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Umweltverträglichkeit und Menschenzuträglichkeit

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Hans Lenk

5. Umwelterhaltung und intergenerationelle Verantwortung

Texte intégral

1Nach Jonas ist der Wechsel der Verantwortungsreichweite und ihrer Zeitbezüglichkeit das Neue an der für die technologische Welt notwendigen „Ethik der Zukunftsverantwortung“ (1979, 175). Die „Verantwortung für die geschichtliche Zukunft im Zeichen der Dynamik“ (ebd. 229) führt dazu, dass die Macht des Menschen und damit sein Können „den Inhalt des Sollens erzeugen“. Das faktische Können, die Machtverfügung ist also gleichsam „Wurzeln des Soll der Verantwortung“ (ebd. 230f.). Das Kantische „Du kannst, denn Du sollst“: ‚Sollen impliziert Können‘ wird hier – bei anderer faktischer Bedeutung des Könnens im Sinne der faktischen Macht des Menschen – geradezu umgekehrt. Das Können wird dem Menschen zum Schicksal – faktisch und moralisch. „Das Sollen“ ergibt sich daraus „als Selbstkontrolle seiner bewusst wirkenden Macht“ in Bezug auf „sein eigenes Sein“, besonders auch auf das der künftigen Menschheit, und in Bezug auf andere von seiner Macht abhängige Wesen. Wie schon oben erwähnt wird der Mensch „zum Treuhänder“ aller anderen Lebewesen von Selbstzweckcharakter, die „unter das Gesetz seiner Macht“ geraten (ebd. 232). Jonas meint, „die Zukunft der Menschheit“ sei „die erste Pflicht menschlichen Kollektivverhaltens im Zeitalter der modo negativo ‚allmächtig‘ gewordenen technischen Zivilisation“, und hierin sei „die Zukunft der Natur als sine-quanon offenkundig mit enthalten“, enthalte „aber auch unabhängig davon eine metaphysische Verantwortung an und für sich, nachdem der Mensch nicht nur sich selbst, sondern der ganzen Biosphäre gefährlich geworden ist“ (ebd. 245). Nachdem die „Schicksalsgemeinschaft von Mensch und Natur“ und „auch die selbsteigene Würde der Natur“ wiederentdeckt worden seien, ist den Menschen mit der technologischen Eingriffs-, Störungs- und gar potenziellen Zerstörungsmacht zugleich eine Verantwortung für den Zustand der Natur, „den Zustand der Biosphäre und das künftige Überleben der Menschenart“ übertragen (ebd. 246, 248). Die weithin geforderte Senkung von Umweltbelastung und -beeinträchtigungen, die Verminderung des CO2-Gehaltes in der Luft sind natürlich gerade auch für die künftigen Generationen und unsere verantwortliche Vorsorge – auch im Sinne angemessener Lebens- und Umweltbedingungen – für diese von hoher Bedeutung.

2Wichtig ist für Jonas die Umdeutung des Verantwortungsbegriffs als Funktion von Macht und Wissen: Er meint, die Verantwortung sei in der traditionellen Ethik überwiegend bloß jeweils als „kausale Zurechnung begangener Taten“ gesehen worden. Sie bezog sich als legale und moralische Verantwortung „auf getane Taten“, für die der jeweilige Handelnde verantwortlich gemacht wird (ebd. 172f.). „‚Verantwortung‘, so verstanden, setzt nicht selber Zwecke, sondern ist die ganz formale Auflage auf alles kausale Handeln unter Menschen, dass dafür Rechenschaft verlangt werden kann. Sie ist damit die Vorbedingung der Moral, aber noch nicht selber Moral“ (ebd. 174). Im Gegensatz zu dieser „ex-post-facto-Rechnung für das Getane“, die dem Handelnden real oder potenziell präsentiert wird, meint Jonas, gilt es einen neuen, „einen ganz anderen Begriff von Verantwortung“ zu entwickeln, der „die Determinierung des Zu-Tuenden betrifft; gemäß dem ich mich also verantwortlich fühle nicht primär für mein Verhalten und seine Folgen, sondern für die Sache, die auf mein Handeln Anspruch erhebt“ (ebd. 174ff.). Man müsse heute übergehen von einer Konzeption der Verursacherverantwortung zu einer „Treuhänder“- oder Heger-Verantwortung des Menschen, von der rückwirkend zuzuschreibenden Ex-post-Verantwortung und Präventionsverantwortlichkeit, von der vergangenheitsorientierten Handlungsresultatsverantwortung zur zukunftsorientierten, durch Kontrollfähigkeit und Machtverfügbarkeit bestimmten Seinsverantwortung. Dies ist auch für die Verantwortung der gegenwärtigen Menschen bzw. der heutigen Generation für künftige Generationen bedeutsam.

3Allerdings muss man sicherlich noch hinzufügen: Die traditionelle Verantwortung für Getanes bleibt freilich wie erwähnt weiterhin auch bestehen.

4Die so erweiterte Verantwortlichkeit richtet sich freilich auf die Zukunft, auf die künftige Existenz und die Existenzbedingungen der Menschheit, der nachfolgenden Generationen, beachtet ihr moralisches Recht auf ein menschenwürdigeres Leben in einer zuträglichen Umwelt, aber auch auf die Zukunft der Natur (und Mitkreatur). Ein justiziables Recht der Nachgenerationen, der Mitkreaturen könnte entstehen.

5Bei der ersten Jahrestagung der Gesellschaft für Rechtspolitik Trier im Jahre 1981 unter dem Thema „Technik und Recht“ wurde unter Anwesenheit vieler führender Juristen die Frage diskutiert, ob einzelne Ungeborene und kommende Generationen Rechtsansprüche gegenüber der gegenwärtigen Generation geltend machen könnten. Die anwesenden Juristen lehnten zumeist jede These von Rechten künftiger Generationen gegenüber der jetzigen ab: Jemand, der noch nicht einmal existiere, könne keinen formellen Rechtsanspruch erheben. Etwas nicht Existierendes könne per se kein Rechtsträger sein. Insbesondere gäbe es kein Recht darauf, zur Existenz zu kommen. Dies mag vom juristischen Standpunkt aus richtig sein – der Verfasser ist kein Jurist – wirft aber gleichwohl einige rechtsmethodologische und besonders moralische Probleme auf.

