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Cassirers politische Philosophie

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Roman Parkhomenko

III. Teil. Cassirers politische Philosophie am Anfang des 21. Jahrhunderts neu gelesen

5. Kapitel. Cassirers Beitrag zum Verständnis des Phänomens des Totalitarismus

Texte intégral

5.1 EINLEITUNG

1Im i. Teil habe ich die Anfangsphase der Totalitarismusdebatte und die sozusagen »klassischen« Deutungen des Totalitarismus vorgestellt. Diese fanden später natürlich auch, weil im Laufe der Zeit etwa das totalitäre Regime in der Sowjetunion immer neue Facetten offenbarte, die in den »klassischen« Deutungen noch nicht hinreichend berücksichtigt schienen. Mit Blick auf 50er Jahre kann man zwar von einer gewissen Liberalisierung des Regimes in der UdSSR sprechen. Denn der Tod Stalins brachte ein Ende des totalen Terrors. Aber der Verlust des unangefochtenen Führers von Partei und Staat ließ auch, anstelle des als »Personenkult« verworfenen Stalinismus, eine neue Ideologie, zumindest aber eine neue »Linie« der Propaganda entstehen: die Ideologie des »real existierenden« Sozialismus. Solche propagandistisch-ideologischen Wendungen zeigten, dass totalitäre Systeme sehr wohl flexibel sein konnten. Diese Flexibilität provozierte Neueinschätzungen des Totalitarismus.

2So wurden Friedrichs sechs Merkmale totalitärer Staaten heftig als »zu statisch« kritisiert, weil sein Konzept z.B. die Evolution des russischen Kommunismus ganz außer Acht gelassen habe. Auch Arendts Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft mit ihrer starken Betonung der Rolle von Ideologie und Terrors waren eine Zielscheibe der Kritik. Was die beiden »Klassiker« als Wesensmerkmale des Totalitarismus aufgeführt hätten, seien »allenfalls [...] Momentaufnahmen des Stalinismus und des Nationalsozialismus«, wobei eine Ideologie wie der Terror »überbetont« worden sei, so fasst heute Jesse diese Kritik zusammen:

  • 1 Jesse in Kühnhardt & al. 1999, 58 f. — In dieselbe Richtung weist Beyme (in Siegel 1998, 23): »Hann (...)

»Wer die beiden Theorien miteinander vergleicht, kann Parallelen und Unterschiede erkennen. Beide sind auf die Hochphasen des Kommunismus und den Nationalsozialismus fixiert. Beide stellen heraus, dass es für die ›objektiven Feinde‹ in den Systemen kein Entrinnen geben könne. Sie gelangen zu denselben oder ähnlichen Einsichten, obwohl ihre Perspektiven unterschiedlich sind: Friedrichs Vorgehensweise ist politikwissenschaftlicher Natur, während Arendt eine philosophische Gesamtschau präsentiert, die sich weniger um die Details der Herrschaftsausübung kümmert. Ihre Reflexionen, die deutlicher als Friedrichs Konzeptualisierungen das dynamische Element totalitärer Herrschaft einfangen, waren stark geprägt von der Krise des demokratischen Systems. Arbeitete Friedrich vor allem empirischdeskriptiv, so zeichnete sich der Ansatz Arendts durch eine stärker normative Ausrichtung aus«.1

3Eine »normative Ausrichtung« ist auch für Cassirers Totalitarismus-Deutung charakteristisch. Genau das — und die Allgemeinheit und Abstraktheit seiner Schlüsselbegriffe »Mythos«, »Symbol« und »Funktion« — unterscheidet ja eher philosophische Totalitarismus-Konzepte von den eher empirisch orientierten politologischen Theorien oder deskriptiven Totalitarismus-Analysen in der Geschichtswissenschaft. In dieser Hinsicht bietet es sich an, Cassirers Totalitarismus-Deutung mit Voegelins Konzept der »politischen Religionen« zu vergleichen, wie Lüddecke gezeigt hat. Er weist darauf hin, dass Voegelin »wie Cassirer von einer Verbindung von Mythos und Technik als einem Spezifikum totalitärer Herrschaft im 20. Jahrhundert« ausgeht und dabei von einer »Technik der Mythenpropaganda« spricht:

  • 2 Lüddecke 2003, 379.

»Der Mythos werde bewusst erzeugt, um Massen affektuell zu binden und in einen politisch wirksamen Zustand der Heilserwartung zu versetzen. Diese Beschreibung ähnelt frappierend Cassirers Ausführungen. Wie auch die von Voegelin herausgearbeitete Veränderung des Wahrheitsbegriffs ihre genaue Parallele bei Cassirer findet«.2

4Einen bedeutsamen Unterschied sieht Lüddecke allerdings mit Recht darin, dass Cassirer, wie unter anderem an seiner Definition des Menschen als animal symbolicum erkennbar ist, im Rahmen der klassischen europäischen Tradition des Rationalismus gearbeitet hat, während Voegelin, indem er den Menschen als creator-spiritus bestimmt, als »Schöpfer in dynamischer Entsprechung Gottes«, das Hauptaugenmerk auf die religiöse Dogmatik lenkt:

  • 3 Ebd. 380 ff. — Meine Einschätzung der Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den Analysen Arendt (...)

»Voegelins politische und kulturkritische Analyse richtet ihre kritische Spitze nicht allein gegen die innerweltliche ecclesia der nationalsozialistischen Volksgemeinschaft, sondern trifft zunächst explizit auch jene von Cohen und Cassirer aufgegriffenen aufklärungs- und geschichtsphilosophischen Übertragungen endzeitlicher Symbolik [...]. Im Lichte der Unterscheidung zwischen innerweltlichen und Geist-Religionen spielt diese Differenzierung zwischen universalistischen und partikularistischen Kollektivismen indes keine Rolle mehr. Der grundlegende Vorgang ist in beiden Fällen ein und derselbe. Das Symbol eines geistigen Reiches wird bloß innerweltlich missbraucht«.3

  • 4 Wippermann 1997, 115 ff.
  • 5 »Auf die geistesgeschichtlich orientierten Totalitarismustheorien, die die Ursachen des modernen To (...)

5Manche der heutigen Politikwissenschaftler beurteilen eine solche »normative Ausrichtung« und die Orientierung auf die Ideengeschichte des philosophischen und politischen Denkens Europas bei Totalitarismus-Deutungen rundum negativ. So nennt Wippermann in seinem Buch Totalitarismustheorien mit dem Untertitel »Die Entwicklung der Diskussion von den Anfängen bis heute« als wichtigstes Kriterium der Akzeptabilität eines jeden Totalitarismus-Konzepts dessen Eignung, »die Empirie zu klären«. Daran und an nichts anderem sei den »Wert einer sozialwissenschaftlichen Theorie zu messen«.4 Das ist ein wissenschaftstheoretischer Gemeinplatz, aus dem Wippermann nichtsdestoweniger glaubt schließen zu können, dass »normative« Totalitarismus-Konzepte — wie z.B. das von Cassirer — für die Politikwissenschaft wertlos seien.5

6Diese Argumentation halte ich für kurzschlüssig. Denn auch ein »empirisch-orientiertes« Verständnis der Rolle und Funktion von Totalitarismus-Analysen ist auf ein Vorverständnis dessen angewiesen, welches die relevanten Gesichtspunkte sind, unter denen man politisch-historische Phänomene zu klassifizieren hat. Dieses Vorverständnis ist aber von gegebenen normativen Voraussetzungen nicht ohne weiteres zu trennen. Deshalb kann gerade eine abstrahierende und generalisierende Betrachtungsweise, wie sie für die genannten philosophisch geprägten Ansätze typisch ist, Perspektiven eröffnen, um verschiedene empirische Erscheinungen besser zu erfassen, zu systematisieren und zu analysieren. Wippermann behauptet, eine adäquate Totalitarismustheorie dürfte »keinen idealtypisch statischen Charakter haben« und sie müsste »die unterschiedlichsten Voraussetzungen und konträren ideologischen Zielsetzungen der einzelnen ›totalitären‹ Regime« berücksichtigen. Das ist wohl wahr, aber Wippermann selbst tut wenig, um dieses Desiderat zu erfüllen:

  • 6 Ebd. 117.

»Eine derartige ›neue Totalitarismustheorie‹ zu entwerfen, fühle ich mich nicht berufen. Die bisherigen Totalitarismustheorien sind, so mein kritisches Fazit, mehr in ideologiegeschichtlicher als in wissenschaftlicher Hinsicht interessant, weil sie wenig zur Erklärung der Geschichte des Totalitarismus beigetragen haben, aber viel über die deutsche und europäische Ideengeschichte dieses Jahrhunderts aussagen«.6

7Es kommt hier alles darauf an, was unter einem Beitrag »zur Erklärung der Geschichte des Totalitarismus« zu verstehen ist. Wenn »Vorhersage und Kontrolle« (prediction and control) die Maßstäbe für gelungene Erklärungen setzen, wie es für Naturwissenschaft und Technik sowie für die Sozialwissenschaften zumindest teilweise zweifellos gilt, ist gleichwohl noch gar nicht klar, wie solche Erklärungen zu einer Erklärung der Geschichte einer politischen Erscheinung gebündelt werden könnten. Und es steht nirgendwo geschrieben, dass ideologie- und ideengeschichtliche Faktoren für eine solche historische Erklärung irrelevant oder uninteressant sind. Die von Wippermann eingenommene ausschließlich kritische Einstellung gegenüber den bisher geführten Totalitarismus-Debatten scheint mir deshalb, zumal er keine eigenen Alternativen vorschlagen mochte, essentiell ergänzungsbedürftig zu sein, und zwar gerade durch solche »ideengeschichtlichen« Deutungsansätze, die vom empirischen Material »weit entfernt« zu sein scheinen wie die von Cassirer oder Voegelin, weil sie für die noch ausstehende Entwicklung »empirisch« und »praktisch« orientierter Konzepte nützlich sein können.

8Wie zahlreiche Politologen behaupten, wurde der Totalitarismus-Begriff oft in der öffentlichen Diskussion zu einem »polemischen Kampfbegriff« reduziert. Deshalb habe sich das theoretische Potenzial dieses Begriffes nicht entfalten können, was Bracher schon 1976 angemerkt hat:

  • 7 Bracher in: Funke 1978, 82 ff.

»Es waren in der Tat vorwiegend Vertreter einer liberalen Demokratieauffassung, die mit dem Begriff Totalitarismus den grundlegenden Unterschied zwischen westlichen Demokratien einerseits und modernen Diktaturen sowohl linker wie rechter Prägung [andererseits] definierten: nicht die ideologische ›Qualität‹, sondern der totalitäre Anspruch dieser Diktaturen erschien als das wichtigste Kriterium der Unterscheidung«.7

  • 8 Ebd. 94.

9Wenn man sich nur auf empirische Fakten bezieht, wenn es nur um die »Bestimmung von charakteristischen Zügen und Variablen, mit denen es die vergleichende Analyse und Systematisierung von sehr verschiedenen historischen und intellektuellen, ökonomischen und sozialen Voraussetzungen zu tun hat«,8 geht, hilft das der theoretischen Totalitarismus-Forschung wenig. Dafür ist man auf allgemeine Grundbegriffe und generalisierende Grundsätze angewiesen, die freilich empirisch prüfbar sein müssen. Aber rein empirische Beschreibungen vermeintlich totalitärer Erscheinungen und Vorkommnisse können nicht erklären, warum z.B. in Norwegen kein totalitäres System entstanden ist, wie es sie in anderen europäischen und wohl auch asiatischen Ländern durchaus gegeben hat? Man kann noch mehr dazu sagen: Wenn man nur auf die äußeren Merkmale totalitärer Herrschaft achtet, besteht die Gefahr, dass alles das als ›totalitäres Regime‹ bezeichnet wird, was nicht dem Normalfall einer westlichen liberal-demokratischen kapitalistischen Markwirtschaft entspricht.

10Zusammenfassend kann man sagen, dass die langjährigen Totalitarismus-Debatten das Folgende gezeigt haben: Das Hauptinteresse der Beteiligten — seien sie Politologen oder Philosophen — war stets hin und her gerissen zwischen zwei Polen: Der eine war bestimmt durch die Suche nach dem Wesen des Totalitarismus, nach gewissen grundlegenden Gesetzmäßigkeiten und einer ixen Definition. Den anderen Pol bildeten empirische Beschreibungen des Totalitarismus als eines Phänomens, das sich nur in Europa und nur im 20. Jahrhundert gezeigt hat. Die zwischen diesen beiden Polen am meisten erörterte Frage war, inwieweit Faschismus und Kommunismus ihrem Wesen nach ähnlich genug seien, um gemeinsam unter einen relevanten Oberbegriff gebracht werden zu können. Diese Fixierung auf Europa und auf das 20. Jahrhundert hat die Totalitarismus-Debatten eingeengt und keinen Spielraum gelassen für eine geeignete abstrahierende Generalisierung. Das ist auch daran zu erkennen, dass andere Länder wie z.B. China, Singapur oder der Irak kaum in Betracht gezogen wurden.

