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OpenEdition Books

Konflikt - Trauma - Neubeginn

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Caroline Y. Robertson-von Trotha

Binnennationalismus. Herausforderung des 20. Jahrhunderts

Peter Steinbach

Texte intégral

1Seitdem ich mich mit der Vergangenheit beschäftige, habe ich ein kaum auflösbares Problem. Ich habe von den Philosophen gelernt, dass der Mensch auf die Gemeinschaft angewiesen ist, um als Mensch zu leben, um sich als Mensch zu verwirklichen, um sein Recht und seine Möglichkeit als Mensch zu entfalten. In diesem Sinne ist er ein gemeinschaftsbildendes Wesen, denn isoliert kann er sein Ziel, Mensch zu sein, nicht erreichen — er braucht dazu Mitmenschen. Tatsächlich und historisch ganz offensichtlich geht aber gerade aus dem Zusammenleben des Menschen mit anderen eine außerordentliche Gefährdung des Individuums hervor. Der Mensch wird durch seine Mitmenschen bedroht. Diese erklären ihn zum "Andern", zum "Fremden", zum "Gegner", schließlich zum "Feind". Sie bestreiten seine Würde, seinen Lebenswert, sein Existenzrecht. Aus diesem Spannungsverhältnis von Norm und Wirklichkeit erwächst nicht nur ein Erkenntnisproblem, sondern konkretes Leid, das sich in der Realität des Zusammenlebens erweist. Der Zugang zur Geschichte ist dabei nicht von vornherein aufklärend, denn niemals geht es bei der Erkenntnis der Vergangenheit um individuelles Wohlergehen, sondern um kollektive Befindlichkeiten und Rechtfertigungsmuster. Kollektive Denkmuster richten sich gegen andere kollektive Muster. Die Geschichte bietet keinen Trost, es sei denn, man beschwört den Mythos, die Geschichte, die Legende.

2Unbestreitbar böte die Geschichte des Menschen und der Menschheit viele Möglichkeiten für eine erhebende und die Herzen bewegende Betrachtung der Vergangenheit, Geschichten der Selbstbehauptung, der Selbstfindung, der Bewährung, also der Geschichte, die sogar als Geschichten in ihrer Vielheit in einem ganz spezifischen Maße Sinn ergeben. Und zugleich ist sie angefüllt mit Geschichten des individuellen, des kollektiven, des unbelehrbaren Versagens. Dies gilt nicht zuletzt für das 20. Jahrhundert, das wir 1989 als angeblich kurzes Jahrhundert proklamierten und unter dem Eindruck des Anschlags vom 11. September 2001 verlängerten.

3Was ist aber das Spezifische dieses Jahrhunderts? Es ist sicherlich nicht mehr charakterisierbar durch die Überzeugung und den Wunsch des antiken Philosophen, die Fragen politischer Existenz in der Situation des Menschen aufzuspüren. Und es ist ebenso wenig charakterisierbar durch die Überzeugung, in der Befindlichkeit des Menschen die Grundfrage des Politischen aufzuzeigen. Wir wissen, dass die Einheit zwischen Polis und Mensch, zwischen der politischen Ordnung und dem Individuum und dem politischen System, nicht mehr vorausgesetzt werden kann, weil sich vielfältigste Entdifferenzierungen ergeben haben. Mensch und Kirche, Mensch und Gesellschaft, Mensch und Staat — Kirche und Gesellschaft, Kirche und Staat, Staat und Gesellschaft — dies alles in einer sich rasch erweiternden Welt des 17., 18. und 19. Jahrhunderts, dies auch in einer dann zusammenwachsenden Welt mit Blöcken, Gemeinschaft und Bündnissen und dennoch lässt uns die Antike nicht los, die Vorstellung, dass wir als Menschen nur eine Chance haben, zum Menschen zu werden, uns als Menschen zu verwirklichen, wenn wir mit anderen menschlichen Wesen zusammenleben. Außerhalb der Gemeinschaft haben wir weder nach Platon noch nach Aristoteles eine Chance, uns als Individuen in unserer ganz spezifischen Würde, in unserer Menschenwürde zu entfalten.

  • 1 Johnson, Uwe: Jahrestage. Bd. 1, Frankfurt/M. 1993, S. 144.

4Mir geht es beim Nachdenken über die Geschichte des Menschen um seine Möglichkeiten — Möglichkeiten, die in der Regel nicht realisiert werden, die dadurch zum fernen Ziel, zum Traum, zum Bezugspunkt eines Besserungswillens werden, der geradezu ritualisiert wird im beschwörenden Bekenntnis des "Nie wieder"! Und es geht um eine Vergangenheit, die uns angeht, weil wir uns ihr gegenüber gefeit glauben. Gerade darum ist es ja nicht angängig, die eigene Vergangenheit als etwas Fremdes zu deuten. Deshalb fasziniert mich der Satz von Uwe Johnson so, denn er enthält vieles von dem, um was es gehen muss, wenn man sich mit der Geschichte beschäftigt: "(...) eine Vorführung von Möglichkeiten, gegen die (man) (...) sich gefeit glaubt (...)."1 Wir reden uns ein, wir seien gefeit, aber wir wissen, dass wir es niemals sind. Wie soll man, noch einmal gefragt, das vergangene Jahrhundert, auf das sich unsere Erfahrungen beziehen und dass noch einige Jahrzehnte das entscheidende Jahrhundert der Lebenden bleibt, auf den Begriff bringen? Weltkriege, Revolutionen, Krisen, gelungene Versuche politischer Neuorientierung stellen nur einen Bereich, politische Erfolgsgeschichte einen anderen dar. Widersprüchlichste und verworrenste Lebensgeschichten müssen gleichzeitig betrachtet, gewürdigt, verstanden und gedeutet werden: Man wird sich gewiss an die Entrechtung der Juden, an ihre Enteignung und Deportation und an den Völkermord an den Juden erinnern, wenn man zurückschaut; man wird sich aber auch in das Gedächtnis rufen, was gleichzeitig für die ganze Unüberschaubarkeit dieses Jahrhunderts steht: Terror und Verfolgung, daneben Flucht und Vertreibung, langjährige Kriegsgefangenschaft, Verschleppung und Benachteiligung. Und ganz sicher wird dabei nicht allein der Blick auf die deutsche Geschichte fallen, die allerdings einen tiefen Zivilisationsbruch verkörpert, sondern es werden auch die Leidens- und Entrechtungsgeschichten anderer Völker und Staaten ins Bewusstsein rücken. Und gleichzeitig werden diese die Geschichte deutscher Leidensempfindungen respektieren, ohne ihnen gegenüber gleichgültig zu sein, weil Deutsche Unglück über ihr Land, ihre Familien und ihr ganz individuelles Schicksal gebracht haben.

  • 2 Adorno, Theodor W.: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: ders.: Eingriffe: Neun kritis (...)
  • 3 Arendt, Hannah: Zur Zeit. Politische Essays, Berlin 1986, S. 44 ff.