6Zunächst einmal ist die Frage vom ungeklärten Ausgang der Naturrechtsdiskussion abhängig, die hier nicht ausführlich aufgegriffen werden kann. Definiert sich die Gattung Mensch unter Einschluss ihrer künftigen (wie der vergangenen) Generationen als eine integrierte natürliche Art, so stehen den Individuen als Mitgliedern dieser Art bei Annahme eines naturrechtlichen Standpunktes naturrechtliche Ansprüche zu, die sich als Grund- oder Menschenrechte – etwa als Recht auf Leben und Überleben usw. – konkretisieren könnten. Gelegentlich stellten Juristen und Rechtsphilosophen auch in neuester Zeit ein zwar nur begrenzt leistungsfähiges „Überlebensnaturrecht“ auf (vgl. Jakob 1983, 769; vgl. auch Hart 1972, 187, 189, der vom Überlebensziel als einer vom Recht zu berücksichtigenden Wertvorstellung spricht). Simons fordert ein „abgeleitetes Naturrecht“, durch das Menschen „vor unfreiwilligem Ausgesetztsein gegenüber schädlichen Bedingungen, sei es durch Vernachlässigung oder Absicht, geschützt werden“. Ebenso gelte bedingt „für jedes menschliche Wesen gleichermaßen ein Naturrecht“, in einer Umwelt zu leben, die nicht über eine bestimmte Unschädlichkeitsdosis hinaus durch gefährliche Substanzen wie Blei, Quecksilber oder Asbest usw. verschmutzt ist und wo „diese oder jene Substanz (lediglich) in sicheren Mengen in der Umwelt vorhanden ist“. Dies gilt in entsprechender Weise für Atemluft, Trinkwasser usw. Allgemein definiert Simons (1983, 201, übers. H.L.): „Wenn immer ein Umstand C schädlich oder hinderlich (detrimental) für die Wahrnehmung eines natürlichen Rechtes R durch ein menschliches Wesen ist, dann ist es ein abgeleitetes natürliches Recht, dass das menschliche Wesen vor einer unfreiwilligen Verwicklung in den gefährlichen Umstand C geschützt wird“. Simons betont, dass ein solches natürliches Recht nur a posteriori und hypothetisch unter der Annahme, dass es überhaupt Naturrechte gebe, begründet werden kann.

7Wie dem auch sei, die Naturrechtsdebatte kann hier nicht aufgegriffen werden. Es scheint jedoch rechtsphilosophisch sinnvoll zu sein, auch über kodifizierte positive Rechte hinaus jedenfalls bedingte und abgeleitete Grundrechte als „existent“ (aber was heißt das genauer?), wenn auch möglicherweise als erst noch zu kodifizierende anzusehen, die in Grundrechten und Menschenrechten auf Leben und Überleben in einer adäquaten Umwelt wurzeln. Gelten solche bedingten Grundrechte nun auch für künftige Generationen insgesamt – also kollektiv – oder für deren Mitglieder?

8Rechtstechnisch gesehen scheinen sich hier zwei große Schwierigkeiten zu ergeben: Erstens (beim Problem der Existenzrechtsträger) kann wohl – wie in dem oben zitierten Argument auf der rechtspolitischen Tagung hervorgehoben – ein nichtexistierendes Wesen bzw. eventuell gar ein nichtexistierender kollektiver Rechtsträger auf den ersten Blick kein Recht haben, ohne schon zu existieren. Ein Recht, das der Rechtsträger aus prinzipiellen Gründen (etwa dem der Nicht-Existenz) nicht selbst ausüben oder wenigstens durch Dritte geltend machen kann, kann nach bisheriger Rechtsauffassung der Juristen nicht existieren. Aber heute muss man unterscheiden zwischen dem Recht auf Existenz, das Nichtexistierenden nicht zuzusprechen ist, und bedingten Rechten für den Fall, dass Existenz hypothetisch vorausgesetzt wird. Zudem gibt es moralische Rechte, die über einklagbare legale Rechte hinausgehen. Rechtstechnisch, so übereinstimmend die meisten Rechtswissenschaftler und Rechtsphilosophen (z.B. auch Weimar), lässt sich ein solches Recht wissenschaftlich nicht begründen.

9Robert Weimar schrieb mir in einem Brief zu dieser Frage: „Aus dem geltenden Recht ist ein Individualrecht einzelner Menschen, die erst ferneren Generationen angehören werden, auf eine menschliches Leben ermöglichende oder gar auf eine menschenwürdige Umwelt oder ein entsprechendes „Verbandsrecht“ künftiger Generationen nicht ableitbar. Dem geltenden Recht sind solche Ansprüche, sieht man einmal von bestimmten einzelnen Ausprägungen ab, durchweg fremd; de lege lata gibt es nur vereinzelt subjektive Rechte, die der Herstellung oder Erhaltung ökologisch notwendiger Bedingungen dienen. Erst recht ist es rechtskonstruktiv ausgeschlossen, postgenerationelle subjektive Rechte oder ähnliche Positionen auf Erhaltung notwendiger Lebensbedingungen dem Rechtssystem zu entnehmen; solche Rechte lassen sich nur politisch, philosophisch, religiös usw. postulieren und in das Rechtssystem einführen; eine dazu erforderliche gesetzliche Kodifizierung oder sonst rechtlich wirksame Überbringung hat indes bislang nicht stattgefunden. Insbesondere ist die Diskussion um postgenerationelle Rechte von der Rechtsdogmatik noch kaum aufgegriffen worden. Auf metajuristischer, nämlich rechtspolitischer, moralischer usw. Ebene liegt daher auch die Frage nach einer Institutionalisierung eines Ombudsmannes für Zukunftsfragen der Menschheitsentwicklung (wie vom Verf. 1983a vorgeschlagen); ein solcher – so es ihn gäbe – müsste übrigens nicht notwendig (bedingte) Rechte künftiger Generationen für den Fall ihrer Existenz, also Rechte als bedingte „fremde“ Rechte wahrnehmen, sondern könnte – je nach der Gestaltung seiner Funktion – durchaus eine Rechtswahrung aus eigenem materiellen Recht im Interesse der folgenden Generationen wahrnehmen. Allein, hierfür die juristischen Voraussetzungen zu schaffen, das vermag im kodifikatorisch angelegten Rechtssystem nur der Gesetzgeber, der diesen Weg indes bislang nicht beschritten hat. – Wenngleich es – in welcher Gestalt auch immer – postgenerationelle Rechte und entsprechende Wahrnehmungsträger im Rechtssystem nicht gibt, so ist doch die Frage zu stellen, ob und warum das geltende Recht den Schutz künftiger Generationen bisher so gut wie oder völlig ausgespart hat. Dies ist allerdings nicht der Fall. Die Gesetzgebung (z.B. in der Bundesrepublik Deutschland, der Schweiz und in Österreich) hat für die Erfüllung dieser Schutzfunktion lediglich eine rechtstechnisch andere Gestaltung gewählt, als dies in einzelnen Ansätzen zu postgenerationellen Rechten und ihrer Verwirklichung von zumeist philosophischer Seite reklamiert wird. So liegt dem geltenden Naturschutz-, Raumplanungs- und Entwicklungsplanungsrecht nicht die Konzeption des subjektiven Rechts der ökologisch möglicherweise schwer betroffenen Postgenerationen zugrunde. Wohl aber basieren die genannten Rechtsmaterien weitgehend auf sogenannten objektivrechtlichen Lösungen; d.h., das Gesetz begründet jeweils Verpflichtungen, welche die mit dem Naturschutz, der Raum- und Entwicklungsplanung befassten öffentlichen Verwaltungen treffen, ohne dass mit diesen Verpflichtungen notwendig Individualrechte korrespondieren. Im übrigen ist der Gesetzgeber nach der Verfassung gehalten, im Rahmen seiner Gestaltungsfreiheit Regelungen zu treffen, die geeignet sind, die nicht regenerierbaren, aber notwendigen Daseinsbedingungen für menschliches Leben – gerade angesichts der Unsicherheiten und Substitutionsdefizite des wissenschaftlichen und techn(olog)ischen Fortschritts – zu erhalten. Diese objektiv-rechtlichen Lösungen, die sich an Gesetzgebung bzw. Verwaltung richten und sich binden, ohne den einzelnen zu berechtigen, erreichen in den entsprechenden existenziell bedeutsamen Sachbereichen mit ihren generationenübergreifenden Planungsdimensionen schon jetzt einen gewissen, zumindest mittelbaren Schutz der Folgegenerationen.“