11Einen demgegenüber neuen Aspekt liefert allerdings die Frage nach der Möglichkeit einer Rückkehr des Totalitarismus. Damit kommt die prognostische Funktion politologischer Theoriebildung ins Spiel. Jesse z.B. fragt ausdrücklich, ob die Wiederentstehung des Totalitarismus nach dem 20. Jahrhundert möglich sei; und er diskutiert das mit Blick auf Fukuyamas Ende der Geschichte (dt. 1992) und Huntingtons Kampf der Kulturen (dt. 1996):

  • 9 Jesse: 1917 – 1933 – 1945 – 1989 Das 20. Jahrhundert als Zeitalter des Totalitarismus, in: Heydeman (...)

»[Entweder] der Siegeszug der Demokratien [schreitet] voran oder [es] drohen neue totalitäre Gefahren[.] Zwei amerikanische Politikwissenschaftler — Francis Fukuyama und Samuel P. Huntington — haben in den neunziger Jahren dazu spektakuläre Bücher mit unterschiedlichem, ja gegensätzlichem Tenor verfasst. Während der als Politikberater tätige Fukuyama die westliche Demokratie nach dem Untergang des Kommunismus als finale Regierungsform ansieht, spricht der in Harvard lehrende Huntington davon, dass künftig massive Konflikte aus dem Kampf der Kulturen hervorgehen. Die wichtigsten Unterscheidungen zwischen den Völkern seien ›nicht mehr ideologischer, politischer oder ökonomischer Art‹. Huntington sieht dadurch die westliche Kultur, im christlichen Europa und in den USA beheimatet, u. a. durch die islamische bedroht, Fukuyama hingegen [sieht] den demokratischen Verfassungsstaat nicht in Gefahr«.9

12Inwieweit solche Prognosen wirklich fruchtbar und glaubwürdig sein können, hängt nicht zuletzt davon ab, wie man das Phänomen des Totalitarismus versteht und dieses Verständnis als Arbeitshypothese verwendet.

  • 10 Solche kooperative Arbeit zwischen z.B. deutschen und russischen Wissenschaftler zeigt sich durch g (...)

13Für die Gegenwart scheint mir das Folgende plausibel zu sein. Wichtiger als die Suche nach dem »Wesen« des Totalitarismus oder nach »statischen« oder »empirischen« Beschreibungen des Totalitarismus als ein europäisches Phänomen des 20. Jahrhunderts ist mittlerweile etwas, das man einen »anti-totalitären Konsens« unter den Politologen verschiedener Länder nennen kann.10 Das bedeutet, man hält das Wesen des Totalitarismus für nicht endgültig definierbar, sondern begnügt sich mit einer gewissen »Familienähnlichkeit« (Wittgenstein) der Phänomene, die gewohnheitsmäßig so klassifiziert werden, nämlich als »totalitär«. Dieser Einstellung entspricht eine Methodologie der Bescheidenheit: Man beschreibt eine Reihe empirischer Erscheinungen, die zwar prima facie zusammengehören, aber bei denen es oft einstweilen nicht möglich ist, den sie gleichsam zusammenbindenden Grund innerhalb einer allgemeinen Theorie zu bestimmen. Verschiedene generalisierende Beschreibungen bleiben bis auf weiteres möglich. Einen interessanten Beitrag für solches Verständnis des Totalitarismus, denke ich, kann gerade Cassirers politische Philosophie leisten, deren methodologischen Aspekte ich jetzt ausführlicher betrachten werde.

5.2 DIE EIGENTÜMLICHE METHODOLOGIE EINER »KULTURPHILOSOPHISCHEN« ANALYSE DES TOTALITARISMUS

14Wer heute Cassirers Erkenntnistheorie oder seine Kulturphilosophie darstellen möchte, hat es nicht leicht. Denn gegenwärtig erscheinen in Deutschland so viele Arbeiten, die sich mit diesen Themen in unterschiedlicher Ausführlichkeit beschäftigen, dass kaum eine Möglichkeit bleibt, etwas wirklich Neues dazu zu sagen. Im Vordergrund meiner Arbeit steht sowohl Cassirers politische Philosophie als auch seine Ethik. Dafür ist es aber auch notwendig, Ursprünge und Grundlage seiner sozialphilosophischen Gedanken, die in seiner Kulturphilosophie liegen, wenigstens zu skizzieren. Wiederholungen scheinen mir dabei unvermeidlich zu sein.

15Um die Originalität Cassirers aus einem aktuellen Blickwinkel zu charakterisieren, kann man sich Orth anschließen, der unter anderem das Folgende festhält:

  • 11 Orth in seiner Einleitung zu: Braun / Holzhey / Orth 1988, 7 f.

»So wie Cassirer die Kantische Philosophie in den historischen Zusammenhang der Geistesgeschichte seit der Renaissance bis Hegel stellte, so hat er auch die Philosophie mit den neueren Methoden und Resultaten der Einzelnwissenschaften, der Natur- und der Geisteswissenschaften, konfrontiert. Er hat früh in diesem Jahrhundert [Orth meint hier das vergangene 20. Jahrhundert] die Notwendigkeit einer Sprachphilosophie erkannt und die Rolle des mythischen Denkens für den geistigen Orientierungshaushalt des Menschen weiterentdeckt, ohne der Rationalität den Abschied zu geben«.11

16Aber ursprünglich begann Cassirer — wie Cohen und Natorp — als Interpret der Kantischen Transzendentalphilosophie, und zwar insbesondere der Analyse der transzendentalen Subjektivität. Mit Kant und seiner Schule wurde bekanntlich die Erkenntnistheorie (früher auch: Gnoseologie) zum Zentrum der theoretischen Philosophie. Dadurch bekam die Philosophie einen neuen Inhalt und eine neue Aufgabe. Kant fasste den Erkenntnisprozess als eine Tätigkeit auf, die ihre eigenen Gesetze hat; und diese Gesetze wollte er vollständig erfassen. Die russische Philosophin Gajdenko beschreibt das Unternehmen so:

  • 12 Gajdenko 1978, 214.

Bei Kant bestimmen »erstmals nicht Charakter und Struktur der zu erforschenden Substanz« die Erkenntnisweise, sondern »Charakter und Struktur des erforschenden Subjekts« bestimmen die Art des Erkenntnis und konstruieren sowohl das Objekt der Erkenntnis als auch das Mittel und die Art der Bauweise [des Objekts]«.12

17Im Rationalismus vor Kant war die zentrale philosophische Disziplin die Allgemeine Metaphysik, die man auch ›Ontologie‹ nannte. Ihr Grundbegriff war der der Substanz. Kant aber trat gegen jede Art einer ontologischen Begründung des Wissens auf. Er suchte, die Einheit des Wissens und seinen allgemeingeltenden und notwendigen Charakter zu begründen, indem er nicht die Einheit der Substanz, sondern die Einheit der Funktion betonte:

  • 13 Kant, KrV a 68 = b 93 (meine Hvh.).

»Es gibt aber, außer der Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen, die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Rezeptivität der Eindrücke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen andern Gebrauch machen, als er dadurch urteilt.«13

  • 14 Kant, KrV a 69 = b 94.
  • 15 Vgl. z.B. Schulthess 1981.

18Gegen die traditionelle Auffassung, dass das Urteilen, da es eine Verbindung mehrerer Begriffe erfordert, diesen nachgeordnet ist, hat Kant mit dieser Überlegung die Priorität des Urteilens vor den Begriffen herausgestellt. Ein Begriff ist ihm zufolge geradezu nichts anderes als »das Prädikat zu einem möglichen Urteile«.14 Kant war der erste, der diese Priorität der Urteilsfunktion deutlich erkannt hat.15 Er erhob die Gnoseologie, die bald so genannte Erkenntnistheorie in den Rang des wichtigsten und logisch primären Elements in einem philosophischen System. Damit veränderte er wesentlich die Prämisse aller bisherigen Philosophie, indem er die Erkenntnis als eine nach eigenen Gesetzen verlaufende Tätigkeit betrachtete und eben diese Gesetzmäßigkeiten der Erkenntnis an und für sich zu untersuchen vorschlug.

19So bestimmten nicht mehr der Charakter und die Struktur der erkannten bzw. zu erkennenden »Substanz«, sondern vielmehr der Charakter und die Struktur des erkennenden »Subjekts« die Erkenntnismethode. Auf dieser Basis ist sowohl der Erkenntnisgegenstand zu konstruieren als auch die Mittel und das Verfahren der Erkenntnis. Eben darin zeigt sich der Kants »Funktionalismus«, die Vorrang der »Funktion« vor der »Substanz«, besonders deutlich. Im Zuge dieser neuen Aufgabenstellung mussten sowohl die Struktur des Erkenntnisprozesses selbst als auch sein Ursprung, seine Richtung und sein Ziel auf eine andere Weise untersucht werden, als das bisher üblich gewesen war. Den Schlüssel zur Antwort auf alle Fragen der Metaphysik sollte die Analyse des erkennenden »Subjekts« zur Verfügung stellen. Wurde unter der ontologischen Betrachtungsweise des »substantiellen Denktyps« das Subjektive vor allem als Hindernis, als etwas gesehen, das den wirklichen Zustand der Dinge »verfälscht« und »verdunkelt«, so gilt es nunmehr, sogar den Unterschied zwischen dem Subjektiven und Objektiven ausgehend vom Subjekt selbst und seiner Tätigkeit festzustellen.

20Diesem Zweck dient die bekannte Unterscheidung zwischen dem empirischen und dem transzendentalen Subjekt. Dasjenige Subjekt, dessen unter bestimmten Prinzipien stehende Tätigkeit die gegenständliche Welt gleichsam entstehen lässt und die deshalb zu den »Bedingungen der Möglichkeit« jeder objektiven — nach Kant: wissenschaftlichen — Erkenntnis gehört, ist das transzendentale Subjekt. Die Produkte seiner Tätigkeit haben anders als die Produkte der Tätigkeit eines empirischen Subjekts einen allgemeingültigen, notwendigen Charakter: Es sind die a priori erkennbaren Strukturen der Realität. Dass diese nicht durch »Widerspiegelung« stofflich vorhandener Gegenstände und deren Verbindungen entstehen, sondern als Konstruktionen einer spontanen Tätigkeit des Verstandes angesehen werden, wobei insbesondere die Verbindungen, Beziehungen oder Relationen zwischen Gegenständen auf eine ursprünglich synthetische Denktätigkeit zurückgeführt werden, ist der Kerngedanke der von Kant propagierten »kopernikanischen Wende« in der Philosophie.

21In dieser Verlagerung des Schwerpunkts innerhalb der Logik von der Substanz auf die Beziehungen sahen die Neukantianer insbesondere der Marburger Schule das Hauptverdienst Kants. Hermann Cohen, der Hauptrepräsentant dieser Schule, schreibt in diesem Zusammenhang:

  • 16 Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. Berlin 1918, S. 787.

»Es gehört zu den tiefsten Eingriffen in alle geschichtliche Metaphysik, dass Kant den Begriff der Substanz zur Vorbedingung der Relationskategorien gemacht hat. In aller bisherigen Metaphysik bildet die Substanz ebenso den Mittelpunkt wie den Ausgang. In der Kritik dagegen erscheint sie als synthetischer Grundsatz, erst an der dritten Stelle, welche von den Grundsätzen der Analogien eingenommen wird. Und nicht einmal als ein selbständiges Grundverhältnis nach der Schablone von Substanz und Akzidenz wird die Substanz anerkannt, sondern nur die Vorbedingung sei sie für die eigentlichen Verhältnisse, die Analogien, die Proportionen, die Gleichungen, welche vermittels der Kausalität und der Wechselwirkung vollziehbar werden«.16

22Cohen, Natorp und Cassirer hatten als Ausgangspunkt für ihre eigenen philosophischen Systeme die Kantische Transzendentalphilosophie, wobei ihr Hauptziel war, sich von dem bis dahin in der Erkenntnistheorie vorherrschenden substanziellen Denktyp zu befreien. Cohen lehnte kategorisch nicht nur den vorkantischen, sondern auch den (durch Fichte, Schelling und Hegel repräsentierten) postkantischen Ontologietyp ab. Er war der Auffassung, jede substanzielle Wissensbegründung, in welcher Form sie auch vorgenommen werde, müsse früher oder später ihre Haltlosigkeit offenbaren. Eine derartige Wissensbegründung komme vor allem in dem Versuch zum Ausdruck, die Struktur des Seins außerhalb und letztlich auch unabhängig von der eigentlichen naturwissenschaftlichen Erkenntnis zu bestimmen. Diese Art, das Sein metaphysisch zu konstruieren, sah Cohen sowohl in den Substanzlehren des vorkantischen Rationalismus als auch in den Fichtes Lehre vom »absoluten Subjekt« oder in Hegels Konzept der zum Subjekt gewordenen Substanz.

