersuchung der Theaterstücke Necip Fazıl Kisaküreks]. Ankara 1971.

828 Medmuh Arslanoğlu: Büyük Doğu Ekolü [Büyük Doğu Schule]. In: Osman Selim Kocahanoğlu (Hrsg.): Türk Edebiyatında Necip Fazıl Kisakürek. Hayatı-sanatı-çilesi. Hakkındaki tüm yazıları 1 [Necip Fazıl Kisakürek in der türkischen Literaturwissenschaft. Sein Leben – seine Kunst – seine Entbehrungen. Alle über ihn verfassten Schriften 1]. Istanbul 1983. S. 455-458.

829 Ebenda S. 456.

830 Ahmet Yıldırım: Biografi: Necip Fazıl Kimdir? Zitiert nach http://www.n-f-k.com/necip-fazil-kimdir [Zugriff 15.06.2011].

831 Necip Fazıl Kisakürek: Çöle inen nur [Das herabgesandte Licht der Wüste]. Istanbul 1994.

832 Necip Fazıl Kisakürek: İlim beldesinin kapısı: Hz. Ali [Das Tor zur Wissenslandschaft]. Istanbul 1994.

833 Necip Fazıl Kisakürek: Ulu Hakan Ikinci Abdülhamid Han [Der große Herrscher Abdulhamid II.]. Istanbul 2003.

834 Yunus Emre (gest. um 1320) war ein anatolischer Dichter und Mystiker. Er gilt als einer der ersten mystischen Volksdichter in der türkischen Tradition. Siehe dazu Halil Güvenis: Der Weg der Liebe: Essays und Gedichte zur Lebensgeschichte von Yunus Emre, Werther, Faust und Swedenborg. Freiburg im Breisgau 2007. Annemarie Schimmel: Wanderungen mit Yunus Emre. Köln 1989.

835 Siehe dazu Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 380-393.

836 Necip Fazıl Kisakürek: Son devrin din mazlumları [Die religiösen Unterdrückten des letzten Jahrhunderts]. Istanbul 2007.

837 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü [Ideologische Verstrickung]. Istanbul 2007. S. 104.

838 Necip Fazıl Kisakürek: Iman ve Islâm altlası. Şekil, ruh – Amel, hikmet [Atlas zum Glauben und Islam. Gestalt, Seele – Taten, Weisheit]. Istanbul 2006.

839 Ebenda.

840 Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Armağanı [Das Geschenk Necip Fazıl]. Istanbul 2004. S. 50-57.

841 Siehe dazu Erdem Bayezit: Bir Medeniyyetin dirilisi [Die Wiederentstehung einer Zivilisation]. In: Osman Selim Kocahanoğlu (Hrsg.): Türk Edebiyatında Necip Fazıl Kisakürek. Hayatı-sanatı-çilesi. Hakkındaki tüm yazıları 1. Istanbul 1983. S. 463 f.

842 Necip Fazıl Kisakürek: Sanat [Kunst]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 39.

843 Necip Fazıl Kisakürek: Tanrı kulundan dilediklerim [Herr, was ich mir von Deinem Diener wünsche]. Istanbul 1999. S. 8.

844 Necip Fazıl Kisakürek: Batı tefekürrü ve Islam tassavvufu. Istanbul 2008. S. 10.

845 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 177.

846 Ebenda. S. 182.

847 Necip Fazıl Kisakürek: Tanrı kulundan dilediklerim. Istanbul 1999. S. 61.

848 Ebenda. S. 53.

849 Necip Fazıl Kisakürek: Doğu yolun sapık kolları [Die verirrten Richtungen des östlichen Weges]. Istanbul 1978. S. 10-13.

850 Ebenda. S. 20-24.

851 Ebenda.

852 Ebenda. S. 40.

853 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 565.

854 Necip Fazıl Kisakürek: Doğu yolun sapık kolları. Istanbul 1978. S. 82-87.

855 Zitiert nach Mustafa Miyasoğlu: Necip Fazıl Kisakürek. Ankara 1999. S. 93.

856 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri [Sein Leben, sein Weg, sein Werk]. Istanbul 2004. S. 29.

857 Mullah ist ein Oberbegriff für jede Form von Theologen im Islam. Es kann sich um einen Gelehrten, Prediger oder Theologiestudenten handeln.