10Zweitens (zum Problem der Pflichten-Rechte-Symmetrie): Eine verwandte Schwierigkeit ergibt sich aus der Symmetrie von Rechten und Pflichten, wie Birnbacher (1980, 125 und 1988, 98ff.) hervorhebt: „X hat immer dann ein Recht gegenüber Y, wenn Y eine Pflicht gegenüber X hat. Entscheidend ist die Präposition ‚gegenüber‚. Sie erfordert die Existenz eines Korrelats, und insofern mögen die Nachgeborenen zwar ein Recht darauf haben, eine halbwegs unversehrte Umwelt hinterlassen zu bekommen, niemals aber ein Recht darauf, allererst zu existieren.“ Diese Formulierung umschreibt zwei wesentlich problematische Punkte: Einerseits die Frage, ob es ein Recht auf Existenz eines noch nicht existierenden Rechtsträgers, sei es eines individuellen oder kollektiven, gibt. Jedes Recht muss einem existierendem Rechtsträger zugeordnet werden können: Existenz ist sozusagen vorausgesetzt, kann nicht als Recht selbst gefordert werden, da kein Subjekt des Rechts existiert, das das Recht auf Existenz erst zugesprochen erhalten könnte. Ein allgemeines absolutes Existenzrecht kann also nach Birnbacher nicht widerspruchslos zugeschrieben werden.

11Denn Existenz ist ein zu allgemeines, nach Kant nicht einmal „reales“ – d.h. sach- und informationshaltiges, gehaltvolles – Prädikat, als dass es zum Gegenstand einer Rechtseigenschaft gemacht werden könnte. Existenz in diesem Sinne ist keine Sacheigenschaft (auch hier schließt sich eine weite analytisch-philosophische Diskussion an, die hier nicht aufgerollt werden kann (vgl. Morscher 1982)). Andererseits können jedoch unter hypothetischer Voraussetzung der Existenz eines Rechtsträgers durchaus spezifische bedingte Rechte zugeschrieben werden – sozusagen ebenfalls hypothetisch: unter der Bedingung der künftigen Existenz. Dies meint Birnbacher mit dem Recht der Nachgeborenen auf eine „halbwegs unversehrte Umwelt“, die ein relativ ungestörtes Leben und Überleben der künftig existierenden Menschen ermöglicht. Setzt man die menschliche Gattung als eine über längere Zeiten hinweg kontinuierlich existierende integrative Einheit voraus, so würde sich hier im oben erwähnten Sinne ein abgeleitetes, bedingtes Naturrecht auf das Vorfinden einer lebenszuträglichen Umwelt begründen lassen. Insofern hätten künftige Generationen ein bedingtes Naturrecht auf eine relativ unversehrte Umwelt. So betont auch Feinberg, der sich nicht nur für die Recht der Tiere und der Natur, sondern auch für die der zukünftigen Generationen in diesem Sinne einsetzt, „dass die Erhaltung unserer Umwelt nicht nur moralisch gefordert (statt bloß wünschenswert) ist, sondern dass wir sie auch unseren Nachkommen schulden, und zwar um ihrer selbst willen. Gewiss sind wir es den kommenden Generationen schuldig, ihnen die Welt nicht als bloße Müllhalde zu hinterlassen“ (1980, 170). Er sieht „unsere ungeborenen Ur-Ur-Urenkel“ als „in einem bestimmten Sinn ‚potentielle‘ Personen an, wenn auch in einem gewissen schwächeren Sinne als menschliche Föten, weil sie unbestimmter sind. Da „unsere Nachkommenschaft als Kollektiv“ aber „‚bei normalem Ablauf der Ereignisse‚ mit derselben Gewissheit existieren“ werde, „mit der irgendein bestimmter Fötus im Schoß seiner Mutter einmal selbstständig existieren wird“, sei die Existenz einer fernen menschlichen Zukunft in anderer Beziehung“ keineswegs in einem schwächeren Sinne ‚potenziell‘ als im Falle eines einzelnen Fötus vor seiner Geburt“ (ebd. 171). Zwar wissen wir nicht, wer diese Nachkommen im einzelnen sein werden, aber, meint Feinberg, „sie werden ganz gewiss Interessen haben, die wir heute zum Guten oder Schlimmen beeinflussen können. So viel jedenfalls wissen wir von ihnen“: „Die Identität der Träger dieser Interessen ist heute notwendigerweise dunkel, aber die Tatsache, dass sie Interessen haben werden, steht leuchtend klar vor uns. Dies aber genügt, um schon heute sinnvoll von ihren Rechten reden zu können“ (ebd. 172). Gibt es wie bei den Föten auch gewisse Unstimmigkeiten und Zweifel hinsichtlich des „Rechts zukünftiger Generationen, ins Leben zu treten“, so hätten die kommenden Generationen „mit Gewissheit uns gegenüber“ jedoch „bedingte Rechte“: „Die Interessen, die sie mit Sicherheit einmal haben werden, wenn sie existieren werden (vorausgesetzt, dass dies einmal der Fall sein wird), fordern den Schutz vor heute möglicher Verletzung“ (ebd.). Aber Feinberg betont, dass es „heute noch keine aktuellen Interessen zukünftiger Generationen“ gibt, da es sie selbst noch nicht gibt“: „Folglich kann es ihrerseits auch kein aktuelles Interesse daran geben, überhaupt zu existieren“ (ebd.). Reicht aber ein potenzielles Interesse nicht zur Zuschreibung bedingter Rechte aus (wenn es auch nicht mit einem aktuellem Interesse gleichgesetzt werden kann)?