23Kant wollte, Cohen zufolge, dieser Art substanzieller Wissensbegründung ein Ende setzen und suchte die Einheitlichkeit des Wissens, also seinen allgemeinen und notwendigen Charakter zu begründen, indem er sich nicht auf die Einheit der Substanz, sondern auf die Einheit der Funktion stützte. Das transzendentale Subjekt Kants sei gar nichts anderes, als eben diese funktionelle Einheit. Anders als Descartes, Spinoza oder Leibniz, die alle die Quelle der Einheit des Wissens in einer einheitlichen Substanz meinten inden zu können, habe Kant, so Cohen, den Grund der Einheit des Wissens in der Einheit der funktionellen Tätigkeit des transzendentalen Subjekts entdeckt, was ihm die Möglichkeit eröffnete, innerhalb der Sphäre der wissenschaftlichen Kenntnis selbst zu bleiben und diese nicht in einer spekulativ-konstruierten Realität zu verankern. So habe er sich ausschließlich auf Erkenntnisse der Wissenschaft selbst und auf die funktionelle Einheit ihrer methodologischen Prinzipien und theoretischen Konstruktionen stützen können.

24Die Neukantianer verwandeln das zentrale Thema der Kantischen Philosophie — die Möglichkeit einer apriorischen Synthese als Synthese verschiedenartiger Elemente — in ein rein logisches Problem, indem sie den für Kant prinzipiellen Unterschied zwischen Sinneswahrnehmung und Verstandeserkenntnis aufheben. Die transzendentale Synthese wird nach der Lehre der Marburger Schule durch einen ursprünglichen Denkakt verwirklicht. Dieses Denken stellt sich bei Cohen nicht mehr als die Verknüpfung der Daten einer sinnlich erfahrenen Vielfalt zu einer Einheit dar. Es offenbart sich vielmehr als ein Schaffensakt. Dem Gebäude der Wissenschaft liegt ein ursprünglicher Denkakt zugrunde, der sogar Gegensätzliches miteinander verbindet.

25Die transzendentalen Synthesis wird also als ein rein logischer Akt, der gleichwohl produktiv ist, gedeutet. Durch diese Interpretation kann man sich an die Vorstellungen Hegels erinnert fühlen. Doch die Neukantianer erklärten diesen logischen Akt nicht zu einem solchen, der die Substanz des Seins selbst hervorbringt. Der Akt der Synthesis bleibt bei ihnen Einheit der Funktion. Er wird nicht zur Einheit der Substanz. Denn er soll nicht mehr sein als ein die Verknüpfung, die Beziehung herstellender Akt. Der Bezug auf etwas Anderes ist das wichtigste definierende Merkmal des ursprünglichen Denkaktes. Denken beginnt genau dort, wo eben dieser Bezug auf anderes, auf das Entgegengesetzte anhebt. Das ist das Schaffen einer Verknüpfung, einer Beziehung zu anderem. In diesem Sinne tritt das Denken als kontinuierliche Vermittlung auf.

26In dieser Rolle findet das Denken seine reinste Verkörperung im Akt der Zeichenbildung. Dessen Wesen nämlich ist dieses Herstellen der Verknüpfung »mit anderem« oder »der Bezug auf anderes« in reinster Form. Die Bildung eines Symbols ist nun auch nach Cassirer der erste Denkakt:

  • 17 Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3. Berlin 1929, 53.

»Es zeigt sich, dass alle theoretische Bestimmung und alle theoretische Bewältigung des Seins daran gebunden ist, dass der Gedanke, statt sich unmittelbar der Wirklichkeit zuzuwenden, ein System von Zeichen aufstellt, und dass er lernt, diese Zeichen als ›Stellvertreter‹ der Gegenstände zu gebrauchen. In dem Maße wie diese Funktion der Stellvertretung sich durchsetzt, beginnt erst das Sein zu einem geordneten Ganzen, zu einem klar überschaubaren Gefüge zu werden.«17

27So tritt in Cassirers Philosophie der Symbolbegriff als weiterer zentraler Begriff auf, woran schon eine Differenz zu Cohen und Natorp sichtbar wird. Obwohl Cassirer, als er sich mit Fragen der Erkenntnistheorie und dem Funktionsbegriff zu beschäftigen begann, sich zunächst noch im Rahmen der Marburger Schule des Neukantianismus bewegte, ist sein Rekurs auf den Symbolbegriff die Brücke zu seiner Kulturphilosophie, die als sein wichtigster origineller Beitrag zur Philosophie gilt. Bis heute assoziiert man dem Namen ›Cassirer‹ vor allem die weltweit bekannte Philosophie der symbolischen Formen. Seine ursprünglich im Kontext der Erkenntnistheorie angesiedelte Theorie des Symbols war dafür die wichtigste Voraussetzung.

  • 18 Vgl. Krois 1988, 17.

28Symboltheoretische Fragestellungen hat Cassirer schon seit 1917 verfolgt.18 Mit seinem Symbolbegriff versuchte er

  • 19 Cassirer, PsF iii, 109.

»das Ganze jener Phänomene zu umfassen, in denen überhaupt eine wie immer geartete ›Sinnerfüllung‹ des Sinnlichen sich darstellt; - in denen ein Sinnliches, in der Art seines Daseins und So-Seins, sich zugleich als Besonderung und Verkörperung, als Manifestation und Inkarnation eines Sinnes darstellt. Hier- zu bedarf es nicht, dass beide Momente als solche schon scharf auseinander getreten sind, dass sie in ihrer Andersheit und Gegensätzlichkeit gewusst werden. Diese Form des Wissens bezeichnet nicht den Anfang, sondern erst das Ende der Entwicklung«.19

29Eine allgemeine Theorie des Symbols entwickelt Cassirer im i. Band seiner Philosophie der symbolischen Formen unter dem Titel »Die Sprache«. In der die »Problemstellung« exponierenden Einleitung dazu findet man das folgende Schema:

  1. Der Begriff der symbolischen Form und die Systematik der symbolischen Formen;

  2. Die allgemeine Funktion des Zeichens. — Das Bedeutungsproblem;

  3. Das Problem der »Repräsentation« und der Aufbau des Bewusstseins;

  4. Die ideelle Bedeutung des Zeichens. — Die Uberwindung der Abbildungstheorie.

30Cassirer beruft sich übrigens auf Heinrich Hertz’ Prinzipien der Mechanik, in denen er ein neues Ideal der Erkenntnistheorie formuliert fand. Cassirer zufolge hatte Hertz nämlich erklärt, die

  • 20 Cassirer, PsF 1, 5.

»wichtigste Aufgabe unserer Naturerkenntnis [sei], dass sie uns befähige, zukünftige Erfahrungen vorauszusehen: — das Verfahren aber, dessen sie sich zur Ableitung des Zukünftigen aus dem Vergangenen bediene, bestehe darin, dass wir uns ›innere Scheinbilder oder Symbole der äußeren Gegenstände machen, die von solcher Art sind, dass die denknotwendigen Folgen der Bilder stets wieder die Bilder seien von den naturnotwendigen Folgen der abgebildeten Gegenstände«.20

  • 21 Hertz 1894, 1 (zit. in Cassirer, ebd. 5 f.): »Ist es uns einmal geglückt, aus der angesammelten bis (...)
  • 22 Cassirer, PsF iii, 25.

31Ausführlich zitiert Cassirer aus Hertz’ Prinzipien der Mechanik,21 um zu belegen, dass dieser in seiner Erkenntnis- und Zeichentheorie einen anderen Begriffs des Bildes exponiere als den traditionellen und so »die Wendung von der ›Abbildtheorie‹ der physikalischen Erkenntnis zu einer reinen ›Symboltheorie‹ [...] vollzogen« habe.22 An die Stelle inhaltlicher Ähnlichkeit zwischen Bild und Sache sei ein »höchst komplexer logischer Verhältnisausdruck«, eine »allgemeine intellektuelle Bedingung« getreten:

  • 23 Cassirer, PsF i, 6.

»Ihr Wert liegt nicht in der Abspiegelung eines gegebenen Daseins, sondern in dem, was sie als Mittel der Erkenntnis leisten, in der Einheit der Erscheinungen, die sie selbst aus sich heraus erst herstellen.«23

32Cassirer meint, es sei unmöglich, den Zusammenhang zwischen Ding und Zeichen als Verhältnis der Abspiegelung im Sinne einer inhaltlichen Identität zwischen »Bild« und Ding zu erklären. Mathematik und Physik operierten mit logischen Konstrukten, die keine abspiegelte Ähnlichkeit mit der zu bezeichnenden Realität hätten. Dank einer Funktion von Symbolen, die sich zuerst in den exakten Wissenschaften deutlich entfaltet habe, werde auch das Wesen des menschlichen Verständnisses der Welt und überhaupt das Verhältnis des Menschen zur Welt klarer, nämlich durch seinen »medialen« Charakter:

  • 24 Ebd. 8.

»Statt mit der dogmatischen Metaphysik nach der absoluten Einheit der Substanz zu fragen, in die alles besondere Dasein zurückgehen soll, wird jetzt nach einer Regel gefragt, die die konkrete Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der Erkenntnisfunktionen beherrscht und die sie, ohne sie aufzuheben und zu zerstören, zu einem einheitlichen Tun, zu einer in sich geschlossenen geistigen Aktion zusammenfasst«.24

33So wird die Einheit von Funktion- und Symbolbegriff zum Credo Cassirers, zur Grundlage seiner eigenen Methodologie für Natur- und Geisteswissenschaften. Aber das ist nicht alles. Eine große Rolle in seiner Philosophie spielt auch der Mythosbegriff.

  • 25 Das sind z.B. Cassirer 1925, 1931, 1944, um nur die wichtigsten zu nennen.

34Der ii. Band der Philosophie der symbolischen Formen stellt unter dem Titel »Das mythische Denken« Gegenstände und Probleme »einer Philosophie der Mythologie« besonders ausführlich dar. Obwohl der Begriff des Mythos in vielen seiner anderen Arbeiten auftaucht,25 gewinnt er zentrale Bedeutung doch erst wieder in seiner letzten Schrift, The Myth of the State. Wie Plümacher betont, versteht Cassirer den Mythos als ein

  • 26 Plümacher 2003, 176 ff.

»komplexes Symbolsystem, das rituelle Handlungen und eine eigentümliche Form der Wahrnehmung wie auch die Erzählungen umfasste, für die gewöhnlich der Begriff des Mythos steht. Er thematisiert dieses System als eine ›Lebensform‹, die eine besondere Formung der Erfahrung einschließt. Die mythische Erzählung ist in seinem Verständnis des Mythos nur ein Teil und spezieller Ausdruck einer Bewusstseins- und Lebensform«.26

35Der Mythos sowie die Religion sind nach Cassirer Ur-Phänomene, aus denen sich später andere symbolische Formen wie der Kunst, der Sprache oder der Wissenschaft entwickeln. In The Myth of the State setzt Cassirer Akzente dann schon anders:

  • 27 Ebd. 187.

»Die angesichts des Faschismus aufgeworfene Frage, wie es möglich werden konnte, dass ›Mythen‹ und Prinzipien mythischen Denkens die in langer Kulturentwicklung herausgearbeiteten ›rationalen‹ Strukturprinzipien des Denkens wieder dominieren, veränderte auch die Interpretation des kulturhistorischen Mythos. Cassirer macht darauf aufmerksam, dass Grundmotive der faschistischen Ideologie im 19. Jahrhundert entwickelt wurden und die faschistische Ideologie somit eine Vorgeschichte hat. Doch es blieb die Frage, weshalb diese Ideologien kulturell dominant werden konnten«.27

36Es ist wirklich eine interessante und wichtige Frage, warum der Totalitarismus in einigen europäischen Ländern wie Deutschland und Russland so erfolgreich sein konnte, während er anderen Ländern, wie z.B. Frankreich oder Großbritanien, weitgehend erspart blieb. Dies hier weiter zu verfolgen hieße allerdings, schon in die Bewertung von Cassirers Totalitarismus-Konzept einzutreten, was ich später noch ausführlich diskutieren werde.

37Wenn man versucht, Cassirers Kulturphilosophie als eine Grundlage seiner Totalitarismus-Deutung besser zu verstehen, ist eine Auseinandersetzung mit seinem Hauptwerk, der Philosophie der symbolischen Formen, unumgänglich. Dieses ist ein sozusagen bereits »klassischer« Text, an dem Schritt für Schritt verfolgen kann, wie eine gleichsam konventionelle Transzendentalphilosophie zu einer Kulturphilosophie transformiert wird. Cassirer analysiert darin nicht nur die Rolle der Sprache und des Mythos als ursprünglicher Modalitäten menschlicher Erfahrung im Laufe der Entwicklung der Zivilisation, er entwickelt dort auch systematisch eine allgemeine Theorie der Kultur. Hatte Cassirer sich früher auf Fragen der Erkenntnistheorie konzentriert, so ging es ihm später um die Pluralität der symbolischen Formen der gesamten Kultur, die er als Ausdruck der Spontanität und der Vielfalt des menschlichen Geistes erklärt.