858 Yavuz Bahadıroğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-tefekkürü-mücadelesi [Sein Leben, sein Denken, sein Kampf]. Istanbul 2005. S. 23.

859 Ismail Kara: Türkiye’de islamcılık düşüncesi II. Metinler/Kişiler [Der Islamismusgedanke in der Türkei II. Texte/Personen]. Istanbul 1997. S. 459.

860 Said Nursî: Nutuk [Rede]. Istanbul 1908.

861 Yavuz Bahadıroğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-tefekkürü-mücadelesi. Istanbul 2005. S. 124 f.

862 Die Dâr-ul Hikmet-el Islamiyye ist eine Hochschule und wurde am 25. August 1918 von Mehmet Reşat Paşa und dem Scheichülislam Musa Kazım Efendi gegründet, um die Belange der muslimischen Bevölkerung zu erörtern. Siehe dazu Stanford J. Shaw, Ezel Kural Shaw: History of the Ottoman Empire and modern Turkey. Reform Revolution and Republic. The Rise of Modern Turkey 1908-1975. Cambridge 1977. S. 307. Siehe auch Fußnote 916 unten.

863 Ismail Kara: Türkiye’de islamcılık düşüncesi II. Metinler/Kişiler [Der Islamismusgedanke in der Türkei II. Texte/Personen]. Istanbul 1997. S. 460.

864 Yavuz Bahadıroğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-tefekkürü-mücadelesi. Istanbul 2005. S. 189.

865 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri [Sein Leben, sein Weg, sein Werk]. Istanbul 2004. S. 187 ff.

866 Ibrahim Canan: Bediüzzaman’ın fikrî program. Üzerine bir analiz [Die Gedankenwelt Bediüzzamans. Eine Analyse]. Istanbul 2008. S. 50 f.

867 Ismail Kara: Türkiye’de islamcılık düşüncesi II. Metinler/Kişiler. Istanbul 1997. S. 461.

868 Ibrahim M. Abu-Rabi’: Impressionen zum Leben und Werk des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für Wissenschaft und Religion (Hrsg.): Islamische Theologie des 21. Jahrhunderts. Der aufgeklärte Islam. Aufkommen, Ideen, Niederschlag. Das Paradigma des Said Nursi. Stuttgart 2007. S. 93 ff.

869 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri. Istanbul 2004. S. 242.

870 Abdülkadir Badıllı: Bediüzzaman Said Nursi. Mufassal Tarihçe-i Hayatı. 1. cilt [Ausführliche historische Biographie. Band 1]. Istanbul 1990. S. 76.

871 Cemil Şahinöz: Die Nurculuk-Bewegung. Entstehung, Organisation und Vernetzung. Die erste soziologische und wissenschaftliche Analyse der Bewegung. Istanbul 2009.

872 Um hier nur einige Beispiele zu erwähnen: Ian S. Markham, Suendam Birinci Pirim: An introduction to Said Nursi: life, thought and writings. Farnham 2011. Wolf D. Aries, Rüstem Ülker (Hrsg.): Dietrich Bonhoeffer, Alfred Delp und Said Nursi: Christentum und Islam im Gegenüber zu den Totalitarismen. Erträge aus dem II. Said-Nursi-Symposium. Berlin, Münster 2009. Şükran Vahide: Islam in der modernen Türkei. Die intellektuelle Biographie des Bediüzzaman Said Nursi. Berlin 2009. The Islamic Foundation for Science and culture (Hrsg.): International symposium. The reconstruction of Islamic thought in the twentieth century and Bediuzzaman Said Nursi. Istanbul 1992.

873 Necip Fazıl Kisakürek: Bediüzzaman Said Nursî. Istanbul 2009. S. 7 f.

874 Die Risale Nur (türk. „Botschaft des Lichts“) ist eine von Nursi verfasste Koraninterpretation, die sich aus ursprünglich 130 Schriften zusammensetzt und 14 Bände mit über 6000 Seiten umfasst.

875 Ebenda. S. 35.

876 Ebenda. S. 37.

877 Ebenda. S. 79.

878 Ebenda. S. 65.

879 Ebenda. S. 9-32. Necip Fazıl Kisakürek: Son devrin din mazlumları [Die religiösen Unterdrückten des letzten Jahrhunderts]. Istanbul 2007. S. 175-260.