12Diese Potenzialität oder bloße Bedingtheit hatte einige Philosophen dazu geführt, ihnen jegliche Rechte abzusprechen, um nicht in eine Rechtsträgermetaphysik potenzieller, aber nicht existierender Subjekte der Zukunft zu verfallen. Wie können später lebende Menschen überhaupt Rechte besitzen, die – gegebenenfalls stellvertretend für jene Späteren – geltend gemacht werden könnten – insbesondere schon heute und wem gegenüber? Feinberg scheint die Geltendmachung durch „Anwälte“ wahrgenommen wissen zu wollen, „die in ihrem Namen sprechen“: „Und diese fühlen sich keineswegs als bloße Verwalter, sondern im eigentlichen Sinn als die bevollmächtigten (sic? Von wem? H.L.) Anwälte zukünftiger Interessen“ (ebd. 170). (Wie aber soll das gedacht werden?) Es sei, glaubt Feinberg, wie bei den ungeborenen Föten „sinnvoll [...], ein potentielles Interesse, schon bevor es Wirklichkeit wird, zu schützen“ (ebd.), ohne dass das Recht auf das Indie-Existenz-Treten damit unterstellt wird.

13In der Tat gibt es die stellvertretende Wahrnehmung von Rechten in der geltenden Rechtsordnung gerade auch dann, wenn der Rechtsträger noch nicht geschäftsfähig oder prozessfähig ist (z.B. im Vormundschaftsrecht, Jugendrecht, bei der elterlichen Vertretung Minderjähriger). Freilich wird hier grundsätzlich – zumindest in Entwicklung befindliche oder sozusagen existierende passive – Rechtsfähigkeit vorausgesetzt. Aber die Rechtsordnung kennt auch in besonderen Fällen den Schutz noch nicht Rechtsfähiger (z.B. deliktsrechtlicher Schutz der Leibesfrucht; Anwendung von gesetzlichen Vorschriften, die für die zu ihrer Entstehung Rechtsfähigkeit voraussetzende GmbH gelten, auf die nicht rechtsfähige Vor-GmbH; Anwendung des § 31 BGB, der von Haus aus nur für den rechtsfähigen Verein gilt, auf den nichtrechtsfähigen Verein nach § 54 BGB). Neuerdings nehmen auch Rechtsschutzbeauftragte oder „Anwälte“ im wahrsten Sinne des Wortes sozusagen Quasirechte nicht-menschlicher natürlicher Arten wahr (vgl. Lenk 1983a). Sind Naturschutzbeauftragte rechtlich so zu verstehen?

14Dies führte mich (1981, 1983a) dazu, bei der erwähnten Diskussion der Gesellschaft für Rechtspolitik die Idee eines Rechtsbeauftragten, gleichsam eines Ombudsmannes, eines bestellten Rechtsberaters und -vertreters für die künftigen Generationen, aufzuwerfen, der deren bedingte oder Quasirechte stellvertretend wahrnehmen könnte.

15Eine weitere formale Schwierigkeit der erwähnten Symmetrie von Rechten und Pflichten (die von Teutsch 1985, 89 ausdrücklich bestätigt wird) ist die folgende: Bei der Anwendung auf die Naturarten und die Natur wäre die Unterstellung von Rechten (und somit auch Pflichten) bei nicht-menschlichen Naturwesen zweifellos eine entweder unvertretbare anthropozentrische Überdehnung des Rechtsbegriffs (weshalb ich (1983a) lieber von der Konstruktion eines moralischen Quasirechts rede), oder illusorisch, wenn man Birnbachers Aussage als volle Symmetrie verstehen würde. Die Natur kann uns gegenüber keine Pflichten haben: Eine vollständige Symmetrie in der einen wie in der Umkehrungsrichtung kann sicherlich nicht gemeint sein. Deshalb bleibt meines Erachtens nur die Möglichkeit offen, die vollständige Symmetrie von Rechten und Pflichten in Bezug auf deren Träger und Gegenstände aufzugeben und Naturarten allenfalls Quasirechte (symmetrieerhaltende fiktive konstruktive Korrelate zu den Pflichten, meist zu Unterlassungs- oder Vorsorge- oder Betreuungspflichten allein des Menschen) zuzuschreiben. Dies ist nur eine fiktive Konstruktion, die in gewissem Sinne die fruchtbare Weiterverwendung einer symmetrieartigen Konstruktion erlaubt, ohne diese selbst ontologisch oder rechtsphilosophisch oder ethisch zu fundieren und ohne zu einem überzogenen Anthropozentrismus gezwungen zu sein. Rechtstechnisch scheint der Schutz der Naturarten selbst kein Problem zu sein, soweit dieser sich auf Unterlassungspflichten stützt, deren Beachtung durch Strafandrohung und andere Sanktionen kontrolliert wird.