38Den Terminus ›symbolische Form‹ verwendete Cassirer zum ersten Mal 1921 in einer Diskussion über die unterschiedliche Gestalt der Naturwissenschaft bei Newton, Goethe und Einstein. Der Realismus, so seine These, sei nicht in der Lage den Sinn der Sachen zu »verstehen«, weil er nur auf die »sachliche Wirklichkeit« gerichtet sei. Um den Horizont zu erweitern, stellte er mit der Philosophie der symbolischen Formen eine »systematische« Philosophie vor, die mehr sein sollte als nur Erkenntnistheorie und auch andere Phänomene der Kultur miteinbezog. In diesem Sinne betont Krois:

  • 28 In: Braun / Holzhey / Orth 1988, 19.

»Cassirer erwähnt als symbolische Formen: Mythos, Sprache, Technik, Recht (meist zusammen mit ›Sitte‹), Kunst, Religion, Wissenschaft (oder ›Erkenntnis‹), Historie und auch einmal ›Wirtschaft‹«.28

  • 29 Siehe dazu: Knoppe 1992, Graeser 1994, Orth 1996, Schwemmer 1997, Paetzold 2002, Rudolph 2003, Ferr (...)

39Diese Phänomene der menschlichen Kultur hat Cassirer allerdings nicht mit demselben Grad der Ausführlichkeit erforscht: So sind in der Philosophie der symbolischen Formen (1923-29) ausführlich die Sprache, das mythische Denken und die Wissenschaft erörtert worden, im Essay on Man (1944) außer diesen noch die Religion, die Kunst und die Geschichte. Das Recht, die Sitten und die Moral thematisiert er in der wenig bekannten Arbeit über Axel Hägerström (1939). Die Wirtschaft ist nur einmal im zweiten Band der Philosophie der symbolischen Formen erwähnt. Mit dem Begriff der Technik beschäftigt sich Cassirer in dem Artikel »Form und Technik« (1930). Wie man daran schon erkennt, lässt sich ein streng systematischer Katalog der verschiedenen Erscheinungen der Kultur, wie ihn Krois und andere Interpreten aufstellen, aus Cassirers Texten allein schwerlich herausziehen.29

40Cassirers Überzeugung nach entwickeln sich alle symbolische Formen aus einer symbolischen Grundlage — aus dem Mythos: Alle symbolische Formen

  • 30 Cassirer 1924, in: Cassirer 1997, 112 ff.

»treten nicht sogleich als gesonderte, für sich seiende und für sich erkennbare Gestaltungen hervor, sondern sie lösen sich erst ganz allmählich von dem gemeinsamen Mutterboden des Mythos los. Alle Inhalte des Geistes, so sehr wir ihnen systematisch ein eigenes Gebiet zuweisen und ihnen ein eigenes autonomes ›Prinzip‹ zugrunde legen müssen, sind uns rein tatsächlich zunächst nur in dieser Verflechtung gegeben. Das theoretische, das praktische und das ästhetische Bewusstsein, die Welt der Sprache und der Erkenntnis, der Kunst, des Rechts und der Sittlichkeit, die Grundformen der Gemeinschaft und die des Staates: Sie sind ursprünglich noch wie gebunden im mythischreligiösen Bewusstsein«.30

41Obwohl die Frage nach der Systematik oder der Hierarchie der symbolischen Formen bei Cassirer offen bleibt, kann man behaupten, Sprache und Technik seien, chronologisch gesehen, die »ersten« symbolischen Formen. Diese beiden strukturieren und beeinflussen das mythische Denken in der archaischen Gesellschaft. Sprache und Technik stellen auch die Grundlage für die Entstehung und Entwicklung anderer symbolischer Formen dar: Zum einen entsteht die Wissenschaft dank der klassifizierenden Funktion der Sprache, der Entdeckung der Gesetze und der Unabhängigkeit der Natur vom menschlichen Willen (wobei auch die »empirische« Komponente in der Entwicklung der Wissenschaft und entsprechend die »technische« oder »körperliche« Einmischung des Menschen in die Prozesse der Natur eine wichtige Rolle spielt). Zum anderen entsteht die Kunst aus dem Phänomen des »Kultus«, aus der objektivierenden poetischen Kraft des Wortes und aus bestimmten technischen Fähigkeiten. Cassirer betont nachdrücklich, die symbolischen Formen seien kein mixtum compositum verschiedener Kulturerscheinungen, sondern sie seien

  • 31 Cassirer 1996, 10.

»verschiedene Straßen, die zu einem gemeinsamen Mittelpunkt führen – und nach meiner Auffassung ist es die Aufgabe der Philosophie der Kultur, diesen Mittelpunkt ausfindig zu machen und zu bestimmen«.31

  • 32 Das sind z.B. Cassirer 1921a, 1922c, 1939a, 1942 u. 1979.

42Es ist heute unumstritten, dass die Philosophie der symbolischen Formen das Fundament ist, auf dem Cassirer alle seine späteren Arbeiten zur Kulturtheorie erichtet hat.32 Die Hauptidee, die er darin zu entwickeln sucht, ist die folgende: Obwohl die Phänomene der Kultur so unterschiedlich und oft autonom sind, gibt es eine Grundlage, die alle inhaltlichen Differenzen vereint – nämlich die schöpferische Energie des menschlichen Geistes, die diese Phänomene eigentlich schafft. Diese schöpferische geistige Energie hat nur der Mensch, dessen Natur sich bei der Schaffung des vielseitigen Universums der Kultur zeigt. Deswegen wendet sich Cassirer, nach der Betrachtung der Probleme der Philosophie der Kultur, zur philosophischen Anthropologie: Dies ist seine Definition des Menschen als animal symbolicum. In The Myth of the State weist er dann auf die negativen Seiten dieser schöpferischen Fähigkeit hin: auf die Entstehung der totalitären Herrschaft.

43Nach Cassirer schafft der Mensch die symbolischen Formen aus archaischen Mythen, antiker und mittelalterlicher Metaphysik, aus primitiven Kulthandlungen. Alles das bildet auch die Grundlage für die spätere Entwicklung des theoretischen Bewusstseins. Die rationale Funktion des Denkens bestehe darin, dank des Strebens der Menschen zum »Wesen« der Dinge vorzudringen. So wird das Bewusstsein allmählich von anschaulichen empirischen Elementen »befreit«, und es entsteht schließlich das theoretische Wissen. In seiner vierbändigen Studie Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit stellte Cassirer die Rolle und die Bedeutung metaphysischer Konzepte in der rationalistischen Philosophie und Wissenschaft der Neuzeit dar. Später in der Philosophie der symbolischen Formen analysierte er den Prozess der Selbstentwicklung des menschlichen Bewusstseins, das sich in der Schaffung der symbolischen Formen der Kultur zeigt. Für Cassirer ist die Philosophie der symbolischen Formen vor allem die Philosophie des freien schöpferischen menschlichen Geistes. Seine Kulturphilosophie ist keine rein metaphysische Philosophie und keine psychologische Philosophie – Cassirers Kulturphilosophie hat mit dem isoliert betrachteten Sein oder mit dem isoliert betrachteten Bewusstsein nichts zu tun. Schwemmer umschreibt vor diesem Hintergrund das Besondere der Philosophie Cassirers folgendermaßen:

  • 33 Schwemmer: »Die Vielfalt der symbolischen Welten und die Einheit des Geistes«, in: Frede / Schmücke (...)

»Das Verhältnis von Vielheit und Einheit, von symbolischen Formwelten und formendem Geist werde ich von zwei Seiten her in den Blick zu bringen versuchen. Einmal gehe ich von einer Betrachtung des gestaltenden Tuns aus, so wie es Cassirer zwischen dem Ausdrucksverhalten des Menschen und der Schaffung eines Werkes in seinen verschiedenen Aspekten sich entwickeln sieht. Der andere Weg führt über eine Betrachtung des »Symbolprozesses«, damit ist der Prozesses, der die Dynamik der Symbolisierung zunächst in unserem Bewusstsein – unseren Gefühlen, Wahrnehmungen und Vorstellungen – und dann in den viele Strecken mit pragmatischen Konzeptionen in der Philosophie gemeint. Der zweite Weg charakterisiert die besondere symboltheoretische Konzeption Cassirers«.33

  • 34 Vgl. Paetzold 1993, 49 ff.

44Cassirer meint, wir verstünden die symbolische Form nicht, wenn wir nur die empirische Realität betrachten oder psychologische Methoden bzw. metaphysische Betrachtungsweisen verwenden: Denn das Wesen der symbolischen Form sei die schöpferische Tätigkeit des menschlichen Geistes. Im »Symbolisierungsprozess« nun unterscheidet Cassirer die folgenden drei Stufen: Ausdrucks-, Darstellungs- und Bedeutungssphäre.34

45In der Ausdrucksphase nimmt der Mensch die Welt als ein Vielfalt von Erlebnissen und Eindrücken wahr. Bevor der Mensch die Welt als einen Komplex von Dingen versteht, nimmt er die Welt als »reine« Wahrnehmung wahr. Aus diesen Urphänomenen der Ausdrücke sind Mythos und Kunst entstanden. Die Sprache bedeutet schon eine »Drehung« und einen Übergang in eine neue Dimension — die sogenannte Darstellungssphäre. Diese gehört schon zu einem logisch-begrifflichen Stadium, weil die Definition der Dinge das Ziel ist. Gleichwohl ist dieses Stadium noch unmittelbar mit der Ausdruckswelt verbunden.

46Der Prozess der Objektivierung in der Entstehung und in der Entwicklung der Sprache – wenn die sprachliche »innere Selbstbefreiung« kommt – weist drei Phasen auf:

  1. das mimische Stadium — die Sprache hat physiognomischen Charakter: verschiedene Elemente der Sprache unterscheiden sich voneinander durch ihre Lautqualitäten und ihre Dauer;

  2. das analoge Stadium — eine Übergansphase, die schon aus dem mimischen Stadium herausführt, weil das Verhältnis der Laute zueinander ein Verhältnis zwischen den Dingen darzustellen beginnt;

  3. das eigentlich »intellektuelle« Stadium — dieses letzte Stadium ihrer Entwicklung erreicht die Sprache erst, wenn sie ein rein symbolisches System geworden ist.

47Diese drei Stadien in der Entwicklung sprachlicher Formen spiegeln den Weg des »Geistes« wieder: vom mimischen über das analoge Stadium zur symbolischen Phase. Der Geist findet seine vollendete schöpferische Autonomie nur in der symbolischen Phase. Was den theoretischen Begriff angeht, so steht auch hier am Anfang ein mimisches Stadium. Bei der Bildung von theoretischen Begriffen geht es um die Bewegung von den Dingen zu den Ideen und um Bindungen zwischen den Ideen und der empirischen Welt im Sinne von Plato. Danach kommt die — der Physik Keplers, Galileis und Newtons entsprechende — »Analogiephase«, in der die unmittelbare Korrelation zwischen sinnlichen Erfahrungsobjekten und abstrakten wissenschaftlichen Begriffen allmählich verschwindet. In Cassirers Philosophie der symbolischem Formen wird gezeigt, wie die empirische Komponente der menschlichen Erkenntnis mit der Entwicklung des Wissens immer abstrakter und schließlich durch die abstrakte Form ersetzt wird. So entsteht die theoretische Wissenschaft. Genau in diese Richtung geht auch die Entwicklung der Kultur, denn die Entfernung des menschlichen Denkens von den empirischen Objekten in der Kunst, in der Literatur usw. bedeutete auch die Befreiung des riesigen schöpferischen Potenzials menschlichen Geistes. Das sei die Hauptbedeutung des Symbols als Medium im Prozess der Umwandlung der Welt von unmittelbaren Eindrücken zu der Welt des reinen geistigen Ausdrucks. In diesem Sinn hat das Symbol eine ideelle Bedeutung, es stellt die Gesamtheit von möglichen Wesenszügen der Realität dar, die sich dank symbolisierender Funktion des Bewusstseins in eine abgeschlossene und feste Einheit der Form organisieren. Cassirer versucht, in seiner Kulturphilosophie zu zeigen, wie

  • 35 Cassirer 1923 b, in: Cassirer 1997, 200. — Das Wort ›Medium‹ ist im Original nicht hervorgehoben.