880 Ebenda. S. 259.

881 Hekimoğlu Ismail: 100 soruda Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i nur külliyatı ve Risale-i nur talebeleri [100 Fragen zu Bediüzzaman Said Nursi, der Risale-Nur-Bibliothek und den Risale-Nur-Schülern]. Istanbul 2005. S. 16 f.

882 Siehe dazu http://www.risaleara.com/oku.asp?id=2064 [Zugriff 01.09.2011].

883 Nevzat Kösoğlu: Bediüzzaman Said Nursî. Hayatı-yolu-eseri [Sein Leben, sein Weg, sein Werk]. Istanbul 2004. S. 233.

884 Siehe dazu http://www.risaleara.com/oku.asp?id=4609 [Zugriff 01.09.2011].

885 Mit dem Begriff Ulama sind muslimische Rechtsgelehrte gemeint.

886 Ibrahim M. Abu-Rabi’: Impressionen zum Leben und Werk des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für Wissenschaft und Religion (Hrsg.): Islamische Theologie des 21. Jahrhunderts. Der aufgeklärte Islam. Aufkommen, Ideen, Niederschlag. Das Paradigma des Said Nursi. Stuttgart 2007. S. 115.

887 Ibrahim Canan: Bediüzzaman’ın fikrî program. Üzerine bir analiz [Die Gedankenwelt Bediüzzamans. Eine Analyse]. Istanbul 2008. S. 111-133.

888 Ibrahim M. Abu-Rabi’: Impressionen zum Leben und Werk des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für Wissenschaft und Religion (Hrsg.): Islamische Theologie des 21. Jahrhunderts. Der aufgeklärte Islam. Aufkommen, Ideen, Niederschlag. Das Paradigma des Said Nursi. Stuttgart 2007. S. 122.

889 Mehmet Erdoğan: Bediüzzaman ve siyaset [Bediüzzaman und Politik]. Istanbul 2008. S. 51 ff.

890 Ibrahim Canan: Bediüzzaman’ın fikrî program. Üzerine bir analiz. Istanbul 2008. S. 47. John Obert Voll: Yirminci yüzyıllın ortasında tecdit ve ıslahat: 1950 yıllarda Bediüzzaman ve Din [Erneuerung und Reform in der Mitte des 20. Jahrhunderts: Bediüzzaman und die Religion in den 1950er Jahren]. In: Ian Markham, Ibrahim Özdemir (Hrsg.): Bediüzzaman’ın gözüyle küreselleşme ve ahlâk [Globalisierung und Moral aus der Sicht Bediüzzamans]. Istanbul 2007. S. 37-58.

891 Bediüzzaman Said Nursi: Ein Auszug über die Liebe. In: Stuttgarter Stiftung für Wissenschaft und Religion (Hrsg.): Islamische Theologie des 21. Jahrhunderts. Der aufgeklärte Islam. Aufkommen, Ideen, Niederschlag. Das Paradigma des Said Nursi. Stuttgart 2007. S. 449.

892 Cäcilia Schmitt: Der aufgeklärte Islam: Das Paradigma des Said Nursi. In: Stuttgarter Stiftung für Wissenschaft und Religion (Hrsg.): Islamische Theologie des 21. Jahrhunderts. Der aufgeklärte Islam. Aufkommen, Ideen, Niederschlag. Das Paradigma des Said Nursi. Stuttgart 2007. S. 37.

893 Ebenda.

894 Necip Fazıl Kisakürek: Çerçeve 1 [Fassung 1]. Istanbul 1982. S. 260.

895 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 8 ff.

896 Ebenda. S. 11.

897 Ebenda. S. 43.

898 Ebenda. S. 57-60.

899 Necip Fazil Kisakürek: Bati tefekkürü ve Islam tasavvufu [Das westliche Denken und der islamische Sufismus]. Istanbul 2008. S. 17.

900 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 60.

901 Necip Fazıl Kisakürek: Dünya inkılâp bekliyor [Die Welt wartet auf eine Revolution]. Istanbul 2007. S. 26 f.

902 Zitiert nach http://www.darulkitap.com/oku/kulliyatlar/v2/nfk/AynadakiYalan.htm [Zugriff 22.06.2011].

903 Necip Fazıl Kisakürek: Konuşmalar [Reden]. Istanbul 1990. S. 266.

904 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 12.