5"Man will von der Vergangenheit loskommen", wer hätte diese Regung nicht schon einmal in sich gespürt? In der Tat: Man will sich von der Geschichte lösen. Selbst der Philosoph und Soziologe Theodor Adorno bestritt das Recht zu dieser Regung nicht, "weil unter ihrem Schatten gar nicht sich leben lässt, und weil des Schreckens kein Ende ist, wenn immer nur wieder Schuld und Gewalt mit Schuld und Gewalt bezahlt werden soll."2 Und zugleich wird deutlich, dass die deutsche Gesellschaft nicht von ihrer Vergangenheit freikommt. Dies zeigen die Debatten, die eine unvergängliche Vergangenheit betrafen und in den vergangenen Jahren unter ganz unterschiedlichem Namen — als Historikerstreit, als Berliner Denkmalsstreit, als Goldhagen-Debatte oder Walser-Kontroverse — geführt worden sind. So unterschiedlich die Anlässe dieser Kontroversen waren, so spezifisch sie jeweils verlaufen sind, so deutlich machen sie, dass wir mit einer geschichtlichen Tatsache nicht fertig werden können. Sie hat viele Namen — Holocaust, Shoah, "Endlösung" — und bezeichnet doch nur eines: den Völkermord, der an den europäischen Juden und an den Sinti und Roma verübt wurde und in engem Zusammenhang mit anderen rassenpolitisch motivierten Verbrechen steht: der Ermordung von weit über drei Millionen sowjetischen Kriegsgefangenen, von vielen zehntausend Geisteskranken, von ungezählten so genannten "slawischen Untermenschen", die im Zusammenhang mit Besatzungsverbrechen zu Tode gekommen oder ermordet wurden. Diese Verbrechen wurden von der NS-Führung intendiert, und unter den Bedingungen eines Rassenund Weltanschauungskrieges realisiert, in der zweiten Hälfte des Krieges als zentrales und vielleicht als das eigentliche Kriegsziel der deutschen Führung zu einem Ende geführt, dem wir uns heute oftmals noch verweigern. Denn ist der Streit um eine unbestreitbare Wirklichkeit, die industriemäßig Massenmord in Vernichtungslagern betrieb, die nur einen Zweck hatten: Menschen zu töten und Leichname zu vernichten — nicht ein Symptom? Hannah Arendt hatte es unmittelbar nach dem Krieg als "Entwirklichung" — als "Derealisierung"3 — bezeichnet, als Auflösung der Wirklichkeit in die Meinung.

6Damals war diese Tendenz der Flucht vor der Vergangenheit in die Beliebigkeit von Meinung und Gegenmeinung noch nicht der Ausdruck einer Denkform, an die wir uns im Zeitalter der Talkshow gewöhnt haben, mit ihren Prozeduren eines "Geredezeigs", wie der Berliner Publizist Friedrich Dieckmann einmal treffend übersetzte. Es war vielmehr die Auflösung der Realität in eine lebensgeschichtlich tief beeinflusste Deutung, die die Vergangenheit für den überlebenden Verantwortlichen, für den Zeitgenossen, Mitläufer erträglicher machen sollte. Denn jener musste angesichts einer unbestreitbaren Realität, der im Schatten des Krieges vorgenommenen Verbrechen des Völkermords, mit einer Fülle von Fragen zurechtkommen. Da war die Frage nach der eigenen Verantwortung und Schuld — Voraussetzung jeder Reflexion über Scham und Umkehr, um den Begriff der Buße zu vermeiden. Und mancher spürte, was Dietrich Bonhoeffer, nun wirklich einer der Gerechten unseres Jahrhunderts, ausgedrückt hatte, als er feststellte: "Nichts von dem, was wir im anderen verachten, ist uns selbst ganz fremd." Das historische Versagen lud auch persönliche Verantwortung auf, vielleicht nicht für jeden Toten, für jeden Ermordeten dieser Zeit, aber für den Zivilisationsbruch, der uns seitdem nicht loslässt. Wie war es, wie ist es denn nach dem Aufbruch der Aufklärung, den Höhenflügen des Konstitutionalismus, der Universalisierung der Menschenrechte, der Durchsetzung der Gewaltenteilung, des Rechtsstaates, nach Pazifismus und Humanismus möglich, dass neben der Emanzipation des Menschen zugleich die Maximierung einer Gefährdung des Mitmenschen in Staat und Gesellschaft zu denken ist?

7Auch der Zivilisationsbruch war das Problem und hatte einen Namen: nationalsozialistisches Gewaltverbrechen. Dieser Begriff war erst im Zuge von Strafverfahren gebräuchlich geworden; lange Zeit hatte man den Begriff des "Kriegsverbrechens" verwandt, gewiss, weil man nicht erkennen wollte oder konnte, worum es ging: Um die mit dem Krieg eng verbundenen Verbrechen, die nur verbrämt werden sollten, indem man sie in den Zusammenhang mit Kriegshandlungen rückte. Lange sprach man von Partisanenkrieg (weniger von "Bandenbekämpfung"), wenn man Geiselerschießungen oder das Wüten der Einsatzgruppen vor Augen hatte. Diese Verbrechen erklären sich aus einem rassenideologischen Prinzip und rechtfertigten sich aus der politisch erzeugten Furcht vor der Zukunft. Sie werde durch eine Vorherrschaft der Minderwertigen geprägt, behaupteten die Ideologen des Nationalsozialismus, wenn man nicht eingreife und Eugenik betreibe, "positive und negative Eugenik", angebliche Arbeit an der so genannten "Volksgesundheit" mit einem keineswegs fließenden, sondern gewollten Übergang zu Verbrechen. Mensch sei nicht gleich Mensch, Recht sei nicht gleich Recht, so verkündeten die Nationalsozialisten fast widerspruchslos. Es bedurfte schon der Wachheit eines Publizisten wie Theodor Wolf, um sich vorstellen zu können, was NS-Herrschaft bedeutete: Eine Legalisierung der Rache. Aber selbst er griff zunächst viel zu kurz. Den meisten Zeitgenossen fehlte die Phantasie, sich vorstellen zu können, was die Nationalsozialisten meinten, wenn sie sich über die Stellung der Juden im neuen Staat äußerten, ganz konkret erstmals übrigens im Sommer 1930 in den "Nationalsozialistischen Monatsheften".

8Die Sinne aller NS-Gegner waren 1933 durch die eigene politische Verfolgung angespannt, der sie ausgesetzt waren. Sie wurden verfolgt, misshandelt, vertrieben und auf diese Weise zu den ersten Opfern nationalsozialistischer Gewaltverbrechen. Im Juli 1933 proklamierte die NS-Führung bereits Grundsätze der Rassenpflege und erließ ein "Gesetz zur Verhütung des erbkranken Nachwuchses". Zwei Jahre später wurden mit den Nürnberger Gesetzen die Juden ihrer Staatsbürgerrechte beraubt. Die Nationalsozialisten präparierten die Opfer, nicht nur, indem sie diese "definierten", sondern indem sie Fraglosigkeit bei jenen erzeugten, die Augenzeugen der weiteren Übergriffe wurden. Angesichts brennender Synagogen und durch die Straßen geprügelter Juden regte sich noch das Gewissen, nicht selten aber weniger durch Empörung über die Übergriffe als durch die angebliche "Vergeudung des Volksvermögens" angestachelt. Als Hitler wenige Wochen später den Juden in einer Reichstagsrede den Untergang im Falle eines Krieges prophezeite, gab es kein Aufbäumen, obwohl Kernzitate dieser Rede sogar als Schmuckblätter verteilt wurden. Dass Krieg und Verbrechen für die Nationalsozialisten zusammengehörten, wollen viele bis heute nicht anerkennen. Sie verweisen auf ihre Stimmungen, Ängste, vielleicht auch Verblendungen. Und Sie weichen auf diese Weise der Wirklichkeit aus, mit der sie nach dem 1. September 1939 konfrontiert waren. Hitler selbst stellte den Zusammenhang zwischen Krieg und Verbrechen her, als er die Ermordung von Kindern anordnete, deren Lebenswert er nicht akzeptieren konnte, er so wenig wie andere, die in Schwachen nur "unnütze Esser", "Ballastexistenzen" oder gar "Defektmenschen" sahen. Erst spät machte sich, wie es in einem Brief an Heinrich Himmler hieß, "Empörung auf der Alb" breit, schritten Eltern, auch Schwestern und sogar ein zum Amtsrichter degradierter ehemaliger Landrichter in Brandenburg, ein. Sie konnten die Kindermordaktion nicht stoppen, aber zumindest verlangsamen. Allerdings gingen andere Mordaktionen weiter.