»hinter jedem bestimmten Kreis von Symbolen und Zeichen – mag es sich nun um sprachliche oder mythische, um künstlerische oder intellektuelle Zeichen handeln – immer zugleich bestimmte Energien des Bildens stehen. [...] Die echte Substanzialität des Geistes aber besteht nicht darin, dass er sich alles sinnlich-symbolischen Inhalts als eines bloßen Zufalls entledigt, dass er ihn wie eine leere Schale fortwirft, sondern dass es sich in diesem widerstehenden Medium behauptet. Für die Philosophie [...] kann daher niemals das Leben selbst, vor und außerhalb aller Geformtheit, das Ziel und die Sehnsucht der Betrachtung bilden; sondern für sie bilden Leben und Form eine untrennbare Einheit. Denn erst durch die Form und ihre Vermittlung nimmt die bloße Unmittelbarkeit des Lebens die Gestalt des Geistes an [.]«.35

48Wenn man heute Cassirers Kulturphilosophie einzuschätzen versucht, sieht man, dass Cassirer bestimmte Momente aus Kants und Hegels Kulturphilosophie akzeptiert und weiterentwickelt hat. Die Kultur als nachhaltige und konsequente Entwicklung der Freiheitsidee gewinnt bei Cassirer (nicht zuletzt dank seiner persönlichen Lebensumstände) freilich größere Bedeutung. Für ihn verwirklicht sich die Freiheit des Geistes und entsprechend das menschliche Bewusstsein in jeder Bewegung des Denkens, Willens oder Gefühls. Solch eine Intention des Denkens führt von passiven Zuständen des Bewusstseins zu bestimmten Aktivitäten und verschiedenen Formen der kulturellen Tätigkeit der Menschen, wodurch ein vielfältiges Universum der menschlichen Kultur entsteht.

49So beginnt Cassirer mit der analytischen Beschreibung verschiedener Formen dieser geistigen schöpferischen Tätigkeit und betrachtet dabei Sprache, Kunst, Religion und Wissenschaft als die symbolischen Formen dieser Tätigkeit. Die ausführliche Darstellung dieser Formen dient später als Grundlage für ihre Synthese; und die Synthese der symbolischen Formen bedeutet für Cassirer (wie schon gesagt) Schaffung des Universums der Kultur durch die »symbolisierende« kreative Fähigkeit des Menschen.

50Die Entwicklung seines Denkens führte Cassirer von der Erkenntnistheorie über die Kulturphilosophie und die philosophische Anthropologie bis zur politischen Philosophie als ethischen Vollendung seines philosophischen Systems. Die jeweils zentralen Themen waren in einer groben chronologischen Reihenfolge: Funktion – Mythos – Symbol – Kultur – Mensch – Politik. Nicht nur in der Philosophie der symbolischen Formen, sondern auch in seinem Aufsatz »Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie«(1939) und in der Logik der Kulturwissenschaften (1942) geht es dann eher um die »Produkte« der Kultur. Er analysiert in diesen Arbeiten sowohl symbolische Formen, die das ganze Universum der menschlichen Kultur erschaffen, als auch die gemeinsamen Prinzipien, nach denen diese autonomen symbolischen Formen eine feste Einheit der Kultur bilden. Im Essay on Man konzentrierte sich Cassirer dagegen auf das Subjekt, auf den Menschen, der diese Vielfalt symbolischer Formen schafft. Später ging es ihm um die Politik als eine empirische Gegebenheit, in der sich das geistige Potential des Menschen als animal symbolicum entfaltet. In diesem Zusammenhang tauchen Fragen auf nach den Gefahren, die die Entwicklung der Zivilisation mit sich bringt. Damit werden auch ethisch-moralische Momente in Cassirers Philosophie sichtbar, deren Relevanz für sein Denken allerdings in der Forschung nicht unumstritten ist. Aus diesem Grund werde ich im Folgenden, die Rolle der Ethik in seinen Schriften genauer betrachten.

5.3 ZUR FRAGE NACH DER ETHIK IN CASSIRERS PHILOSOPHIE

51Welche Rolle die Ethik in der Philosophie Cassirers spielt, ist eine offene, auch unter den Kennern seines Nachlasses kontrovers diskutierte Frage. Jagersma bemerkt dazu:

  • 36 Jagersma 2003, 278.

»Einige Cassirerinterpreten sehen es als eine gravierende Lücke [...], daß er nicht expliziter und präziser [...] auf die Moralphilosophie eingegangen ist. Obwohl er sich keineswegs völlig über philosophische Ethik ausschweigt, sucht man tatsächlich in seinem Gesamtwerk vergeblich nach einem ausschließlich der Moralphilosophie gewidmeten Buch oder wenigstens nach einem Aufsatz, der eine systematische Behandlung moralischer Themen und eine Einschätzung der Ethik als symbolischer Form böte.«36

  • 37 Vgl. Habermas 1997; Recki 1979; Krois 1987, 142-71; Schwemmer 1997, 127-95; Paetzold 1995, 157-90; (...)

52Wie gravierend dieser äußerliche Mangel ist, wird von verschiedenen Autoren unterschiedlich beurteilt. Auf die Positionen, die Habermas, Recki, Krois, Schwemmer, Paetzold, Graeser und Jagersma hierzu bezogen haben, will ich jetzt eingehen.37

53Habermas bezieht das Thema Ethik auf den »Symbolisierungsprozess«, der Cassirer zufolge die ganze menschliche Zivilisation formt:

  • 38 Habermas 1997, 101.

»Offensichtlich war Cassirer der Meinung, dass die Philosophie der symbolischen Formen als solche einen moralisch-praktischen Gehalt hat, der die Ausarbeitung einer eigenständigen Ethik erübrigt. Aber diesen Gehalt gibt sie erst preis, wenn man sie nicht als eine auf die Kultur im ganzen bezogene Theorie der Erkenntnis begreift, sondern als eine Theorie des Zivilisationsprozesses, und wenn man dabei den Prozess der Zivilisation zugleich humanistisch, nämlich als Bewegung der Zivilisierung versteht.«38

54Durch Symbole distanziert sich der Mensch immer mehr von der Natur. Deshalb glaubte Cassirer der »symbolischen Vermittlung seines Lebensvollzugs« sei »die Richtung einer humanen Lebensführung vorgezeichnet«. Allerdings lehnte er es ab, das damit ins Auge gefasste Humanitätsideal nur — wie seiner Meinung nach die Philosophen des 18. Jahrhunderts — als ein bloß ethisches Ideal anzusehen, oder, wie Habermas urteilt:

  • 39 Ebd. 102.

»Was die Klassiker, so meint er einmal ›im Namen der Humanität‹ gesucht haben, liegt ›nicht innerhalb der Grenzen der sittlichen Form‹. Eine Theorie, die mit dem Prozess der Symbolisierung zugleich den humanen Sinn von Zivilisierung überhaupt aufklärt, leistet schon von Haus aus, was eine philosophische Ethik leisten soll.«39

55Damit schreibt Habermas Cassirer eine starke Behauptung zu: Die angemessene Symbol- oder Kulturtheorie enthält qua talis schon alles, was von einer philosophischen Ethik vernünftigerweise zu erwarten ist. Es wird zu prüfen sein, ob das zum einen exegetisch haltbar ist und ob es zum anderen der Sache nach zu überzeugen vermag.

  • 40 Ebd. 103.

56Habermas bezieht sich beiläufig auch auf Cassirers Myth of the State. Dabei betont er, dass jene »normativ-gehaltvollen Bildungsprozesse«40 (die der Cassirer zugeschriebenen These nach im Prozess der Symbolisierung enthalten sein sollen) nicht mit garantierter Stabilität einfach nach einem festen Programm abliefen, sondern labil seien und unter bestimmten historischen Umständen sogar kollabieren könnten.

57Auch Schwemmer, der Cassirer in seiner Monographie gezielt als »[e]in[en] Philosoph[en] der europäischen Moderne« darstellt, bezieht das, was Cassirers Ethik sein könnte, auf The Myth of the State, allerdings nicht ohne darauf hinzuweisen, wie »spärlich« die »Äußerungen zur Ethik und zur praktischen Philosophie« bei Cassirer seien:

  • 41 Schwemmer 1997, 127.

»Zwar will sein letztes Buch The Myth of the State [...] eine kulturhistorische Erklärung der Rolle bieten, die der Mythos oder das mythische Denken in den verschiedenen Formen der politischen Organisation des menschlichen Handels spielt, und dabei insbesondere ›die Technik der modernen politischen Mythen‹ analysieren. Aber auch in dieser durch sein eigenes Schicksal als jüdischer Emigrant in der Zeit des Nationalsozialismus für ihn existenziell bedeutsamen Studie bleibt Ernst Cassirer in erster Linie ein Kulturphilosoph. Was er analytisch herausarbeitet, sind Phänomene und Strukturen symbolischer Formen und damit kultureller Zusammenhänge.«41

58Diese Zusammenhänge, so Schwemmer, »begründen zwar eine politische Philosophie«, aber:

  • 42 Ebd. 128.

»sie sind keine Begründung oder Untersuchung der gedanklichen Prinzipien oder Impulse, Maßstäbe oder Perspektiven, die das moralisch Gute oder Gebotene definieren sollen. Mit anderen Worten: Sie ergehen sich nicht in einer moralphilosophischen Untersuchung.«42

59Wie viele andere Cassirer-Forscher bezieht sich Schwemmer bei der Erörterung der Frage nach der Ethik in Cassirers Philosophie außerdem auf die weniger bekannte Hägerström-Studie, die Cassirer 1939 im Exil in Schweden geschrieben und veröffentlicht hat. Gerade mit Bezug auf diese Studie aber betont Graeser (ganz ähnlich wie Schwemmer), dass Cassirer die Moralhilosophie »nie als solche systematisch behandelt« habe. Seine Ethik beschränke sich

  • 43 Graeser 1994, 108.

»im wesentlichen auf jene Ausführungen, die sich in der Abhandlung Axel Hägerström, Eine Studie zur schwedischen Philosophie der Gegenwart finden. Da Cassirer hier freilich in erster Linie die Positionen des großen alten Mannes der schwedischen Philosophie herauszuarbeiten versucht und sie auf ihre Voraussetzungen hin prüft, wäre es falsch, in dieser Studie etwa eine systematische Entfaltung eigener Thesen zu erwarten. Doch ist vorstellbar, wie eine solche Entwicklung von Cassirer skizziert worden wäre.«43

  • 44 Vgl. ebd. 205.
  • 45 Krois 1987, 142-71; Krois 1988, 30.
  • 46 Jagersma 2003, 294.

60Mit der letzten Bemerkung spielt Graeser44 auf das Buch Cassirer, Symbolic Forms and History (1987) von Krois an. Unter der Überschrift »Morality and law« enthält dieses Buch ein Kapitel, in dem der Autor zu zeigen versucht, dass und warum moralphilosophischen Themen, allem äußeren Anschein zum Trotz, in Cassirers Denken eine derart zentrale Rolle zukommt, dass man sogar von der Ethik als einer eigenen symbolischen Form sprechen könne. Dass Cassirer selbst dies nicht explizit entwickelt hat — und schon gar nicht in der Philosophie der symbolischen Formen —, gesteht natürlich auch Krois zu. Aber er meinte, diese Perspektive aus der Anlage des Werkes und anderen Schriften Cassirers rekonstruieren zu können. Unter diesen anderen Schriften hob er vor allem die gerström-Studie hervor, die er als Cassirers »Hauptschrift zur Ethik« ansah,45 was auch Jagersma, der Krois im übrigen nicht so fern steht, als »etwas übertrieben« einschätzt.46

61In zugespitzter Form hat auch Recki davor gewarnt, die Hägerström-Studie überzubewerten:

  • 47 Recki 1997, 66.

»man überschätzt die Gelegenheitsarbeit über Axel Hägerström, die im schwedischen Exil ersichtlich aus Urbanität geschrieben ist, wenn man hier gar Cassirers eigene Ethik vermutet. Diese eigene Ethik hat er nie geschrieben.«47

62Als Befund über die Beschaffenheit des Werks von Cassirer ist die Feststellung von Recki nicht zu bestreiten: Es gibt keine Arbeit von Cassirer, die man mit hinreichender Plausibilität als »eine eigene Ethik« bezeichnen könnte.

63Nun könnte es so aussehen, als wäre die Meinungsverschiedenheit zwischen Recki und Krois einfach darauf zurückzuführen, dass hier zwei unterschiedliche Forschungsperspektiven aufeinanderprallen: eine mehr historisch orientierte (Recki) und eine stärker systematisch ausgerichtete (Krois). Und man könnte versucht sein, Recki mit Bezug auf die historisch-philologische Datenlage Recht zu geben, aber zugleich den Versuch von Krois positiv bewerten, das in Cassirers Kulturphilosophie enthaltene moralphilosophische Potenzial durch eigene Überlegungen sichtbar zu machen. Man hätte es dann mit einer Kontroverse zu tun, wie sie in der philosophischen Diskussion oft auftritt und selten zu einem befriedigenden Schluss kommt. Denn die Grenze zwischen einer, bezogen auf die historischen Daten, vertretbaren Interpretation auf der einen Seite und einer freihändigen »Spekulation« auf der anderen ist niemals scharf bestimmbar. Recki hätte — unter dieser Annahme — darüber geschrieben, was Cassirer in der Ausarbeitung seiner Philosophie faktisch getan hat, während Krois sich mehr dafür interessiert hätte, was Cassirer dabei hätte tun können.