16Die aus der Tradition der Rechtsphilosophie stammende, Gegenstand und Träger betreffende Symmetrieforderung zwischen Rechten und Pflichten scheint aber im wesentlichen noch auf der noch viel weiter reichenden idealistischen Tradition, besonders der Kantischen Rechtsphilosophie, zu basieren, die Rechte und Pflichten nur im Verhältnisse von vernünftigen Wesen zueinander sieht: „Nun kennen wir aber mit aller unserer Erfahrung kein anderes Wesen, was der Verpflichtung (der aktiven oder passiven) fähig wäre, als bloß den Menschen. Also kann der Mensch sonst keine Pflicht gegen irgend ein Wesen haben als bloß gegen den Menschen, und stellt er sich gleichwohl eine solche zu haben vor, so geschieht dies durch eine Amphibolie der Reflexionsbegriffe, und seine vermeinte Pflicht gegen andere Wesen ist bloß Pflicht gegen sich selbst; zu welchem Missverstande er dadurch verleitet wird, dass er seine Pflicht in Ansehung anderer Wesen für Pflicht gegen diese Wesen verwechselt“ (Kant: Metaphysik der Sitten II, AA VI, 442, § 16). Für Kant hat also nur ein Wesen Rechte, das auch Pflichten hat. Dies führt meines Erachtens zu rechtsphilosophischen und moralphilosophischen Absurditäten – etwa der, dass Tierquälerei nur aus Rücksicht auf die Nerven des Menschen, aber nicht aus Verantwortung gegenüber den Tieren selbst moralisch zu ächten wäre (vgl. Verf. 1983a). Es könnte aber gerade eine besondere moralische Auszeichnung des Menschen sein, dass er sich auch gegenüber anderen Naturwesen für deren Existenz und Erhaltung verpflichtet fühlt, repräsentativ Verantwortung trägt (wie es Albert Schweitzers (1923) Ethik der „Ehrfurcht vor dem Leben“ schon seit Jahrzehnten forderte) – eine Verantwortung, die sich insbesondere auch entsprechend seiner technischen Macht bemisst bzw. vergrößert (hat) (vgl. a., etwas anders begründet, Jonas 1979, 1982, 1984). Ein ähnliches Argument gilt übrigens bei der Verpflichtung für künftige Generationen: Zwar handelt es sich um potenzielle Menschen, aber sie hätten als nichtexistierende kein Existenzrecht an sich. Hätten wir also keine Verpflichtung ihnen gegenüber? Dies wäre unvereinbar auch mit dem Grundsatz zur Zukunftsverantwortung nach Jonas.

17Eine Lösung aller drei Probleme – des der Existenz des Rechtsträgers und des der Pflichten-Rechten-Symmetrie sowie jenes der Beschränkung von Rechten auf Pflichtenträger – setzte freilich voraus, dass entweder die Symmetrie zwischen Rechten und Pflichten aufgegeben würde oder nicht jeder Pflicht wirkliche Rechte, sondern unter Umständen nur fiktiv zugeschriebene moralische Quasirechte entsprächen (z.B. bei Naturrechten oder hypothetischen Existenzrechten künftiger Generationen) oder dem Besitz von Quasirechten eben keine Verpflichtung des Quasirechtsträgers symmetrisch zuzuordnen wäre. Dann ließen sich auch Rechte (wie Quasirechte) potenziellen Trägern zuerkennen. Rechte selbst sind ebenso wie Pflichten ohnehin interpretationskonstruktive Zuschreibungen, die von Setzungsakten, geltenden Normenregelungen und wertmäßigen Deutungen sowie Zuschreibungsakten abhängig sind. Warum sollten dann nicht Quasirechte und hypothetische Rechte zuschreibbar sein? In gewissem Sinne ließe sich dann auch ein moralisches Quasirecht künftiger Generationen auf Existenz konstruieren, also eine moralische Verpflichtung für uns, für die Existenz künftiger Generationen zu sorgen. Erst dann kämen die bedingten hypothetischen moralischen Rechte zum Tragen, von denen oben die Rede war.

18Wenn diese Idee der interpretativ konstruierten Quasirechte eine sinnvolle und unseren ethischen Intuitionen gerecht werdende Lösung hinsichtlich unserer Verpflichtung und Verantwortung gegenüber Naturarten ist, so kann dies ebenfalls eine entsprechende Lösung für das Problem des Rechts künftiger Generationen und ihrer Mitglieder bieten. Die erwähnten bedingten und abgeleiteten Naturrechte, die den künftigen Generationen unter hypothetischer Voraussetzung ihrer Existenz eben auch hypothetisch zugeschrieben würden, ließen sich entsprechend konstruieren: als Verpflichtung unsererseits oder als hypothetisches Quasirecht der Nachgeborenen andererseits. Selbst wenn das positive Recht gegenwärtig noch oder auch künftig unmittelbar keine verfahrensmäßigen Möglichkeiten für die Konkretisierung solcher Konstruktionen lässt, wären moralische (Quasi-)Rechte zu fordern, bzw. zu entwickeln, die durchaus unseren moralischen Intuitionen entsprechen. Das Problem der Gerechtigkeit zwischen den Generationen ist ja ohnehin bei der prominentesten aktuellen philosophischen Grundlegung einer Theorie der Gerechtigkeit, nämlich der von Rawls (1975, 319–326, 330), konstitutiv berücksichtigt worden: Die wirklich gerechte Wahl einer Verfassung sozialer Verteilungsregeln im fiktiven Urzustand muss von der Generationenzugehörigkeit der Wählenden absehen; der „Schleier des Nichtwissens“ der im Urzustand Befindlichen umfasst auch, dass sie nicht wissen, zu welcher Generation sie gehören. Der „gerechte Spargrundsatz“ müsste so sein, dass „sie wünschen können, alle früheren Generationen möchten ihn befolgt haben“ (ebd. 323, 151), so dass „eine Übereinkunft zwischen den Generationen bezüglich der fairen Aufteilung der Lasten“ entsteht, „die aus der Errichtung und Erhaltung einer gerechten Gesellschaft entstehen“, wobei „dieser Grundsatz vom Standpunkt der am wenigsten Bevorzugten in jeder Generation aus festgelegt wird“ (ebd. 325f.). In Rawls rechtsphilosophischem Konstitutionsmodell ist ausdrücklich impliziert, „dass Angehörige verschiedener Generationen ebenso wie Zeitgenossen Pflichten und Verpflichtungen gegeneinander haben. Die gegenwärtige Generation kann nicht machen, was sie will, sondern ist an Grundsätze gebunden, die im Urzustand beschlossen würden, um die Gerechtigkeit zwischen Menschen zu definieren, die zu verschiedenen Zeiten leben. Darüber hinaus haben die Menschen die natürliche Pflicht, gerechte Institutionen aufrechtzuerhalten und zu fördern, und dazu ist die Entwicklung der Zivilisation bis zu einem bestimmten Punkt notwendig“ (ebd. 327). Insbesondere dürfen nach Rawls die zugrunde gelegten Gerechtigkeitsgrundsätze „die Generationen nicht allein wegen ihrer früheren oder späteren Existenz verschieden behandeln“ (ebd. 329). Wenn die Idee einer Verpflichtung gegenüber späteren Generationen zur konstitutiven Grundlegung des bedeutendsten Modells einer (sozusagen sozialliberalen) Grundlegung der Gerechtigkeitstheorie dient, ist es keineswegs abwegig, entsprechende ethische und rechtliche Verpflichtungen wenigstens bedingt auch gegenüber kommenden Generationen zu fordern. So könnte man auch den Mitgliedern kommender Generationen solche bedingten Rechte, einschließlich eines auf Existenz, zusprechen, die nicht individuell einklagbar sind, sondern allenfalls kollektiv zuzuschreiben und durch heutige Anwälte oder Ombudsmänner stellvertretend einzufordern sind.