9Diese Maßnahmen richteten sich gegen die Einwohner in den besetzten Gebieten, keineswegs nur Gegner, sondern Menschen, denen wiederum der Lebenswert und die Gleichwertigkeit allen Lebens abgesprochen wurde. Bereits in Polen waren Einheiten zusammengestellt worden, die im Rücken der Front wüteten, "Einsatzkommandos" und "Einsatzgruppen" nannte man sie später. Sie erregten Aufsehen, auch Widerspruch — teilweise kam er aus der Wehrmacht. Aber dieser Widerspruch rechtfertigte die Wehrmacht so wenig wie der Jesuitenpater Alfred Delp die katholische und der evangelische Theologe Dietrich Bonhoeffer die evangelische Kirche rechtfertigen können. Jeder Widerspruch vergrößert das Gewicht der deutschen Geschichte, macht sie schwerer, reinigt also keineswegs die deutsche Zeitgeschichte, sondern macht als Last sichtbar, dass es Alternativen zur Anpassung und Folgebereitschaft gab.

10Krieg und Verbrechen — dies bedeutet zum einen Kriegsverbrechen im Rahmen von Kampfhandlungen, dies heißt Besatzungsverbrechen, konkreter Verbrechen an den sowjetischen Kriegsgefangenen. Dies bedeutet auch Völkermord an den Roma und Sinti, dies heißt "Völkermord an den Juden" im Zuge der "Endlösung der Judenfrage". Wir kennen diese Verbrechen gut. Wir wissen viel über die Täter, viel weniger über die Opfer, erstaunlich viel über die Rahmenbedingungen, etwa den Kommissarbefehl und den Gerichtsbarkeitserlass, über die Statistik der Taten, die nicht alle als Untaten erkannten. Wir wissen eine Menge über Ghettos und Einsatzgruppen, über Deportationen und Vernichtungslager, über Todesmärsche und auch über so genannte "Wehrmachtsverbrechen". Und weil wir heute vergleichsweise viel wissen, überrascht uns immer wieder der Verlauf öffentlicher Debatten. Sie zeichnen sich in der Regel durch eine Vermengung der Argumentationsebenen aus. Wenn man sagt, Verbrechen und Krieg gingen für die Nationalsozialisten eine Verbindung ein, dann wird durch den Hinweis auf die eigenen Erfahrungen reagiert. Dabei ist nicht selten ganz offensichtlich, wie im Laufe von Jahrzehnten die Vergangenheit in der Erinnerung vergeht, so wie auch die Erinnerung im Gedenken untergehen kann. Wir lesen und deuten, wie sehen Spielfilme und Dokumentationen, wir verwandeln unsere wirkliche Geschichte oft in ein Bild, das wir uns von der Vergangenheit machen. Anders könnten wir sie nicht aushalten.

11Andererseits sind wir verpflichtet, genau hinzuschauen. Dabei lassen wir uns helfen. Zuweilen brauchen wir dabei Psychoanalytiker, bisweilen hilft der Schriftsteller, der Journalist, der Dokumentarfilmer oder auch der Spielfilm. Häufig braucht man den Staatsanwalt, den Ermittlungsbeamten oder das Gericht. Es gibt auch Fälle, da hilft der Historiker, ich gebe zu: nicht immer. Wir brauchen offensichtlich Helfer bei dem Versuch, unser Schweigen, unsere Verdrängungen, unsere Flucht vor uns selbst in unsere ganz individuelle, private Erinnerung zu unterbrechen. Denn der innere Konflikt zielt auf Vergessen und Verdrängen. "Du warst es", sagt das Gewissen. "Das kann nicht sein", sage ich. Und irgendwann, Nietzsche bemerkte es, gibt das Gewissen nach.

12Die Geschichte unseres Jahrhunderts lässt sich letztlich als die Konsequenz des Versuches deuten, mit diktatorischen Mitteln und inneren Feindschaftserklärungen neue Gesellschaften zu schaffen. Und zugleich stellt sie den Versuch dar, sich ganz individuell den Veränderungen, die durch einen diktatorisch durchgesetzten Wandel bewirkt werden sollten, entgegenzustellen. Veränderungsvorstellungen, die in Freiheit und Unabhängigkeit entwickelt worden waren, und diktatorische Umbruchvisionen konnten sich überlagern. Sie waren aufeinander bezogen und erklärten so, weshalb die "Maskerade des Bösen" überhaupt möglich werden konnte. Denn die Gefährdung von Maßstäben resultierte aus der Überlagerung ganz unterschiedlicher Ziele und Werte. Die entscheidende Frage wurde vor diesem Hintergrund, wie sich das Individuum in die Lage versetzen konnte, Wandlungen zu begleiten, auch zu vollziehen oder sogar zu erleiden, ohne dadurch seine Individualität und Würde zu verlieren. Der Wunsch, das Überkommene zu überwinden und das Neue sogar mit angeblich demokratischen Mitteln durchzusetzen, ist ein Grundzug des 20. Jahrhunderts, von der Jugendbewegung, dem Jugendstil und der neuen Sachlichkeit über die Revolutionen, die mit ganz unterschiedlicher Stoßrichtung proklamiert wurden, bis hin zu den Proklamationen eines "neuen Menschen", einer "neuen Gesellschaft", eines "neuen Staates". Ausdruck einer scheinbar demokratisch legitimierten politischen Absicht, die überkommenen Verhältnisse in fast jeder Hinsicht zu ändern, ist die moderne Diktatur, die "Massendiktatur". Kennzeichen dieser Diktaturen ist nicht allein der totale Herrschaftsanspruch der Regierenden, sondern auch die weitgehende Folgebereitschaft derjenigen, die dieser Herrschaft unterworfen werden. Immer wieder haben deshalb die Überlegungen in postdiktatorischen Zeiten der Frage nach den Voraussetzungen und Begleitumständen der Folgebereitschaft gegolten. Gegen diese Tendenzen konnte sich nur stellen, wer seine ganz persönliche Autonomie zu schätzen und zu verteidigen wusste und sich dabei auf Traditionen besann, die Diktatoren mit ihren Bewegungen nicht zerstören konnten.