64Aber die zugrundeliegende Annahme ist falsch, weil man Frau Recki nicht nachsagen kann, dass sie das moralphilosophische Potenzial der Cassirerschen Kulturphilosophie nicht wahrgenommen habe. Das Gegenteil trifft zu. Zwar besteht sie mit Bezug auf die Philosophie der symbolischen Formen darauf, dass dort die Ethik als eigener Gegenstand nicht vorkomme:

  • 48 Recki 1997, 61 f.

»Weder in der Fassung der zwanziger noch in jenen der vierziger Jahre behandelt der Autor unter den symbolischen Formen ausdrücklich die Moral — oder wenigstens das Recht. Hier liegt ein schwerer Mangel […].«48

  • 49 Ebd. 72.
  • 50 Ebd.

65Aber hierbei geht es nur um die Rolle der Ethik oder Moral als eine eigene symbolische Form; und der konstatierte Mangel ist deshalb »ein schwerer«, weil, wie Recki schreibt, Cassirers »gesamtes Denken ethisch imprägniert ist.«49 Auf die Frage, weshalb »Cassirers nachdrücklich betontes Interesse am Moralisch-Praktischen nicht mehr zu Buche schlägt,«50 gibt Recki gerade nicht eine Antwort, die nur (zufällige) historische Umstände berücksichtigt, sondern eine, die den systematischen Kern des Cassirerschen Denkens berührt:

  • 51 Ebd.

»Weil dieses Interesse immer schon auf eine Weise zu Buche geschlagen hat, die eine angemessene systematische Würdigung in der Folge unmöglich zu machen scheint.«51

66Diese These steht vor dem Hintergrund einer umfassenden Würdigung der ethischen »Imprägnierung« der gesamten Kulturphilosophie Cassirers. Deren Grundgedanken gibt sie folgendermaßen wieder:

  • 52 Ebd. 62.

»Die Moral ist das zentrale Medium der menschlichen Selbstverständigung, weil sie die Möglichkeit der Orientierung im Handeln durch normative Bewertung trägt. Was der Mensch ist, wird man niemals vollständig beschrieben haben, wenn man seinen Vorstellungen von dem, was er sein will und sein soll, nicht Rechnung trägt. Mindestens die Spannung zwischen diesem Sein und jenem Sollen ist es, die sich im Handeln austrägt — und die Vorstellung vom Sollen im System der praktischen Bewertungen, die man mit dem Begriff der Moral identifizieren darf. Aber auch was eine Kultur ist, muß der Theorie entgleiten, welche die Moral als das kulturelle Subsystem der Normen und Werte übergeht.«52

  • 53 Jetzt in Cassirer 1985.

67Der Schlüssel zum Verständnis dieser engen Verknüpfung zwischen Kultur und Moral ist Cassirers Bestimmung der Auswirkungen, die die Sprache als Symbolsystem auf die Entwicklung des Bewusstseins der Menschen und auf ihr praktisches Verhalten hat, wie er sie z.B. in »Die Sprache und der Aufbau der Gegenstandswelt« (1932/33) vorgenommen hat.53 Zwei der dabei vertretenen Thesen hebt Recki hervor.

68Der ersten These zufolge ermöglicht die Sprache den Menschen jene »Distanzierung« von den realen Dingen, die eine notwendige Bedingung für die Entstehung der theoretischen Wissenschaften und für die eigene »Selbstbestimmung« sei.

  • 54 Vgl. Krois 1987, 156 f.

69Die zweite These liest sich in der Reformulierung von Recki (der wohl auch Krois54 zustimmen könnte) folgendermaßen:

  • 55 Recki 1997, 63 f.

»In der stets intersubjektiv, also sozial vermittelten Erfahrung des Anspruchs, richtig zu sprechen, macht der Mensch die erste und grundlegende Bekanntschaft mit dem, was eine Norm ist [...]. Normativität überhaupt und damit das strukturelle Element der Moral ist auf diese Weise sprachlich und damit eben genuin subjektiv wie intersubjektiv vermittelt.«55

70Normativität ist aber nur ein »strukturelles« — man könnte auch sagen: nur ein formales — »Element« der Moral: Nicht überall, wo Menschen irgendeine Norm anerkennen, hat man es bereits mit einer Moral im eigentlichen Sinne zu tun und schon gar nicht mit einer, die man sich zu eigen machen könnte. Es gibt schließlich viele Normen, denen andere folgen, die man selbst aber aus moralischen Gründen verwirft. Das formale Merkmal der Normativität allein macht noch keine Moral. Erst die inhaltlich richtigen Normen ergeben das, was man eine ›Moral‹ oder eine ›Ethik‹ nennen kann.

71Freilich gehört zu den Regeln oder Normen, unter denen jeder Symbolgebrauch steht, der Ausschluss vollkommener Beliebigkeit. Das heißt: Gewisse minimale Anforderungen der Konsistenz und Kohärenz sind selbst mit der ganz formal bleibenden Normativität, die jeden Symbolgebrauch strukturell kennzeichnet, von Anfang an verbunden. Ob sich daraus jedoch entwickeln lässt, was für moralische Normen erfordert wird, ist zumindest nicht ohne weiteres ersichtlich.

  • 56 Recki 1997, 64.
  • 57 Cassirer 1939, 78 f.; vgl. Recki 1997, 65.

72In der moralphilosophischen Diskussion der Moderne ist eine emotivistische Deutung moralischer Ansprüche und Urteile immer wieder zur Begründung der These verwendet worden, es gebe eine unvermeidliche Relativität moralischer Bewertungen, die von keiner wissenschaftlichen Ethik beseitigt, sondern nur beschrieben werden könnte. Axel Hägerström stand dieser Auffassung nahe; der von Kant herkommende Cassirer hat dem die Behauptung »der Möglichkeit der Objektivität moralischen Urteilens«56 entgegengesetzt. Ausdrücklich fragt Cassirer in seiner Hägerström-Studie, »in welchem Sinne innerhalb der praktischen Sphäre eine ›objektive‹ Erkenntnis möglich ist«, und er behauptet, die Begriffe »Einheit und Universalität« lieferten das hier nötige Kriterium der Objektivität.57 Dabei bezieht sich Universalität, so Cassirer,

  • 58 Cassirer, ebd.

»nicht auf das Vorstellen, sondern auf das Wollen; sie betrifft nicht die logische Einheit von Denksetzungen, sondern die Einheit von Zielsetzungen. Jedes Moralsystem schließt derartige Zielsetzungen in sich ein, und jedes betrachtet sie in irgend einer Weise als objektiv verbindlich«.58

73Einen Menschen versteht Cassirer als ein »soziales Wesen«, das von fest definierten Ordnungen und Regeln einer bestimmten Gemeinde abhängt. Solche soziale »Bindungen« werden innerhalb einer Gemeinde immer fester und größer bis zu dem Zeitpunkt, zu dem verschiedene Gemeinden »einander begegnen« und zueinander »in Beziehungen treten«, woraus ein Problem entstehen kann:

  • 59 Ebd. 78 f.

»Denn was vom Standpunkt der einen Gemeinschaft galt, gilt nicht von dem der anderen. Diese Divergenz kann hier, in der Welt des Wollens und Tuns, nicht durch Begriffe aus der Welt geschafft werden; sie muss durch Kämpfe entschieden werden. Jeder Einzelkreis sucht sich zu behaupten, und er sucht, was ihm entgegensteht, zu vernichten und zu unterdrücken. Aber es zeigt sich, dass selbst diese physische Unterdrückung nicht möglich ist, ohne dass dabei der Sieger in eine bestimmte ideelle Abhängigkeit vom Besiegten gerät. Denn jede Expansion, jede Erstreckung des Handelns und Wollens über einen weiteren Kreis, ist implizit bereits eine Lockerung der Normen, die für den engen und engsten Kreis galten«.59

  • 60 Ebd.

74Cassirer zieht dabei auch Platos Lehre über die »widersprechende Wahrnehmungen«, die einen »Anfang« des theoretischen Denkens bilden (weil ein Widerspruch gelöst werden soll) und Kants Ideen zur Geschichtsphilosophie in Betracht. Bei Kant schaffe gerade der »Antagonismus« der menschlichen Triebe letztendlich die soziale Ordnung, die im Laufe der menschlichen Geschichte »zu immer weiteren und umfassenderen Einheiten« gedeihe, womit auch stets weiter reichende und weiter verbreitete ethische Vorstellungen gehörten. Cassirers Hauptthese ist, dass die philosophische Ethik diese auf Erweiterung des scopus angelegte Entwicklung abschließt, »indem sie es wagt, die Frage nach einem universellen Bezugssystem aufzustellen«.60 Den universell geltenden Bezugspunkt für ein solches System indet Cassirer in den naturrechtlich begründeten Idee der Humanität, der Menschenrechte und eines Gesellschaftsvertrages:

  • 61 Krois 1988, 30.

»Das Wesen aller Vorstellungen vom Gesellschaftsvertrag ist, daß der Mensch sich durch das Versprechen auf die Zukunft hin verhalten kann. Es handelt sich dabei um keinen Willensakt, sondern ein konstituierendes Moment des Menschen als animal symbolicum. Die Idee der Menschenrechte hat nur dann Sinn, wenn es so etwas wie eine Humanität gibt, etwas, das in jedem Menschen verwirklicht wird. Dieses Maß ist für Cassirer der Begriff des animal symbolicum.«61

  • 62 Recki 1997, 66: »Cassirer führt die Elemente einer moralphilosophischen Grundlegung an. Er stellt d (...)

75Nun meint zwar auch Recki, dass Cassirer wichtige Bedingungen für die Begründung einer Ethik erörtert,62 aber sie besteht — im Unterschied zu den einschlägigen Interpretationen von Krois und Paetzold — darauf, er habe keineswegs ein moralphilosophisches System entwickelt:

  • 63 Recki 1997, 66. — Das Wort ›Gelegenheitsarbeit‹ ist im Original nicht hervorgehoben.

»Einer für mehr als einen Cassirer-Interpreten plausiblen Meinung ist mit Blick auf das Ausbleiben eben dieses Werkes und seiner konzeptionellen Folgen entschieden zu widersprechen: Man unterschätzt die Einsichten, die der Autor der Schrift über Kants Leben und Lehre bereits zwei Jahrzehnte zuvor hatte, wenn man hier erst seine ›Wende zur Ethik‹ [so meint Paetzold 1995,157-191] sieht – man überschätzt die Gelegenheitsarbeit über Axel Hägerström, die im schwedischen Exil ersichtlich aus Urbanität geschrieben ist, wenn man hier gar Cassirers eigene Ethik vermutet [wie Krois 1987, 142-171 betont]. Diese eigene Ethik hat er nie geschrieben.«63

76Als weiteres Argument verweist Recki auf die Tatsache, dass in dem »symbolischen Universum der Kultur« Cassirers die Moral als eine einzelne symbolische Form keinen Platz finde, obwohl es die Gelegenheit dazu gegeben hätte. Im Essay on Man (1944) nämlich hätte Cassirer seine Philosophie der symbolischen Formen in diesem Sinn erweitern und ergänzen können. Recki kritisiert in diesem Zusammenhang besonders die folgende Behauptung von Krois:

  • 64 Krois 1987, 142.

»For Cassirer the ethical point of view is a symbolic form. Within this symbolic form he distinguishes between social morality (Sittlichkeit) and law (Recht). Cassirer’s ethical theory includes a theory of moral consciousness that identifies different stages of moral thinking (that is, different levels of criteria by which actions are judged from a moral point of view) and a normative theory of the ought, centering upon the natural law doctrine of inalienable human rights.«64

77Diese These hält Recki nicht für überzeugend. Vielmehr glaubt sie, gerade Rekonstruktion, die Krois versucht habe, um den Beitrag einer ethischen bzw. moralphilosophischen Komponente zum Aufbau des Systems der symbolischen Formen — Mythos, Religion und Wissenschaft — zu bestimmen, sei – recht verstanden – gerade ein Argument »gegen seine These«,

»da sie das Problem erkennen lässt, dass darin besteht, dass die Moral im Rahmen dieses Ansatzes zum einen als normatives Moment der Orientierung in den anderen symbolischen Formen begriffen ist und zum anderen als genuine symbolische Form zu begreifen wäre«.

78Nun ist nicht zu bestreiten, dass bei Cassirer keine ausführliche und systematische Darlegung einer Ethik zu finden ist. Es bleibt für Cassirer-Interpreten nur die Option, die sparsamen Äußerungen zu moralphilosophischen Fragen auf eigene Art zu erweitern. Selbst Recki schätzt Cassirers ethische Entwürfe als ungenügend ein, um über eine systematisch dargestellte ethische Lehre zu reden. Sie nennt es eine »systematische Lücke« in der Philosophie der symbolischen Formen und betrachtet die Axel Hägerström Schrift nur als eine Gelegenheitsarbeit, die im Exil unter bestimmten Lebensumständen geschrieben wurde und nicht eine zentrale Rolle im System von Cassirers Philosophie »Erkenntnistheorie – Kulturphilosophie – philosophische Anthropologie – politische Philosophie« spielt und entsprechend nicht überschätzt werden soll.