905 Ebenda. S. 13.

906 Ebenda. S. 67.

907 Kara Mustafa Pascha (1634/35-1683) war Großwesir unter der Regentschaft Sultan Mehmed IV. und Oberbefehlshaber bei der Zweiten Belagerung Wiens. Nach der verlorenen Schlacht von Kahlenberg wurde er auf Befehl des Sultans erdrosselt. Die Historiographie sieht seine Persönlichkeit ambivalent. Neben seiner Gier, Prahlsucht, Trunksucht, seinem Jähzorn und seiner Unfähigkeit werden ihm auch Tugenden wie Fleiß oder Tapferkeit zugeschrieben. Siehe dazu Zygmunt Abrahamowicz: Kara Mustafa Pascha. In: Robert Waissenberger (Hrsg.): Die Türken vor Wien. Europa und die Entscheidung an der Donau 1683. Salzburg, Wien 1982. S. 241-250.

908 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 183.

909 Ebenda. S. 81 f.

910 Ebenda. S. 75 ff.

911 Ebenda. S. 91.

912 Ebenda. S. 92.

913 Ebenda S. 177.

914 Ebenda. S. 97 ff.

915 Ebenda. S. 151.

916 Ein Scheichülislam war in seiner ursprünglichen Bedeutung ein Ehrentitel für Muslime, die auf verschiedene Art und Weise etwas Hervorragendes geleistet hatten. Allerdings entwickelte sich der Titel unter den Osmanen zu einem Posten, der den obersten Würdenträger jenes Teils der Verwaltung darstellte, der das Religions-, Rechts- und Erziehungswesen im Osmanischen Reich umfasste. Siehe dazu Martin Robbe, Gerhard Höpp: Welt des Islam – Geschichte und Alltag einer Religion. Leipzig 1988. S. 178.

917 Ebenda. S. 73 f.

918 Ebenda. S. 99.

919 Ebenda. S. 148.

920 Siehe Kapitel 1 der vorliegenden Arbeit, insbesondere Fußnote 50.

921 Ebenda. S. 163.

922 Ebenda. S. 164.

923 Ebenda. S. 103.

924 Hasan al-Banna (1906-1949) ist der Begründer der Organisation Muslimbruderschaft und zählt zu den wichtigsten muslimischen Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts. Siehe dazu Muhammad Sameer Murtaza: Die Salafiya. Die Reformer des Islam. Eine Darstellung der Biographien und des politischen Denkens von Gamal Al-Din Al-Afgani, Muhammad Abduh, Muhammad Rasid Rida und Hasan Al-Banna sowie der Muslimbruderschaft in ihrer formativen Phase 1928-1932. Norderstedt 2005. S. 45-72.

925 Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek. Istanbul 1998. S. 87 f.

926 Für weitere Informationen dazu siehe Hasan Çebi: Tiyatro eserlerinde madde ve manada Necip Fazıl [Necip Fazıls Anspruch und Bedeutung in seinen Theaterstücken]. Istanbul 1981. S. 96-104.

927 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 450.

928 Ebenda. S. 450 ff.

929 Necip Fazıl Kisakürek: Bâtı teffekkürü ve islâm tasavvufu. Istanbul 2008. S. 92 f.

930 Necip Fazıl Kisakürek: Allah ve Insan. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 42.

931 Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985.

932 Necip Fazıl Kisakürek: Bâtı teffekkürü ve islâm tasavvufu. Istanbul 2008. S. 92 f.

933 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 452.

934 Necip Fazıl Kisakürek: Feza Pilotu. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 41 f.

935 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 452.

936 Ebenda. S. 451.

937 Ebenda. S. 452.

938 Ebenda. S. 478.

939 Ebenda. S. 476.

940 Ebenda. S. 477.

941 Ebenda. S. 479.

942 Ebenda. S. 480.

943 Ebenda. S. 479.

944 Ebenda. S. 482 ff.

945 Ebenda. S. 381.

946 Ebenda. S. 382.

947 Ebenda. S. 383.

948 Ebenda. S. 356-359.

949 Ebenda. S. 360.

950 Ebenda. S. 342-348.

951 Ebenda. S. 348 ff.

952 Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985.