13Eine der wichtigsten Fragen unseres Jahrhunderts resultiert deswegen aus der Erfahrung des Individuums mit den Diktaturen unserer Zeit: den diktatorischen Systemen des 20. Jahrhunderts. Sie zu bezeichnen fällt bis heute schwer, weil sie sich ganz unterschiedlich rechtfertigten. In jedem Fall verkörperten sie den Bruch mit fundamentalen Prinzipien des politischen Zusammenlebens. Sie repräsentieren den viel zitierten und fast sprichwörtlichen "Zivilisationsbruch". Die Reaktionen der Individuuen auf die Zumutungen diktatorischer Herrschaft markieren Grenzen der Macht. Deshalb sind vielfältige Blicke auf das Jahrhundert der Diktaturen möglich und nötig. Sie reflektieren immer die Ausgangslage des politischen, ethischen und moralischen Urteils.

14Kennzeichen der modernen Diktaturen ist ihre historizistische Selbstlegitimation, ihre hermetische Führungsrekrutierung, ihre antiliberale Stoßrichtung. Das Individuum hat nur eine Chance, wenn es sich auf seine Traditionen, Ziele und Konstituanten seiner eigenen Menschlichkeit besinnt. Dies bedeutet, dass die Aufhebung von Rechtsstaatlichkeit und Gewaltenteilung, von Minderheitenschutz und Grundrechten, von Normen des Völkerrechts und den Traditionen eines Menschenbildes, das im Anderen weniger den Gegen- als den Mitmenschen suchte und von der Universalität der Menschenwürde zumindest als Handlungsauftrag ausging, das Wesen einer Diktatur nur zum Teil charakterisiert. Denn zu ihrem Wesen gehört auch die Freisetzung von Energien der Selbstbehauptung und des Widerstands.

15Es hat sich fast eingebürgert, dass die Historiker diese nahezu völlig oder weitgehend "entregelten" politischen Systeme als "moderne Diktaturen" bezeichnen. Damit wollen sie diktatorisch verfasste Regime nicht aufwerten oder gar ihrem Selbstbild folgen und schon gar nicht deren totalitären Charakter bestreiten. Vielmehr deutet das Attribut den grundlegenden Unterschied zwischen den antiken Diktaturen und denen "unserer Zeit" an. In der Antike handelte es sich um eine streng reglementierte Zuteilung weitgehender Macht. Beschnitten wurde sie durch ihre Befristung und den Auftrag, alles Notwendige zur Sicherung eines bedrohten Verfassungszustandes zu tun. Die Diktatur war das letzte Auskunftsmittel zur Verteidigung der res publica — ihre Zielrichtung war konservierend. Moderne Diktaturen hingegen legitimieren sich aus dem Gedanken des Fortschritts. Sie verschreiben sich einer Zukunftsvorstellung, einer Vision, die Utopie zu nennen ohne Zweifel unangemessen wäre. Denn Utopien orientieren sich neben der Kritik des Bestehenden an einem emanzipatorischen Grundgedanken. Utopien wenden sich keineswegs gegen Traditionen und proklamieren auch nicht immer das Neue: einen neuen Staat, eine neue Gesellschaft und einen neuen Menschen. Insofern unterscheidet sich utopisches Denken von den Begründungsmustern, die Vertreter des Konzepts der modernen Diktaturen entwickeln. Sie setzen sich von Traditionen ab und diffamieren das Hergebrachte, indem sie eine neue Welt versprechen: mit neuen sozialen Strukturen, neuen politischen Beziehungen, neuen kulturellen Werten.

16In überkommene Sozial- und Wertstrukturen greifen Vertreter der modernen Diktaturen zielvoll ein, um sie zu verändern. Und mit den Strukturen verändern sie nicht selten die Voraussetzungen für Traditionen. Mehr noch: Um Strukturen mit revolutionärem Anspruch "umwälzen" zu können, werden Traditionen und ihre Träger — Institutionen oder Milieus — in gleicher Weise bekämpft. Dies bedeutet in der Regel: Politische Gegner werden als Repräsentanten dieser Traditionen ausgegrenzt, verfolgt, terrorisiert, kriminalisiert, inhaftiert. Die Folge dieser Vorgehensweise ist die Verletzung von Grund- und Menschenrechten, der Bruch der liberalen Verfassungsordnung. Diese Verletzungen haben viele Augenzeugen, aber auch zahlreiche Ursachen. Sie verweisen auf die Täter. Aber sie lenken den Blick auch auf andere Täter, die sich im Widerstand finden und sich wehren würden, als Opfer und Ausgelieferte bezeichnet zu werden. Jede Zeile der Betrachtung von Dietrich Bonhoeffer spiegelt dieses unglaubliche, eigentlich kaum vorstellbare Selbstbewusstsein in der völligen Auslieferung an die Mächtigen und ihre Schergen.

17Erst nach dem Ende der Diktaturen rückten die Verfolgten, die Unterlegenen und Diffamierten, die Leidenden wieder neu in den Blick und dienen nicht selten der Bildung neuer Traditionen. Dabei knüpfen die Menschen in postdiktatorischen Zeiten meist an die Erfahrungen an, die auf die Lebensverhältnisse in diktatorischen Systemen und die Selbstbehauptung in ihren sozialen und traditionalen Umbrüchen verweisen. In aller Regel bestimmen die Überlebenden die Deutungen. Denn die Leidenden sind "unter die Räder" geraten, um so mehr und um so leichter, als es so wenige gab, die auch nur willens und bereit waren, dem "Rad in die Speichen" zu greifen. Diejenigen, die gelitten haben, werden oftmals sogar verkürzt als Opfer bezeichnet. Regimegegner empfanden sich keineswegs so. Diese selbstbewusste Grundhaltung prägte so eindrucksvolle Persönlichkeiten wie Dietrich Bonhoeffer. Er bekannte sich zu seiner Verantwortung, zur Freiheit seiner Tat, und er beklagte sich nicht. Hinterlassen hat er uns Reflexionen, die deutlich machen, wie es gelingen konnte, sich den Zeitströmungen zu entziehen, ohne sich in die Nische zu flüchten. Der Begriff der "Opfer des Nationalsozialismus" hingegen ist vielschichtig und auch in ihm spiegeln sich vielfältige Realitäten der Verfolgung, die angesprochen werden wollen, will man nicht der individuellen Relativierung in der Erinnerung jener Vorschub leisten, die sich ebenfalls als Opfer des Krieges und der NS-Zeit fühlen, weil sie an Leib, Leben und Besitz die Folgen verbrecherischer Politik zu tragen hatten.

18Unbestreitbar ist: Die menschliche Erinnerung muss wohl immer und ganz unausweichlich Gleichzeitiges bewältigen. In ihr verbindet sich zunehmend, was unmittelbar nach dem Kriege nachwachsende Generationen oftmals getrennt haben oder partiell sogar verdrängen wollten, um sich nicht dem Vorwurf der Aufrechnung auszusetzen. Die Folgen einer Parzellierung kollektivgeschichtlich wichtiger Ereignisse werden allerdings immer wieder sichtbar, jüngst etwa in der politisch brisanten Debatte über das Verhältnis von Schuld und Verantwortung, Vergehen und Verbrechen, Ursache und Folge in der deutsch-tschechischen Beziehungsgeschichte, Antisemitismus und die Funktion des Historikers in der Erinnerungskultur.