  • 65 Recki 1997, 72.

»Auf die Frage, woran es dann liegt, dass Cassirers nachdrücklich betontes Interesse am Moralisch-Praktischen nicht mehr zu Buche schlägt, kann es, nachdem damit die naheliegenden systematischen Hinderungsgründe durchgespielt und ausgeschlossen sind, nur noch eine Antwort geben: Weil dieses Interesse schon immer auf eine Weise zu Buche geschlagen hat, die eine angemessene systematische Würdigung in der Folge unmöglich zu machen scheint. Der Impuls zur praktischen Selbstbestimmung findet sich nämlich in der großen Kulturanthropologie von Anfang an so begriffen, dass freilich das Moment ihrer normativen Orientierung begrifflich im Vagen bleiben muss«.65

79Im Band 3 »Nachgelassene Manuskripte und Texte« von Cassirer, der »Geschichte. Mythos« heißt und erst 2002 publiziert worden ist, findet man ein kurzes Manuskript über die Ethik, in der er das »Leben« als ein »reines u[nd] typisches Ausdrucksphänomen« charakterisiert.

»Ein wahrgenommener, in objektiven Merkmalen fixierbarer Gegenstand spricht uns als lebendig, als ›Leben‹ an – Dieses ›Ansprechen‹ ist ein Grundphänomen - wir finden es im Tier, in der Pflanze u.s.f.[.] Aber menschliches, insbesondere ›persönliches‹ (ethisches) Sein enthält noch ein ganz anderes Moment – Es ist kein bloß passives Angesprochen werden[,] es ist ein aktives Ansprechen, ein aktiver Anspruch, der sich hierin ausdrückt [...] Wir fühlen uns in ihm angesprochen[,] wir empinden u[nd] erfassen nicht nur fremdes ›Leben‹ – sondern wir setzen uns mit ihm in eine wechselseitige Verbindung – wir setzen uns mit ihm ›auseinander‹.«

80Solche Korrelativität sei für Cassirer eine »Grundform der ethischen Gemeinschaft«. Dieses »Anerkennen«, [dieses] Wechselverhältnis sei

  • 66 Cassirer 2002, 198 ff.

»gegenseitig – wir geben und nehmen[,] es ist eine Form der eth[ischen] Ansprache u[nd] Aussprache – der ›Auseinandersetzung‹ zwischen Ich und Du«.66

81Hier sieht man, dass Cassirer die Fragen der Ethik immer im Zusammenhang mit der philosophischen Anthropologie betrachtet.

82Ganz allgemein kann man sagen, dass der Begriff der symbolischen Form bei Cassirer definitiv eine normative Komponente enthält. Das sind vor allem die Normen für den symbolischen Gebrauch. Die symbolische Interpretation nach Cassirer (und auch nach ganz normaler menschlicher Vernunft) ist nicht etwas Natürliches, dessen Vorbild man in der Natur oder bei Tieren finden kann. Die symbolische Interpretation ist eine ganz andere Art als die in der Natur gegebene Gesetze. Eine solche Interpretation wurde vom Anfang an — von ihren ursprünglichen primitiven Erscheinungen in der archaischen Gesellschaft bis hin zu entwickelteren komplizierten theoretischen Konstrukten in der modernen Wissenschaft oder abstrakten Werken der postmodernen Kunst — von den Menschen kreiert. Daher redet Cassirer über das symbolische Universum der menschlichen Kultur — im Unterschied zur Welt der Tiere, in der nur Instinkte herrschen.

83Symbole in Cassirers Sinn geben normative Aspekte unterschiedlicher Lebensformen wieder; und, wie er besonders in The Myth of the State ausführt, kann es nicht nur den »richtigen«, »normalen« oder sozusagen »natürlichen« Symbolgebrauch geben, sondern es kann während tiefer sozialer und politischer Krisen auch zu einem pathologischen Symbolgebrauch kommen, der die Kräfte der Ratio unterdrückt. Das ist geradezu die Hauptidee von Cassirers Deutung des Totalitarismus.

84Pathologie des Symbolgebrauchs bedeutet für Cassirer, dass die konstruktiven normativen Ansprüche zurückfallen und dadurch ein quasi-archaisches Modell der Gesellschaft entsteht, in dem der »schlechte« Mythos — »schlecht«, weil er das rationale Denken komplett ersetzt — vollkommen die Oberhand gewinnt. In der Mitte des 20. Jahrhunderts ist dieser pathologische Rückfall in den Mythos indes verbunden gewesen mit dem Gebrauch modernster Technik, was die »schlechten« Seiten des Mythos nur verstärkt hat.

85In totalitären Staaten spielt die gut gerüstete Armee eine besonders große Rolle. Um eine solche Armee zu erschaffen, braucht man hoch entwickelte produktive Kräfte – und das hängt wiederum vom Einsatz der Technik ab – diese Idee über die Rolle der Technik in totalitären Staaten betont Cassirer immer wieder. Aber der Einsatz der Technik benötigt seinerseits den massiven Einsatz der Wissenschaft. Hier kann man wieder konstatieren, dass die symbolischen Normen (und Formen) der Wissenschaft und die symbolischen Normen des Mythos überhaupt nicht zusammen passen, sie widersprechen einander und schließen einander aus. Als ob in der archaischen Gesellschaft immer das rationalen Denken gegen das mythischen Denken kämpfte und mit dem Sieg des rationalen theoretischen Denkens die moderne Wissenschaft entstand. In der totalitären Gesellschaft geht die Zeit gewissermaßen zurück: Als groteskes Beispiel kann man die Bücherverbrennung im faschistischen Deutschland nennen.

86Die Massenwirksamkeit einer geschickt als »modern«, d.h. als zeitgemäß präsentierten Ideologie ist ein weiterer Punkt, auf den Cassirers Totalitarismus-Deutung zielt. Im Herausstellen dieses Aspektes ist er zwar nicht der einzige — viele der späteren Philosophen und Politologen betonten die entscheidende Rolle einer solchen Ideologie bei der Formation totalitärer Gesellschaften —, aber er begründet diese These als einer der ersten, und das sehr gründlich. Denn er stützt sich einerseits auf die europäische Ideengeschichte und andererseits auf seine Theorie der symbolisierenden Funktion des menschlichen Bewusstseins.

87In einem totalitären Staat gibt es viele Menschen, die lange Zeit an eine solche Ideologie glauben, obwohl sie falsch ist. Die herrschende offizielle totalitäre Ideologie und die entsprechende Gesellschaftsordnung bedeuten aber nicht automatisch, dass für die Mehrheit der Bevölkerung der Totalitarismus als gesellschaftliches Modell eine Zeitlang gewissermaßen attraktiv sein muss. Wachsende Schwierigkeiten, Terror gegen »Dissidenten«, ökonomisches Chaos, das Verbot und die Verachtung traditioneller Werte u. dgl. weisen auf die unvermeidliche Instabilität und die entsprechend kurze Lebensdauer totalitärer Regime hin. Aber für kurze Zeit kann ein totalitäres System trotz aller Schwierigkeiten durchaus effektiv funktionieren und dabei sogar einige positive Züge erkennen lassen. Ich meine die Industrialisierung des rückständigen Russland, welche die Bolschewiki in, wie man in der UdSSR sagte, »historisch kurzer Zeit« zustande brachten, obwohl der stalinistische »Archipel gulag«, die totale Arbeitsverpflichtung u. dgl. für diesen Erfolg, dessen tatsächliches Ausmaß überdies umstritten ist, ohne Zweifel ein zu hoher Preis waren. Auf solche Widersprüche zielt Cassirers Totalitarismus-Deutung, die den Rückfall in die archaische Barbarei, in der pathologischer Symbolgebrauch und Mythos ihre negativen Kräfte entfalten, als dessen Hauptmerkmal exponieren.

88Aus heutiger Perspektive muss man freilich auch sagen, dass der Begriff der Rationalität nicht nur für etwas uneingeschränkt und bedingungslos Positives steht. Daher wurde dieser Begriff besonders im 20. Jahrhundert von verschiedenen dem »Leben« oder der konkreten »Existenz« mit großer Emphase und mit Pathos huldigenden philosophischen Bewegungen ins Visier genommen. Leben vs. wissenschaftliche Rationalität — das ist eine Gegenüberstellung, die Cassirer nicht verstanden hat. Für ihn war und blieb die Wissenschaft eine symbolische Form dar, die sich durch ihre höhere Rationalität gegenüber denjenigen Formen auszeichnete, an deren Stelle sie getreten war. Der Forschritt in der Wissenschaft war demnach eine immanente Entwicklung. Dabei wird die Wissenschaft jedoch komplizierter und abstrakter, was zu Problemen führen kann. Allgemein gesehen, würden wohl alle Leute zustimmen, dass die komplizierten raffinierten Technologien eine immer höhere Effizienz aufweisen können. Doch die modernen wissenschaftlichen rationalen Technologien sind ohne Zweifel viel wirksamer als der alte archaische Glauben an Wunder. Die archaische Denkweise, die verspricht, dass einem die komplizierten reflexiven Anstrengungen des Denkens »erspart« bleiben könnten, bleibt im Prinzip jedoch, und zwar bis heute, als eine wegen der versprochenen Abkürzung verlockende Alternative zur rationalen Reflexion und dementspechend attraktiv. Hier muss man einräumen, dass eine solche »Alternative« in sich nicht dumm und daher so gefährlich ist. Eine »mythische« Lösung der Probleme wird noch gefährlicher, wenn die Lösung für eine gewisse Zeit eine scheinbare Verbesserung der Situation bringt, wie Cassirer klar gesehen hat.

  • 67 Erwähnt werden Habermas, Baumgardt, Strauss, Lipton, Krois, Paetzold und Recki: vgl. Jagersma 2003, (...)

89Zum Schluss dieses Abschnitts möchte ich mich dem neusten Stand der Cassirer-Forschung zuwenden: dem von Jagersma verfassten Kapitel »Ethik, Recht und Politik« im aktuellen Handbuch zur Philosophie Cassirers. Jagersma stellt dort neben den Meinungen anderer Forscher67 auch seinen eigenen Standpunkt zur Frage nach Cassirers Ethik vor. Er hebt folgende zwei Momente hervor: Erstens, meint er, Cassirers Begriff ethischer Normativität habe eine komplexe Struktur:

  • 68 Jagersma 2003, 280 f.

»Obwohl die Frage nach dem Status der Ethik in seiner Philosophie oft reduziert auf die Frage wird, ob das Ethische eine Symbolform darstellt, — worüber die Meinungen auseinander gehen —, kann man in seinem Werk mindestens zwei Charakterisierungen des Gebiets ethischer Normativität ausmachen. Indem Cassirer diese zwei Dimensionen des Ethischen, die im übrigen eng miteinander zusammenhängen, deutlich voreinander unterschied und sich in zunehmenden Maße auf eine der beiden Charakterisierungen konzentrierte, sah er sich weniger genötigt, eine eigene ›Sittenlehre‹ auszuarbeiten«.68

90Die zweite Besonderheit der Ethik Cassirers sieht Jagersma darin, dass Cassirer sich, statt für die Fragen nach der systematischer Analyse der Ethik, für die Frage nach der »Repräsentation des Ethischen« interessierte: Für ihn war vor allem wichtig, wie ethische Prinzipien »in den verschiedenen Kulturgebieten zum Ausdruck gebracht werden« können:

  • 69 Ebd.

»Man könnte sogar die These vertreten, Cassirers Konzept einer Philosophie der symbolischen Formen als solche sei ethisch motiviert, da jede symbolische Form als Repräsentation einer ethischen Form aufgefasst wird. Allerdings nehmen in dieser Hinsicht das Gebiet des Rechts, das Gebiet der Technik und das der Politik als Verkörperungen ethischer Normativität ein Schlüsselrolle ein«.69

  • 70 Er zitiert dabei Liptons Behauptung: »Even though Cassirer’s work covered a wide range of subjects, (...)

91Diese These stützt Jagersma auf die Meinungen von Lipton70 und Krois. Für Jagersma ist offenbar die systematische Methodologie der Analyse auch attraktiver als eine rein historische Betrachtung der Tatsachen. Er schreibt dazu:

»Die Tatsache, dass die Ethik von Cassirer nicht als eine eigenständige symbolische Form behandelt wird, kann man [.] verständlich machen, indem man zeigt, wie sich gleichwohl in seiner Philosophie Normativität über die ganze Skala der symbolischen Formen erstreckt. Folglich hat jede symbolische Form eine gewisse normative Funktion, so dass es nicht notwendig ist, sondern es sogar problematisch wäre, wenn man Normativität so behandelte, als ob sie mit einer bestimmten Form innerhalb des Spektrums der symbolischen Formen identifiziert werden könnte«.