19Dieter Birnbacher nahm 1988 ausdrücklich das Thema der „Verantwortung für zukünftige Generationen“ auf. Er plädierte vom Standpunkt eines so genannten Rationalen Universalisten für einen intergenerationellen Nutzensummenutilitarismus, also für eine Maximierung des Bilanzintegrals der Nutzensumme („Integral des Nettonutzens über alle Generationen“) gegenüber möglichen Schäden über alle (endlich vielen) Generationen der Menschheit. Der rational-universalistische Standpunkt ergibt sich daraus, dass man entweder mit Adam Smith die Position eines unparteilichen dritten Beobachters einnimmt oder sich nach C.I. Lewis nacheinander mit den Standpunkten der Betroffenen identifiziert und entsprechend zu einem „gleichen“ Abstand von allen zukünftigen Betroffenen sowie schließlich zur Forderung nach Gleichbehandlung kommt. Birnbacher fordert dementsprechend, eine „Strategie der Erwartungswertmaximierung als intergenerationelle Risikostrategie“ zu wählen, entsprechend die gravierenderen Risiken zu vermeiden oder zu verringern, insbesondere uneliminierbare und ungewisse Risiken mit möglicherweise katastrophalen Folgen für spätere Generationen auszuschließen.

20Dies klingt ebenso plausibel wie sein „Katalog“ von realitätsnäheren „Praxisnormen“: „Keine Gefährdung der Gattungsexistenz des Menschen und der höheren Tiere“ (die Menschheit besitzt eine Pflicht zur kollektiven Selbsterhaltung, ja, eine kollektive Hervorbringungspflicht für nachkommende Generationen), eine Pflicht zur Vermeidung von Gefährdungen der zukünftigen menschenwürdigen Existenz im Sinne der negativen Praxisnorm des „Nil nocere!“, eine „Pflicht zur Vermeidung zusätzlicher irreversibler Risiken“ und zur entsprechenden „Wachsamkeit“, zur „Erhaltung und Verbesserung der vorgefundenen natürlichen und kulturellen Ressourcen“ im Sinne des biblischen Gebots, den Garten Eden zu „bebauen und zu bewahren“, eine Pflicht zur subsidiaren „Unterstützung anderer bei der Verfolgung zukunftsorientierter Ziele“ sowie eine Pflicht zur „Erziehung der nachfolgenden Generationen“ im Sinne solcher Praxisnormen.

21Birnbacher möchte Realisierungsbedingungen sowie anthropologische, psychologische und soziale Grenzen der Anwendbarkeit einer abstrakten idealen Ethik durch die realitätsnahe ‚Verpackung‘ von „Praxisnormen“ vermitteln und fordert im Anschluss an frühere Vorschläge von Robert Jungk, Dennis Gabor und mir, die eine Vertretung der zukünftigen Generationen im Sinne eines „Pflichtverteidigers“ vor dem „Gerichtshof der Innovationen“ (Jungk 1973), durch einen Minister (Gabor 1976) oder wenigstens einen Bundesbeauftragten bzw. auf unteren Ebenen einen Ombudsman (Lenk 1983a) forderten, die Einrichtung eines Ministeriums für die Fragen der zukünftigen Generationen.

22Dies alles klingt plausibel und in gewisser Weise konkret, ist freilich nicht ausschließlich an die spezielle Perspektive des Nutzensummenutilitarismus gebunden, wie Birnbacher meint, sondern könnte durchaus auch aus einer Gesinnungs-, Prinzipien- oder Gerechtigkeitsethik nichtutilitaristischen Zuschnitts folgen.

23Insgesamt erweist sich Birnbachers Arbeit zwar von hohem analytischen Niveau und großer Belesenheit mit argumentativer Feinheit, doch bleibt er zu sehr in seinem ökonomisch-utilitaristischen Ansatz gefangen.

24Er sieht zum Beispiel nicht genügend, dass gesamtnutzenutilitaristische Lösungen durchaus sehr ungerechte (unfaire) Verteilungen zulassen und wohl unlösbare Vergleichbarkeitsprobleme der Nutzen unterschiedlicher Arten und insbesondere auch subjektiver Schätzungen aufwerfen. Sein Entwurf bleibt trotz der Betonung der „Praxisnormen“ doch zu sehr der Konzentration auf ideale Normverhältnisse (Unterstellung nahezu vollständigen Wissens, Idealnormenorientierung) verhaftet, ist zu individualistisch, zu wenig institutionell-sozialstrukturell bezogen auf soziale Gruppen und Institutionen, die heutzutage Hauptträger von Zukunftsplanungen und -verantwortungen sind. Selbst bei der Diskussion der Praxisnormen, die ihrerseits zu allgemein und vage formuliert bleiben, behandelt Birnbacher die Frage der Umsetzung nicht genügend konkret, obwohl er sehr eingehende, wenn auch auf fiktiven Zahlenzuordnungen basierende Modellstudien für Zeitpräferenzen und ausgleichende Bewertungen in der Abfolge von Generationen hinsichtlich der relativen und absoluten Nutzenmaximierung entwickelt.