19Über Kollektivschicksale zu sprechen, fällt vielen Zeitgenossen augenscheinlich bis heute schwer, und noch schwerer ist es, unterschiedliche Leidensgeschichten zusammenzuführen, obwohl doch mit der bewussten Trennung von Lebens- und Regimegeschichte ein Ausweg offen steht, individuelles Leid nicht in kollektive Entlastung münden zu lassen. Gegenseitiges Verständnis oder nur Respekt für ganz unterschiedliche Leidenserfahrungen zu fordern, bedeutet oft, eine Debatte zu provozieren, die an das Verfolgungsgeschehen zu erinnern hätte, das mehrere Seiten betraf. Ein Beispiel: Wer bisher die Erinnerung an die Vertreibung von Deutschen aus Ost- und Ostmitteleuropa im Zusammenhang mit dem Gedenken an die Opfer des Nationalsozialismus zu wecken versuchte, setzte sich der Kritik derjenigen aus, für die Vertreibungsopfer nicht NS-Opfer, sondern nur ein Teil der für die NS-Verbrechen verantwortlichen Täter waren. So rückte bisher aber niemals die dramatische und bewegende Leidensgeschichte auch dieser Menschen, die Unrecht erlitten hatten, in das öffentliche Bewusstsein. Wer daran erinnerte, handelte sich den — unangemessenen — Vorwurf der Relativierung ein, obwohl ersichtlich war, dass er an Phasen deutscher Geschichte erinnerte, die sein Leben beschwerten.

20So gesehen könnte der seit einigen Jahren begangene Gedenktag des 27. Januar als umfassender Gedenktag eine ungeheure Herausforderung für das Erinnerungsvermögen, die Erinnerungskraft und auch den Erinnerungswillen der Deutschen darstellen. Denn der Wille zum umfassenden Rückblick, zur Vergegenwärtigung des Vergangenen, zur Würdigung des Zurückgelassenen entspricht einem menschlichen Grundgefühl, wird zugleich aber durch gruppenspezifische Verengungen und Reduzierungen des Mitgefühls geprägt. Insofern könnte dieser umfassend ausgreifende Gedenktag das Gedenken auf eine neue Grundlage stellen. Er könnte integral orientiert sein und die Summe vieler Leiden, die historisch miteinander verbunden waren, lebensgeschichtlich aber viel stärker isoliert sind, ins Blickfeld der Nachlebenden rücken. Dies wäre eine wichtige Voraussetzung für die Vergegenwärtigung eines Schmerzes, der viele Komponenten und Ursachen hat und gerade darauf drängen könnte, in seiner Komplexität wahrgenommen zu werden: Politisch Verfolgte, aus kulturellen Gründen Vertriebene, aus rassenpolitischen Gründen Entrechtete, Deportierte, Vertriebene, Verschleppte, KZ-Häftlinge, politische Häftlinge, Kriegsgefangene — sie alle verkörpern auf ihre Weise einen Aspekt der Leidensgeschichte im 20. Jahrhundert.

21Mag es in der individuellen Leidensgeschichte auch vorrangig um die eigene Person, die eigene Gruppe und um das eigene Deutungsmuster gehen, so ist doch von allen durch Unrecht Bedrängten die Fähigkeit zur Empathie, zur Wahrnehmung eines Ereignisses mit den Augen eines anderen zu verlangen. Wer sich nicht vorstellen kann, was ein Häftling in einem Vernichtungslager durchleiden musste, weil sein Schmerz durch die Erfahrung eines Flächenbombardements geprägt ist, kann nicht erwarten, dass der rassisch Verfolgte die Angst des Bombenopfers begreift, umso weniger, als sich das Leben des Einzelnen an der doppelten Front von Bomben und Gestapo überlappen kann. Wer sich ganz auf seine Erinnerung an Vertreibung und Verschleppung konzentriert, ohne Mitgefühl für diejenigen aufzubringen, die als Gegner des NS-Staates Deutschland verlassen mussten, wird kaum die Möglichkeit haben, glaubhaft zu machen, dass es ihm auch wichtig ist, seine eigene Lebensgeschichte in den Rahmen europäischer Vertreibungen einzuordnen. Wer sich dem Erinnerungsschmerz an seine eigene Kriegsgefangenschaft hingibt und das Mitgefühl für die sowjetischen Kriegsgefangenen, die millionenfach dem Tod preisgegeben wurden, vermissen lässt, wird nicht davon ausgehen können, dass Zeitgenossen den Respekt derjenigen, die Mitleid mit ihm empfinden können, dieses Gefühl auch zeigen wollen.

22Parzellierung der Leidenserfahrungen führt so zur nicht selten gewollten, sogar demonstrierten mentalen Blockade des Mitgefühls. Die Kehrseite dieser Blockade, die einer Verweigerung des erinnernden Mitempfindens gleichkommt, ist eine ganz bewusst vorgenommene Verengung des Gedenkens, die nicht mehr tröstet, sondern verletzt und oftmals als eine Form "fanatischen Gedenkens" wahrgenommen wird. Allgemein scheint so zu gelten, dass die Empathie des Mitleidens — der Wille zum Mitleidenwollen und -können, vergleichsweise schwach ausgebildet ist. Dennoch muss man akzeptieren, dass sich im Gedenken auch Vielfältigkeiten der Erfahrungen zu spiegeln haben. Deshalb kann Gedenken wohl niemals einmütig und auch nicht einhellig sein. Dies zeigen immer wieder erinnerungspolitische Auseinandersetzungen. Und deshalb haben wir uns mit Individualschicksalen zu konfrontieren.

23Im Gedenken und in der aktiven Erinnerung werden vielfach Parzellierungen aufgehoben, zugleich aber wird individuelles Leid in einen Gesamtzusammenhang gerückt. In seltenen Fällen können menschliche Erfahrungen dann einen Zusammenhang herstellen, der die gemeinsamen Grundlagen politischen Zusammenlebens berührt. Dabei kommt Gedenktagen eine wichtige Bedeutung zu. In den vergangenen Jahrzehnten schien es, als werde in Deutschland die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Geschichte nicht zuletzt durch die runden Gedenktage angetrieben. Dies verstärkte sich vor allem seit den achtziger Jahren, gewiss nicht allein, weil nun diese deutschen Gedenktage allein im Zeitablauf durch ihre Rundung häufiger wurden. Mancher Forscher und mancher pädagogische Mitarbeiter engagierte sich sehr im Vorfeld der großen Erinnerungsanlässe, rieb sich aber nicht selten schon einen Tag nach dem lange vorbereiteten Ereignis die Augen oder kniff sich in den eigenen Arm. War denn nicht mehr zurückgeblieben als der Zeitungsbericht über eine Politikerrede, einen Zapfenstreich, eine Begegnung von Staatsmännern, die sich die Hände reichten, gleich, ob in der Normandie, in Bitburg, in Bergen-Belsen oder in Auschwitz?

24Theodor Heuss hatte früh darauf hingewiesen, dass ein bewusstes Gedenken die Lösung von den Zwängen seines Alltags, durch eine Besinnung auf das Prinzipielle, erleichtere, das sich in der Vergangenheit eines Menschen, seiner Gesellschaft und der Menschheit spiegeln kann. Dieses Prinzipielle ist auf wohl unübertreffliche Weise im ersten Absatz des ersten Artikels des Grundgesetzes angelegt:

"Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist die Verpflichtung aller staatlichen Gewalt."