953 Ebenda. S. 16-59.

954 Ebenda. S. 62-109.

955 Zitiert nach Orhan Okay: Necip Fazıl Kisakürek. Istanbul 2006. S. 125 f.

956 Ebenda. S. 126.

957 Siehe dazu Ahmet Cuma: Rainer Maria Rilke ve Necip Fazıl Kısakürek’in Şiirlerinde imgesel anlatım biçimleri [Die fiktiven Beschreibungsformen in den Gedichten von Rainer Maria Rilke und Necip Fazıl Kisakürek]. Ankara 2002. S. 234.

958 Necip Fazıl Kisakürek: Çift Kanat [Doppelter Flügel]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 102.

959 Necip Fazıl Kisakürek: Anlamak [Verstehen]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 73.

960 Zitiert nach http://www.n-f-k.com/nfkforum/index.php?/topic/2585-marifetname/ [Zugriff 12.08.2011].

961 Necip Fazıl Kisakürek: Çepçevre sosyalizm, kömünizm ve insanlık. Istanbul 2007. S. 8.

962 Ahmet Cuma: Rainer Maria Rilke ve Necip Fazıl Kısakürek’in Şiirlerinde İmgesel Anlatım Biçimleri. Ankara 2002. S. 234.

963 „Oder meinst du, dass die meisten von ihnen hören oder begreifen? Sie sind doch nur wie das Vieh. Aber nein! Sie irren noch weiter vom Weg ab.“ Sure 25:44.

964 Necip Fazıl Kisakürek: Gençliğe hitabe [Rede an die Jugend]. Zitiert nach http://www.n-f-k.com/kategori/ustaddan/page/5 [Zugriff 15.07.2011].

965 Abdülhak Hamit Tarhan (1852-1937) war ein türkischer Diplomat, der für seine Gedichte und Theaterstücke berühmt wurde.

966 Necip Fazıl Kisakürek: Hesaplaşma [Abrechnung]. Istanbul 1991. S. 70.

967 Ebenda. S. 65 f.

968 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 112.

969 Hasan Çebi: Bütün Yönleriyle Necip Fazıl Kısakürek’in Şiiri. Ankara 1987. S. 308.

970 Necip Fazıl Kisakürek: Allahın sevgilisi [Gottes Liebling]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 76.

971 Necip Fazıl Kisakürek: Ölçü [Maßstab]. In: Necip Fazıl Kisakürek: Çile. Istanbul 1985. S. 76.

972 Necip Fazıl Kisakürek: Iman ve Islâm atlası. Şekil, ruh – Amel, hikmet. Istanbul 2006. S. 97.

973 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 113.

974 Ebenda.

975 Ebenda. S. 180-190.

976 Ebenda. S. 177 f.

977 Necip Fazıl Kisakürek: Dininizi ögreniniz. Gençler için [Lernen Sie ihre Religion. Für die Jugend]. Istanbul 2007.

978 Necip Fazıl Kisakürek: Gençliğe hitabe [Rede an die Jugend]. Zitiert nach http://www.n-f-k.com/kategori/ustaddan/page/5 [Zugriff 15.07.2011].

979 Ebenda.

980 Ebenda.

981 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 391.

982 Ebenda. S. 182.

983 Ebenda. S. 396.

984 Siehe dazu Necmettin Tozlu: Necip Fazıl Kisakürek’te eğitim düşüncesi üzerine [Gedanken über die Erziehung bei Necip Fazıl Kisakürek]. In: Türkiye Yazarlar Birligi Yayinlari (Hrsg.): Bütün Yönleriyle Necip Fazil. S. 130.

985 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 394 ff.

986 Ebenda. S. 389 ff.

987 Ebenda. S. 396 ff.

988 Siehe dazu: Necmettin Tozlu: Necip Fazil Kisakürekte eğitim düşüncesi üzerine. In: Türkiye Yazarlar Birligi Yayinlari (Hrsg.): Bütün Yönleriyle Necip Fazil. S. 129-134.

989 Necip Fazıl Kisakürek: Ideoloyca örgüsü. Istanbul 2007. S. 291.

990 Ebenda. S. 285.

991 Ebenda. S. 301.

992 Ebenda. S. 301 f.

993 Ebenda. S. 297 ff.

994 Ebenda. S. 299-386.

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