25Insbesondere aber wird keinerlei Differenzierung nach unterschiedlichen Verantwortungsarten vorgenommen. Zu wenig wird zwischen legalen, „einklagbaren“ Rechten und „moralischen“ Rechten unterschieden, weil Birnbacher auch den Begriff der moralischen Rechte zu sehr als „advokatischen“ Begriff sieht, der sich ausschließlich aus einer Pflichtenzuweisung ergibt. Interessant ist dabei, dass er zwar Rechte (auch passive Rechte z.B. auf fremdes Unterlassen) stets an Pflichten anderer knüpft (Birnbacher 1988, 99f.), jedoch bei Pflichten auch ein kollektives Subjekt erlaubt und diese auch „ohne Bezug auf ein wie immer geartetes Gegenüber“ zulässt, wenigstens als moralische Pflichten (ebd. 133). So argumentiert Birnbacher anhand der allgemeinen Empfindung „vieler“, die es „als schlechthin axiomatisch“ empfinden, „dass die Menschheit als ganze verpflichtet ist, ihr eigenes Überleben nicht in Frage zu stellen“ (ebd. 139), für eine „Hervorbringungspflicht“ der Menschheit für zukünftige Generationen, die aber „niemandem geschuldet sein kann“ (ebd. 132). Da aber „jemand, der noch nicht existiert“, kein „moralisches Recht darauf haben“ könne, „zu existieren“ oder zur Existenz gebracht zu werden, kann es sich nicht um ein Recht der künftigen Generationen handeln, hervorgebracht zu werden. Die entsprechende Pflicht heutiger Generationen ist dann also „eine Pflicht ohne Bezug auf ein irgendwie geartetes Gegenüber“ (ebd. 133). Ist aber damit nicht schon die oben erwähnte, von Birnbacher definitorisch-analytisch angenommene Symmetrie von Rechts- und Pflichtenzuschreibungen gesprengt? Eine künftige Generation kann wohl nicht aktuelle Pflichten gegenüber der gegenwärtigen Menschheit haben – allerdings eine potenzielle Ausweitung des Interpretationskonstrukts bedingter Pflichten ist hier möglich. Gewisse (freilich aber symbolische) Ehrerbietigkeitspflichten hinsichtlich der Vorgängergenerationen dürften allgemein auch künftigen Generationen zuzumuten sein – und sie werden auch analoge Pflichten wie wir für ihre Nachfolgegenerationen haben.

26Birnbacher konstruiert also für die „gesamte gegenwärtig lebende Menschheit“ als ein Kollektivpflichtsubjekt eine Pflicht, für die künftige Existenz der Menschheit zu sorgen, also eine Verantwortung zur Hervorbringung einer künftigen Generation und zur Wahrung zuträglicher Existenzbedingungen für diese wahrzunehmen; er sieht aber keine Möglichkeit, ein moralisches Recht künftiger Generationen auf Existenz gegenüber der heutigen Menschheit einzuräumen. Etwas inkonsequent verteidigt er jedoch unter Aufrechterhaltung der Symmetrieforderung ähnlich wie Feinberg bedingte zukunftsbezogene Rechte künftiger Generationen. Falls diese einmal existieren sollten (worauf sie nach Feinberg und Birnbacher keinerlei Recht haben), könnte man ihnen aber dennoch „moralische Rechte gegen die Gegenwärtigen zuschreiben“, insofern als jemandem, der „ein Recht aus logischen oder kontingenten Gründen nicht selbst geltend machen“ kann, „das Recht zuzusprechen“ ist, „andere aufzufordern oder darin zu unterstützen, die Erfüllung der entsprechenden Pflicht einzufordern“ (ebd. 101). (Auch moralische Rechte sind für Birnbacher an die prinzipielle Einforderbarkeit der Pflicht bei entsprechenden Adressaten gebunden.) So wäre es also möglich, „stellvertretend“ moralische Rechte der künftigen Generationen dadurch wahrzunehmen, dass die entsprechenden Vorsorgepflichten bei der gegenwärtigen Generation eingefordert werden (ebd.). Kann man aber jemandem, der noch nicht existiert, dem man nach Birnbacher kein Recht auf Existenz zusprechen kann, nun überhaupt ein Recht zusprechen – etwa das Recht, andere aufzufordern, die Erfüllung der unterstellten Pflichten einzufordern? Aus dem Recht zur Aufforderung folgt natürlich noch keine Verpflichtung des Aufgeforderten. Birnbacher scheint mir diese grundsätzlichen Schwierigkeiten nicht restlos geklärt zu haben, obwohl ich ihm Recht darin gebe, dass „keine ernsthaften logisch-metaethischen Gründe dagegen (sprechen), auch Zukünftigen moralische Rechte gegen die Gegenwärtigen zuzuschreiben“ und dass Mitglieder der gegenwärtigen Generationen darüber hinaus auch Pflichten haben, andere zur Erfüllung solcher Vorsorgepflichten anzuhalten und zu erziehen sowie sie dabei solidarisch zu unterstützen (ebd.). Nur muss man dann konsequent die Kantische Wechselbindung von Rechtsund Pflichtübernahmen generell und/oder die definitorische Symmetrie von aktuellen Pflichten und Rechten aufgeben.

27Im Grunde ist jede Zuschreibung eines Rechtes oder Quasirechts interpretationsabhängig. Dann erscheint es willkürlich, eine aus methodischen Erwägungen allein gezogene scharfe Grenzlinie zu ziehen, zwar künftigen Generationen potenzielle bedingte Rechte (die stellvertretend von anderen eingeklagt werden können) einerseits zuzugestehen, aber andererseits bei der Nichtexistenz eines Rechtes auf Existenz zu verharren. Ebenso könnte man natürlich ein durch andere stellvertretend zu artikulierendes moralisches Recht auf Existenz der künftigen Generation fordern, wenn schon eine Hervorbringungspflicht der jetzigen Generation gesehen wird. Beides ergibt sich aus interpretativen Zuschreibungen. Auch ist es nicht einzusehen, wieso die Zuerkennbarkeit moralischer Rechte auf bedingte Rechte der erwähnten Art eingeschränkt werden muss und wieso die Gebundenheit der Rechte an Pflichten nicht ebenso auch umgekehrt werden kann im Sinne einer Gebundenheit von adressatenbezogenen (evtl. kollektiver) Pflichten an Rechte potenzieller Rechtsträger (wenn diese Rechte stellvertretend wahrgenommen werden können). Da der Begriff der „moralischen Rechte“ ohnehin eine erweiterte Zuschreibung ist, die der notwendigen Zuordnung zu einem Gerichtsverfahren (außer etwa einem idealisierten Verfahren vor dem Gerichtshof des Gewissens im Sinne Kants) entbehrt, hindert uns nichts daran, auch von „moralischen“ „Rechten“ oder „Quasirechten“ zu sprechen, ohne diese an die Notwendigkeit einer verfahrensmäßigen Einforderung zu binden. Dies kann man selbst dann zugeben, wenn man sich nicht inhaltlich konkret an die Naturrechtstradition binden will. Da wir ohnehin gezwungen sind, wie ich anderenorts ausgeführt habe (1983a), die vollständige definitorische Symmetrie von Rechten und Pflichten in Bezug auf die potenzielle Trägerbindung aufzugeben, wie sie Kant noch im Sinne hatte: Nur Wesen, die auch moralische Pflichten übernehmen können, haben für Kant auch moralische Rechte (also nicht etwa Tiere oder moralunfähige menschliche Wesen wie Embryonen, total Geistesgestörte oder ständig bewusstlose Personen im Koma) – können wir auch hinsichtlich des Zuschreibungscharakters von moralischen Rechten hier offener verfahren. Dies würde bedeuten, dass wir durchaus auch potenziellen künftigen Generationen ein potenzielles (Quasi-)Recht auf Existenz zusprechen könnten, wenn wir ihnen ohnehin selbst bedingte Rechte (für den Fall einer vorausgesetzten Existenz) nur zuweisen können. Die Zuschreibung einer Hervorbringungspflicht müsste eigentlich logischerweise zur (wenigstens möglichen) Zuschreibung eines moralischen Existenz-(Quasi-)Rechtes der künftigen Generationen, die hervorzubringen Birnbacher uns für verpflichtet hält, führen.