25Sicher gelingt es keineswegs überall und immer dieses hohe Verfassungsziel zu erfüllen, zumal nicht außerhalb des eigenen Staatsgebietes. Aber ist dieser Artikel nicht ein Bekenntnis und ein Appell, in dem sich wie in kaum einer anderen Formulierung eine Auseinandersetzung mit der totalitären Versuchung spiegelt, die sich in unserem Jahrhundert so vielfältig anschaulich machen lässt? Unser Jahrhundert war ein Jahrhundert der Verletzungen. Menschen wurden zu Gegenmenschen, gedeckt durch Diktaturen, die es nicht nur gestatteten, sondern gerade forderten, Menschenrechte systematisch, in der Regel ohne jedes Zögern, zu verletzen, weil sie ihre politischen Ziele in naher Zukunft auf Kosten der ihnen ausgelieferten "Untertanen" verwirklichen wollten. Jedes Argument war Diktatoren und ihren Gefolgsleuten recht, um gegenwärtiges Leid durch Zukunftsziele zu rechtfertigen, die utopisches Denken zum Ausgangspunkt von Verbrechen machten. Mitläufer wurden dabei vom Mitmenschen nicht selten zum Gegenmenschen.

26Derartige Gefahren sind keineswegs überwunden, sie spiegeln sich nicht nur in der Geschichte, sondern sie sind gegenwärtig, allen "Nie-wieder-Bekenntnissen" trotzend. Übersehen wird in den auf die "nationale Selbstbesinnung" zielenden Gedenkfeiern, dass es sich bei der Erinnerung um die Gefährdung des Menschen durch seine Mitmenschen um eine stets präsente Gefahr handelt. Blitzschnell kann der Nachbar zur Bedrohung oder zum teilnahmslosen "Zeitgenossen" werden, zum habgierigen "Arisierer", zum verantwortungslosen Wohnungssuchenden, zum Denunzianten aus persönlichen Gründen. In der Tat zeigt unser Jahrhundert, wie brüchig das vielfach beschworene Fundament unserer Zivilisation ist. Diktaturen rechtfertigen das angeblich historische Recht des Kollektivs und gefährden so das Individuum. Dies wäre eine Grundfrage unseres Jahrhunderts, unserer politischen Existenz und unseres Gedenkens. Deshalb hat es beim Erinnern an die Katastrophen unseres Jahrhunderts zuerst um den Einzelnen zu gehen, der anderen Menschen und Gruppen nicht mehr ausgeliefert wird und keiner Staatsgewalt um den Preis seiner menschlichen Existenz ausgeliefert werden darf. Wer preisgegeben wird, der ist einsam — er weiß: der Mensch ist nicht allein gemeinschaftsbildend und fähig "gut und böse" zu unterscheiden, sondern er kann zum Wolf des anderen werden.

27Mit den Folgen dieser Einsamkeit und dieser Erfahrung des Einzelnen können wir auch Jahrzehnte nach Kriegsende überall und überraschend konfrontiert werden. So geschah es mir im Sommer. Am Beginn stand ein ganz banaler Zufall: Vielleicht können Sie sich vorstellen, wie man sich fühlt, wenn man auf engen Bergstraßen bis zu einer weit höher als 1000 Meter liegenden Alm vorgedrungen ist, um eine Bergwanderung über die seit einiger Zeit für Touristen offene österreichisch-slowenische Grenze in den Karawanken zu unternehmen? Man parkt den Wagen, orientiert sich, will aussteigen. Plötzlich lässt sich ein Schwarm Tausender Fliegen auf dem Auto nieder. "Schnell raus!", Schließautomatik betätigt — und dann der Schreck: Die Tür verschlossen, der Schlüssel steckt im Zündschloss, kein Mensch weit und breit. Auf der Karte war doch eine Hütte verzeichnet. "Mal sehen, vielleicht wird sie bewirtschaftet, oder die haben vielleicht sogar Telefon?" Nach dreißig Minuten ist klar: geschlossen, offensichtlich seit Jahren unbewirtschaftet. Dahinten ist noch ein kleiner Bauernhof, vielleicht haben die Telefon. Vor dem Haus sitzt der Almbauer und zelebriert seine Brotzeit kurz vor dem Sonnenuntergang. Irgendwie ein schönes Bild. — "So, Deutsche seid Ihr?" "Deutschland kenne ich." Müde guckt man auf. Solche Geschichten hat man doch oft gehört von diesen Grenzbewohnern, die den Krieg mit fernen Ländern verbinden und eigentlich nur wegen des Krieges aus ihren Tälern und Dörfern ein wenig von der Welt gesehen haben. Vor allem um höflich zu sein, fragte man zurück. "Wo waren Sie denn?" "Ich war in Moringen." "Wie bitte? Moringen? Waren Sie etwa... im KZ?"

28Der Bauer guckt mich an, erzählt später, einmal sei ein Deutscher bei der Nennung dieses Ortsnamens auf dem Absatz umgekehrt und habe sich grußlos davon gemacht. Ja, er war im Jugend-KZ. Kurze Andeutung. "Jugoslawische Partisanen, Gestapo, der Vater ist tot, nur die Mutter und die kleine Schwester." Er würde gerne erzählen, habe aber jetzt keine Zeit, seine Frau sei im Wald, er müsse auf die Weide und zum Vieh. "Aber sicher", telefonieren könnten wir, der Schlüssel läge immer über dem Türstock, "da, legt ihn wieder hin". "Wir kommen wieder!" Drei Tage später erfuhr ich die Geschichte des Almbauern Johann Kogoj von der Luscheralm.

29Partisanen waren im Spätsommer 1943 auf die Alm gekommen und hatten etwas zum Essen verlangt. Darauf einzugehen war gefährlich, sich zu verweigern ebenso. Wie hieß es in Berlin damals? "Zwischen Bomben und Gestapo..." Die Almbauern hatten den einen oder anderen unter den Partisanen erkannt, der Vater war sowieso auf ihrer Seite, bekannte sich aber nicht offen wegen seiner Frau und der beiden Kinder. Und wenn er nichts gegeben hätte, dann hätten sich die Partisanen eben mit Gewalt versorgt. Unter ihnen war ein Spitzel der Gestapo, ein Verräter. Wenige Tage später kamen die Gestapo-Leute auf die Alm, schlugen den Vater, schlugen seinen Sohn. Ihn, den Johann Kogoj, verhafteten sie, und bedrohten überdies die Mutter und deren Säugling, die kleine Schwester. "Dich Sau holen wir morgen!", mit diesen Worten ließen sie die auf dem Boden kauernde Mutter zurück. Sie hatte keine Wahl, musste in den Wald, zu den Partisanen, mit ihrer kleinen Tochter, dem Säugling. Mutter und Kind überlebten das Kriegsende. Johann Kogoj wurde in das Gestapo-Gefängnis nach Klagenfurt eingeliefert. Damals war er nicht einmal sechzehn Jahre alt. Geboren war er am 10. Dezember 1927 — am Tage seiner Volljährigkeit, dem 10. Dezember 1948, verabschiedeten die Vereinten Nationen die Erklärung der Menschenrechte. Den Tag seiner Verhaftung, den 7. Oktober 1943, wird Johann Kogoj nie vergessen. Später erfuhr er, dass die Gestapo fünf Tage später noch einmal auf die Alm kam, um den Rest der Familie zu holen. Sie nahmen seine Tante mit und verschleppten sie nach Ravensbrück.

30Der Vater war wie Johann Kogoj am 7. Oktober verhaftet worden. Er kam nach Dachau, wurde gequält, musste die seltenen Briefe an die Angehörigen in deutscher Sprache schreiben. Zwischen den Zeilen wird deutlich wie er litt, und die Wasserflecken verrieten, wie oft dieser Brief gelesen wurde. Fast eineinhalb Jahre hielt er durch; seine Befreiung erlebte er aber nicht mehr, denn er starb in Dachau im März 1945, wenige Tage vor seiner Befreiung. Ein letzter angerissener Brief von ihm wird von seinem Sohn gehütet wie ein Schatz. Er, damals sechzehn, wurde nach seiner Verhaftung von den Gestapo-Beamten zunächst geschlagen, denn er sollte die Namen anderer Partisanen preisgeben. Er wurde immer wieder geschlagen, gefoltert, und selbst eine Scheinerschießung musste er durchstehen. "Wenn der Zeiger der Uhr auf der Elf steht, bist Du hin." Er wusste: Kein Wort sollte über seine Lippen kommen. Zwei Gedanken beseelten ihn: "Lieber tot als noch einmal geschlagen werden". Und: "Wenn Du etwas sagst, bist Du auch tot, später, wenn es die, die mich jetzt bedrohen, nicht mehr gibt!" Irgendwann gaben die Peiniger auf. Überführung nach Moringen im Soling. Als slowenisch sprechender Österreicher fand er dort Kontakt zu anderen Gefangenen — zu Polen, Tschechen und Russen. Erstaunlich war für ihn, dass es auch deutsche Gefangene gab. Ob er sich erinnert, jetzt mehr als fünfzig Jahre später? Aus Hamburg seien einige gewesen. "Swing-Jugend", sage ich, "Edelweißpiraten". "Ja", sagt er noch einmal, "Deutsche gab es da auch."

31Mein Bauer überlebte. Aber an die Stunde der Befreiung kann er sich nicht erinnern. Es war am 10. April 1945, das wird ihm später klar. "Wir hatten doch gar kein Zeitgefühl mehr," sagt er. Nach Hause will er, zu seinem Vater, seiner Mutter, seiner Schwester. So macht er sich nach der Öffnung des Lagers mit einem Leidensgefährten auf den Weg, muss erst zu Kräften kommen, lebt einige Wochen bei einem Bauern in der Nähe von Goslar, hilft dort, bis er zu Kräften gekommen ist, und dann marschiert er los, muss um Speisen und um Schlafmöglichkeiten betteln. Er begegnet anderen Deutschen, solchen die helfen, wenigen, die sich abwenden. Bis jetzt hat er, der gläubige Katholik, die Begegnung mit einer Deutschen nicht vergessen, die ihm eines Tages ein Heiligenbild in die Hand drückte, als er morgens weiterzog, ein Bild des Heiligen Josef. "Der wird Dich heimführen," gibt sie ihm auf den Weg. "Du wirst heimkommen."

32Fast neun Wochen war der achtzehnjährige Johann unterwegs, eintausend Kilometer zu Fuß, vom Soling in die Karawanken, dann erreicht er Eisenkappel, die südlichste Stadt Österreichs. Eine Nachbarin erkennt ihn, ist entsetzt, denn sie weiß alles, was er erst jetzt erfährt und was erst langsam in den Kopf dringt. Wenige Tage vor Kriegsende, am 25. April 1945, waren die Deutschen noch einmal auf den einsamen Almbauernhof gekommen. Sie hatten alle getötet und Feuer gelegt. Die ganze Familie wollten sie ausrotten, zu der Zeit, als Johann schon befreit war. Ein Knecht war entkommen und später zurückgekehrt, ein Mädchen konnte sich auf dem Hof verstecken. Es musste mit ansehen, was die Verbrecher taten: Ein Kleinkind wurde vor seinen Augen zu Tode getreten.

33Johann Kogoj besitzt bis heute Fotos vom zerstörten Hof, Bilder von den Toten, wie sie auf dem Hof liegen, verrutschte Kleidung, Schusswunden, seine Verwandten, Kinder, mit denen er gespielt hatte, Erwachsene, bei denen er auf dem Schoß sitzen durfte. Nur seine Mutter und seine Schwester hatten bei den Partisanen überlebt, tief im Wald. Sie kehren zurück und bleiben auf dem zerstörten, gebrandschatzten Hof, bauen ihn auf. Dies ist der Hof seines Vaters. Geliebt habe er besonders den Weg zur Kirche der Heiligen Anna, ein schöner Weg, eine schöne Kirche. Dorthin wollten wir gehen, ehe uns das Missgeschick mit der verschlossenen Autotür passiert ist.

34Alles ist so weit zurück und doch ganz Gegenwart. Menschenverächter ist er nicht geworden, dankbar, dass die Zeit der "Bruderkämpfe" vorbei ist. Er war doch immer ein Österreicher, der sich lediglich von anderen Deutschen unterschied, weil er auch slowenisch sprach. Er liebt die Einsamkeit, den Sonnenuntergang, den aufgebauten Hof, auf dem er mit seiner zweiten Frau lebt. Böse auf die Menschen ist er nicht. Keiner Fliege könne und wolle er etwas tun. Er liebe die Blumen, das Licht, die Berge. Katholisch sei er, das hätte geholfen, böse auf die Deutschen aber könne er nicht sein. Respekt hat er vor den Bibelforschern gehabt, die haben, wie er auch versucht hat, zu beten und sich so zu helfen. Den Heimkehrwunsch im Namen des Heiligen Josef vergesse er der unbekannten Deutschen niemals. Vergessen ist auch, dass er zunächst anderen Dorfbewohnern fremd blieb. "Was mögen sie sich gedacht haben", frage ich. Seine Antwort kommt ein wenig müde: "Da sind die Teufel zurückgekommen." Heute weiß er, dass ein schlechtes Gewissen die Herzen verschließt. Es hat sich manches gerichtet mit der Zeit. Nur unter Menschen da unten, da wolle er nicht mehr leben. Deshalb könne er nur auf der Alm sein.

35Und dann kam der Umschlag von der ganz persönlichen Erinnerung in das Gedenken. Noch einmal holte er die Bilder mit den hingemordeten Angehörigen hervor. So sähe das jenseits der Grenze wieder aus, in Bosnien, im Kosovo. Das Leiden erschütterte ihn. "Die leben dort so gefährdet wie wir früher. Sie sprechen nur eine andere Sprache, eigentlich zwei", so wie die in Kärnten und in der Steiermark lebenden Slowenen, die sich als Österreicher fühlten, katholisch wie alle anderen waren und sich nur von den "Deutschen" unterschieden, die sie als "Windische" bezeichneten, weil sie zweisprachig waren. Johann Kogoj, "mein Bauer", braucht kein Ritual, keine Feiern, um sich zu erinnern. Er beklagt sich nicht einmal über jahrzehntelang verweigerte Entschädigung und seine späte Anerkennung als Regimegegner. Noch heute soll es Menschen geben, die von der "Partisanenalm" sprechen.

36Was Menschen vermögen, was sie für den anderen werden können, das hat er als Sechzehnjähriger erfahren. Das lässt ihn nicht los. Es geht ihm nicht um sich und um sein Schicksal, sondern um den anderen, den Gefährdeten, Enthausten, Vertriebenen, also all den Menschen, dem man seine Heimat nahm. Was Angst ist, das weiß er, Angst, in die Augen gebrannt, die seine Peiniger nicht sehen wollten, weil sie verblendet waren und keine Phantasie hatten, sich das Leiden des anderen, des sechzehnjährigen Almbauernbuben, vorzustellen. Ritualisiertes Gedenken, Denkmalsdebatte in Berlin, Bitburg-Kontroverse, Historikerstreit, auch die Debatte über die Wehrmachtsausstellung, das alles wäre für ihn mehr als ein Fremdwort.