28Im Übrigen könnte und müsste man kollektiven Verpflichtungen auch kollektive moralische Rechte zuordnen können. Moralität ist in der Tat mehr als Einzelverpflichtung. Sie umfasst auch nicht nur rechtsanaloge Einklagbarkeit und Einhaltung von moralischen Normen, sondern sie bezieht sich auch auf moralische Ideale, die wesentlich mehr umschreiben als einklagbare Einzelverpflichtungen. Diese Erkenntnis findet ihre Entsprechung im Problem der Verantwortungsverteilung (auch hinsichtlich öffentlicher Güter wie z.B. Wasser, Luft, Boden und deren Schädigung – vgl. Lenk/Maring 1990a und 1990b): Nicht jede Verantwortung ist restlos in Einzelverantwortlichkeiten von Individuen auflösbar. Kollektive Verantwortlichkeiten können existieren, die nicht „ohne Rest“ auf Individualverantwortlichkeiten reduzierbar sind, obwohl sie in einer angebbaren Weise doch wenigstens mit Individualverantwortlichkeiten zusammenhängen, von Relevanz für diese sein sollten.

29So gibt es etwa einen Vorschlag von Mellema (1985a), der die Aktualisierung bedingter Pflichten an Schwellenwerte koppelt und sich gerade so gegen ethische Verwässerungseffekte bei „Mitläufertum“ (Jaspers), „Befehlsnotstandsausreden“ und bei wachsenden Mitgliederzahlen mitverantwortlicher Gruppen richten möchte. Moralische Verantwortung ist prinzipiell nicht wie ein Kuchen aufteilbar und verwässerbar, selbst wenn faktisch in politischen Zusammenhängen – etwa in Parlamenten und Gremien – der Eindruck entstehen mag, dass mit der wachsenden Zahl der Mitglieder die Verantwortlichkeit des einzelnen sinkt oder gar schwindet (vgl. hierzu ausführlicher Lenk/Maring 1991).

30Insgesamt scheint mir, dass durchaus eine ethische Verpflichtung des Menschen (bzw. der Menschheit) generell besteht, dafür zu sorgen, dass – wie andere von seiner Eingriffsmacht abhängige Naturarten – besonders auch seine eigene Art nicht ausstirbt und nachfolgende Generationen angemessene Existenzgrundlagen vorfinden. Zwar haben einzelne nicht schon gezeugte (potenzielle) Individuen – was immer diese eher paradoxe Beschreibung bedeuten mag – wohl kein Einzelrecht auf Geburt, zwar kann man keine individuelle Verpflichtung zur Nachkommenzeugung einzelnen Paaren gegenüber erheben, jedoch scheint es eine sinnvolle Extrapolation der sonst zumeist nur als Abwehr- und Schutzrechte konstruierten Menschen- und Grundrechte zu sein, eine kollektive Verpflichtung der heutigen Menschen zu entwickeln, auch ihre Art nicht aussterben zu lassen oder zu vernichten. Der Mensch hat nicht nur negativ die Verpflichtung, seinen künftigen Nachkommen zuträgliche Lebens- und Umweltbedingungen zu hinterlassen, also eine Totalplünderung nicht regenerierbarer Rohstoffe ebenso wie eine tödliche Verschmutzung oder Zerstörung der Umwelt zu unterlassen, sondern kollektiv auch eine Verpflichtung und Verantwortung, dies aktiv zu verhindern, tätig wirkend für die menschenwürdige Weiterexistenz seiner Gattung zu sorgen. Zumindest ist dies eine moralische Forderung, die sich aus der (von unterschiedlichen ethischen Systemen als ein Höchstwert statuierten) Integrität und Weiterexistenz der Menschheit ergibt. Selbst eine Fassung von Kants formalem Kategorischem Imperativ bezieht sich auf das eigentlich inhaltliche „Prinzip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt, als Zwecks an sich selbst“ (AA IV, 431). Moralisch gesehen bestehen also bedingte Rechte bzw. Quasirechte künftiger Generationen auch auf Existenz, wenngleich weder rechtlich noch moralisch irgendeine Einzelexistenz eines nicht gezeugten Individuums „eingeklagt“ werden kann. Entsprechend besteht wohl heute keine Einzelverpflichtung für jeden, Nachkommen zu haben, doch lässt sich ethisch eine kollektive Gesamtverpflichtung der Menschheit interpretativ (re)konstruieren und argumentativ stützen, die menschliche Gattung nicht aussterben zu lassen und für zuträgliche Lebensbedingungen zu sorgen. Rechtlich freilich sind diese Ansprüche bzw. Verpflichtungen nicht als Einzelansprüche bzw. Einzelverpflichtungen zu konkretisieren: Weder eine Pflicht zur Nachkommenzeugung noch ein Recht auf Gezeugtwerden kann in Bezug auf Einzelne angenommen werden. Insofern gehen gewisse allgemein-menschliche moralische Verbindlichkeiten über individualistisch und juristisch konkretisierbare hinaus. Moralische Wertbindungen greifen weiter aus als moralische und rechtliche Einzelverpflichtungen.

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