37Er schaut auf die Bilder, beherrscht mühsam seine Rührung, nimmt den Brief seines Vaters, faltet ihn sorgfältig, schiebt die Fotos zusammen. Eigentlich braucht seine Erinnerung keine Gegenstände. Der Brief seines Vater, die Bilder der Angehörigen, seine wenigen Lebenszeugnisse, Erinnerung an fast zwei Jahre des Schreckens und Leidens in der abgrundtiefen Einsamkeit. Nun ist er fast siebzig. Er sitzt vor dem Haus, blickt auf die Alm, auf die Berge, in den Sonnenuntergang.

38Gedenken? Das packt uns, Stunden und Tage später, eigentlich bis heute, und schiebt sich über manche der geschichtspolitischen Debatten, die wir führen, nicht selten, weil es uns um etwas ganz anderes geht. Probst Heinrich Grüber, der Mitmensch und Mitleidende, hätte meinen Almbauern sofort verstanden.

39"Wer nicht historisch denkt, der wird leicht hysterisch," sagte Grüber zwanzig Jahre nach Kriegsende. Damals war mein Bauer gerade vierzig Jahre alt. Und ich bin sicher, dass die Bilder seiner Kindheit — Partisanen, Moringen, der zerstörte Hof, die Spielkameraden, die niemals erwachsen werden durften, der Vater, der die "Heilige Anna" verehrt hatte, eine der bedeutenden Schutzheiligen, all das rückt immer wieder in sein Blickfeld — nun schon mehr als fünfzig Jahre lang. Mag auch im Lexikon stehen, Moringen sei ein "Jugendschutzlager" gewesen — es war ein KZ.

40Das aber ist ihm nicht wichtig, Schall und Rauch sei das. Wichtig sind seine Erinnerungen. Denn historisch sind seine Erlebnisse, hysterisch ist er nicht. Und die vielen mit Vehemenz geführten und dennoch sterilen Debatten, die wir führen, als gälte es, das Abendland zu verteidigen, erreichen ihn nicht. Er ist uns voraus. Denn er weiß: Dieses Abendland wurde vor gut fünfzig Jahren ebenso preisgegeben wie viel später im Kosovo. Indem man die Angst im Auge des Mitmenschen nicht sah, weil man zu vergessen wusste, was es bedeutete: "Gottes Ebenbild".

41Noch einmal gefragt: Lässt sich das 20. Jahrhundert nicht als immer wieder unternommener Versuch deuten, mit diktatorischen Mitteln und inneren Feindschaftserklärungen neue Gesellschaften zu schaffen? Wie aber ist darauf zu reagieren? Der "innere Kampfkurs", auf innenpolitische Gegner gerichtet, steigert sich in Diktaturen zum Verfolgungsexzess, denn Diktatoren müssen die Massen ständig in Bewegung halten, die Menschen mobilisieren, indem sie ihre Wachsamkeit gegen Feinde fordern. Feinde sind mehr als Gegner: sie werden als existenzielle Bedrohung, als herausfordernde Frage, als Frage in anderer Gestalt empfunden, wie Carl Schmitt in seiner Bestimmung des Politischen formulierte. Hier wird deutlich, dass wann immer sich das politische Selbstverständnis der Deutschen gegen andere gerichtet hat, die deutsche Gesellschaft dadurch integriert wurde, dass sie aufgefordert wurde, Stellung zu Parolen der Regierung zu beziehen, ohne in der Regierung ein Instrument ziviler Gesellschaft zur Selbstregierung zu sehen. Wenn eine Gesellschaft immer wieder durch Regierungsparolen mobilisiert werden kann, liefert sie sich denjenigen aus, die sie regieren. Konflikte werden dann inszeniert, um die Massen zu bewegen und hinter die politische Führung zu scharen. Bald geht es nicht mehr um Führung, sondern um Verführung, denn die Mobilisierung und geistige Lähmung ist das wichtigste Ziel derjenigen, die ihre Macht nicht in Frage stellen lassen wollen.

42Schlagwörter grenzen aus und verblenden. Sie verkleiden überkommene Maßstäbe, maskieren sie. Gelungene politische Maskeraden führen in den Massenwahn, in die Bereitschaft, dem zu folgen, der zur Verwirrung der Urteilsgründe und zur Zerstörung des Urteilsvermögens beigetragen hat. Blinde Nachfolgebereitschaft macht Zeitgenossen nicht selten wehrlos, widerstandslos, feige. Sie reagieren auf Herausforderungen und Appelle, die sich gegen den äußeren Gegner, aber auch gegen innergesellschaftliche Gruppen richten können. Historiker sprechen deshalb von einem "inneren Kampfkurs", der sich gegen Bevölkerungsgruppen der eigenen Gesellschaft richtet. Bismarck, ein Repräsentant des 19. Jahrhunderts, hatte diese Technik des "inneren Kampfkurses" hoch entwickelt. Immer wieder hatte er neue Staats- und Reichsfeinde benannt und das Deutsche Reich, einen ebenso verspäteten wie unvollendeten Nationalstaat, politisch durch die Ausgrenzung ganzer Bevölkerungsgruppen integriert: gegen ultramontane Katholiken, gegen die Linksliberalen, die den britischen Parlamentarismus bewunderten und von Bismarck nur als "Vorfrucht" der Sozialdemokratie wahrgenommen wurden, gegen internationale Sozialdemokraten, die "Reichsfeinde" schlechthin, gegen Welfen, Dänen, Polen, französisch sprechende Elsässer und Lothringer, schließlich gegen die deutschen Juden.

43Im Weltkrieg wurde diese Taktik der Mobilisierung durch Ausgrenzung fortgesetzt. Und auch in der Weimarer Republik wurde diese Taktik fortgesetzt. Theodor Heuss sprach deshalb von der fatalen Neigung zur Monopolisierung des Vaterlandsbegriffs. Er ist Ausdruck eines Binnennationalismus: der Ausgrenzung von Gruppen, die Teil der eigenen Gesellschaft sind, ihre Wahrnehmung als Fremde, als Bedrohung, als Herausforderung. Im Dritten Reich steigerte sich dieses Denken zum Exzess und wurde zur ideologischen Grundlage eines Schreckens, der in der Besatzungsherrschaft, in Deportationen und Völkermord durch Einsatzgruppen und Vernichtungslager kulminierte. Das ist keineswegs nur Vergangenheit. Denn alles ist weiterhin möglich. Wir sind in den vergangenen Jahren Augenzeugen gewesen, durch Medien, die uns keine Entschuldigung gestatten: Wir haben gesehen, wir haben hingeschaut, wir haben uns vielleicht sogar etwas gedacht. Getan aber haben wir mit Sicherheit zu wenig, nicht nur das Falsche, oftmals gar nichts.

Notes

1 Johnson, Uwe: Jahrestage. Bd. 1, Frankfurt/M. 1993, S. 144.

2 Adorno, Theodor W.: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: ders.: Eingriffe: Neun kritische Modelle, Frankfurt/M. 1968, S. 125.

3 Arendt, Hannah: Zur Zeit. Politische Essays, Berlin 1986, S. 44 ff.

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