92Jagersma betrachtet Cassirers Universum der symbolischen Kultur als ein »Vehikel der Realisierung menschlicher Freiheit«, als ein Gebiet, wo die menschlichen kreativen Kräfte sich entfalten können. Es geht dabei auch darum, dass jede einzelne symbolische Form einen bestimmten Rahmen und Grenzen für sein sozusagen »Ausdruckspotential« hat: »Jede symbolische Form hat die ›Eigengesetzlichkeit‹ zu respektieren, die die Autonomie jeder anderen darstellt«. Und wenn gerade dieses »Bilanz« zerstört wird, wächst die Gefahr der Entstehung totalitärer Regime:

  • 71 Jagersma 2003, 292.

»Wenn eine der symbolischen Formen dazu tendiert, eine andere Form zu negieren, indem sie auf reduktionistische Weise die ganze Wahrheit für sich selbst reklamiert, dann impliziert dies Cassirer zufolge eine Verletzung des moralischen Prinzips«.71

  • 72 Cassirer 1942, 104.

93So kann man wohl sagen, dass die Ethik in der Philosophie Cassirers nicht nur eine normative Funktion erfüllt, sondern zugleich eine Grundlage für die Toleranz, Pluralität und menschlichen Freiheit überhaupt bildet. Der Begriff der Freiheit hat nicht nur für seine Philosophie der symbolischen Formen eine sehr große Bedeutung, sondern auch für An Essay on Man und The Myth of the State. Als Hauptaufgabe der Kultur definiert Cassirer die Verwirklichung der Freiheit auf der Erde, der »echten Autonomie, die nicht technische Herrschaft des Manschen über die Natur, sondern die moralische Herrschaft über sich selbst bedeutet«.72 So ein universalistisches Verständnis der Ethik ist Cassirers wichtiger Beitrag in der Entwicklung der ethischen Philosophie, was auch für seine politische Philosophie gilt.

5.4 ZUSAMMENFASSUNG

94Um Cassirers Totalitarismus-Deutung in Ansehung seiner eigentümlichen Methodologie zu würdigen, habe ich mich bisher auf die Rolle der Ethik in seiner politischen Philosophie beschränkt. Zum Abschluss des Kapitels möchte ich zwei Gesichtspunkte ergänzen, die ebenfalls die methodische Eigenart dieser Deutung betreffen:

  1. Cassirer betont immer wieder eine bestimmte Korrelation zwischen Mythen und Rationalität, zwischen mythischen und rationalen Komponenten des menschlichen Bewusstseins. Sein Fazit ist: Es sei zwar nicht möglich, den mythischen Modus des Denkens endgültig zu eliminieren, doch sollten wir solche marginalen, bisweilen aber auch dominanten Erscheinungen des Bewusstseins immer »im Auge behalten«, erforschen und theoretisch so klar wie möglich machen, um sie in bestimmten Grenzen zu halten. Dies sei eine echte Aufgabe für eine Philosophie, die ein generalisierendes Wissen hervorbringen wolle.

  2. Cassirer richtet seine Aufmerksamkeit auf eine »Neugeburt« der Mythologie im 20. Jahrhundert: Mythen und Ideologeme hätten anscheinend eine Religion ersetzt, die ihre weltanschaulichen, geschweige denn ihre erklärenden und legitimierenden Funktionen schon lange nicht mehr erfülle. Hier findet man, wie oben schon angedeutet, sichtbare Parallelen zu Voegelins Gedanken über Politische Religionen.

95Die gewissermaßen Cassirersche Themen-Kette Mythologie — Religion — Ideologie — Pluralismus — Demokratie ist heute, am Anfang des 21. Jahrhunderts, alles andere als unaktuell. Unter ›Demokratie‹ ist dabei durchaus die so genannte »westliche Art« zu verstehen (und es ist ein Teil der gegenwärtigen Probleme, dass es z.B. muslimische Autoren gibt, die ins Zentrum des gesellschaftlichen Lebns ganz andere Werte stellen, nämlich religiöse Dogmen aus dem Koran und damit verbundene traditionelle muslimische Vorstellungen). Wenn man sich anschaut, was an den in dieser Kette zusammengestellten Themen heute kontrovers diskutiert wird oder als aktuelles Problem wirksam ist, hat man nicht den Eindruck, dass es faschistische, kommunistische oder »klassische« kapitalistische Ideologien sind, die hier die größte Relevanz beanspruchen könnten. Wie erst in der (oft ›postmodern‹ genannten) globalisierten Welt nach 1989 so recht sichtbar geworden ist, hat das 20. Jahrhundert eine weit verbreitete Einstellung hervorgebracht, die auch auf einer Art von Mythos beruht. Ich meine damit das Versprechen, dass Wohlstand, bezogen auf die Verfügbarkeit bestimmter Konsumgüter und Dienstleitungen, massenhaft möglich ist. Die diesem Versprechen oder Mythos korrespondierende Einstellung einer großen Zahl von Menschen ist eine Spielart des Hedonismus. In modernen westlichen Gesellschaften dreht sich, wie schwer zu bestreiten ist, wenn nicht alles, so doch das meiste statt um politische oder religiöse Themen um das Vergnügen, den »fun-Faktor«. Sehr charakteristisch finde ich z. B. das moderne Theaterstück Shoppen und Ficken, in dem Ziele und Interessen des modernen Menschen, so wie er einem aus den durch Werbung geprägten Medien weltweit aggressiv entgegentritt, fast vollständig auf die im Titel plakativ genannten Tätigkeiten reduziert gezeigt werden. Es ist an dieser Stelle nicht uninteressant, eine Einschätzung des aktuellen geistigen Klimas insbesondere im Westen zu zitieren, die ich dem Nachrichtenmagazin Der Spiegel entnommen habe:

  • 73 Mohr / Saltzwedel / Schmitter / Schreiber 2001, 56.

»woran [.] glaubt der Westen [.] jenseits [.] seiner glitzernden Konsumwelt und technischen Brillanz? Was ist den Menschen zwischen Athen und Lissabon, Berlin und New York wichtig, außer Arbeit und Brot, Genuss und Komfort? Die Demokratie, gewiss. Aber dann? Kommt dann Gott? Welcher Gott? Ist ein Gott-Sucher weniger wert als ein Gott-Besitzer? Und bleibt für jene, die an Gottes Existenz zweifeln, wirklich ›nichts‹ übrig — eine durch Wohlstand und allerlei Laster versüßte Lehre? ›Geld und Kapital‹, wie der Soziologe Oskar Negt auf einer Podiumsdiskussion der Berliner ›Akademie der Künste‹ meinte? Das Geld als ›der einzige Glaube‹, ›gefährlicher‹ als der religiöse Fundamentalismus, wie der Schriftsteller Peter Handke erklärt hat?«.73

96Die Welt, auf die sich diese besorgten Fragen beziehen, kannte Cassirer natürlich noch nicht. Die Welt von 1945, als er starb, sah noch ganz anders aus. Aber wie berechtigt sind die hier ausgedrückten Sorgen eigentlich?

97Die Existenz einer »glitzernden Konsumwelt« ist nicht unabhängig von der »technischen Brillianz«. Diese verlangt ein Mindestmaß an auch wissenschaftlicher Ausbildung für nicht eben wenige Menschen. Das Bild der modernen Gesellschaft als einer Horde von Dummköpfen, die nur auf primitive sinnliche Vergnügungen aus sind, ist deshalb von vornherein ein ganz unrealistisches Zerrbild. Die »technische Brillianz« erfordert außerdem bestimmte Formen der Kooperation hinreichend gut ausgebildeter Menschen. Vieles spricht dafür, dass die langfristig effizientesten Formen dieser Kooperation, wenn sie in den politischen Raum hinein gleichsam verlängert werden, eher zu Formen eines demokratischen und pluralistischen Rechtsstaates führen als zu einem hierarchisch organisierten »totalen Staat« der, den Eingebungen und Visionen eines einzelnen Führers folgt.

98Ein Merkmal moderner Technik ist ihre Abhängigkeit von der Wissenschaft. Umgekehrt ist die moderne Wissenschaft in einem hohen Maße von der Technik abhängig: Zahlreiche Forschungsprojekte sind nur durchführbar aufgrund technischer Investitionen, die beinahe industrielle Ausmaße annehmen. Diese gut bekannten Tatsachen unterstreichen einen Sachverhalt, über den man sich vor dem Beginn der wissenschaftlichen Revolutionen der Neuzeit und vor dem Siegeszug der modernen Technik vielleicht noch täuschen konnte: Wissenschaft beruht wesentlich auf komplexer Kooperation; sie kann nicht ausschließlich das Produkt einzelner schöpferischer Genies sein. Deshalb sind die Normen wissenschaftlicher Rationalität auch nicht bloß Normen dafür, wie ein einzelner Geist für sich zu denken und zu schlussfolgern hat, sondern sie sind wesentlich Normen für den Dialog, die Auseinandersetzung zwischen wissenschaftlich tätigen Individuen und für die Gestaltung ihrer unverzichtbaren Kooperation.

  • 74 Vgl. Rawls 1977.

99Nun folgt aus den Normen wissenschaftlicher Rationalität nichts Bestimmtes, das für jede Art des Zusammenlebens und -wirkens von Menschen unbedingte Geltung hätte. Aber man behauptet nicht zu viel, wenn man sagt: In wissenschaftlichen Auseinandersetzungen zählt idealiter allein die sachliche Autorität. Faktisch spielt in jeder wissenschaftlichen Diskussion natürlich auch persönliche Autorität eine gewisse Rolle. Diese ist den Normen wissenschaftlicher Rationalität zufolge aber nur deshalb und insoweit akzeptabel, als man unterstellen kann, dass sie gleichsam eine Abkürzung zu dem eröffnet, was nach sachlicher Autorität geboten ist. Die als Norm und Ideal angesetzte Ausschließlichkeit sachlicher Autorität für den wissenschaftlichen Diskurs bedeutet aber nichts anderes, als dass dieser Diskurs — wiederum idealiter — ein Diskurs zwischen prinzipiell gleichermaßen freien Individuen ist. Dem entspricht für praktische Diskurse die Norm, dass deren Ergebnisse zwischen prinzipiell gleichermaßen freien Individuen auszuhandeln sind. Im Sinne von John Rawls kann man die berühmte Parole von 1789 — liberté, egalité, fraternité — als Chiffre für die Richtung nehmen, in die Diskurse im Geiste wissenschaftlicher Rationalität normativ orientiert sind.74

100Mir ist es wichtig zu betonen, dass Cassirer mit seiner Philosophie der symbolischen Formen als grundlegenden Wert des klassischen europäischen Rationalismus diese normative Orientierung zur Geltung bringt. In Gestalt einer kulturtheoretischen und -historischen Analyse revitalisiert er die normativen Intentionen der Aufklärung auf eine nicht naive Weise für das 20. Jahrhundert. Dieser Versuch macht sein Konzept zu einem der interessantesten und originellsten Beiträge der Philosophie des letzten Jahrhunderts.

101Diese Tendenz ist auch an Cassirers öffentlichem Wirken gut erkennbar: Er trat öffentlich auf gegen Hauptpostulate der Philosophie, die das normative Erbe der Aufklärung zu diskreditieren versuchte (besonders gegen Heideggers Version eines »Existenzialismus«). Während zu seiner Zeit die klassische rationale Tradition des europäischen Denkens mit einer gewissen Plausibilität als »veraltet« und »überwunden« denunziert werden konnte, suchte Cassirer das Gegenteil zu erweisen. Bekanntlich waren Vorbehalte gegen diesen Rationalismus speziell in Deutschland sogar Teil eines besonderen nationalen Selbstverständnisses. Der positiv verstandene deutsche »Sonderweg«, wie ihn z.B. Thomas Mann bis etwa 1918 pries, sollte sich gerade dadurch auszeichnen, dass er Ideen wie Pluralismus, Rationalität und Demokratie für etwas der deutschen Kultur Unzuträgliches hielt, die ihre überlegenen Ausdrucksformen in der Dichtung und Musik speziell der Romantik gefunden haben sollte. Parallelen eines solchen »Sonder«-Bewusstseins findet man bei den russischen Slawophilen, die einen russischen »Sonderweg« propagierten: einen Weg, der mit der rationalistischen Tradition des europäischen Westens wenig zu tun haben sollte. Die russischorthodoxe Kirche, die Moral und die Werte der traditionellen Gemeinschaft im Gegensatz zu den individualistischen Ideen der »westlichen« Aufklärung — das waren die Ideale der Slawophilen. Modische Aufrufe zur Rückständigkeit gab es aber nicht nur in den beiden größeren Kulturen des europäischen »Ostens«, vereinzelt fand die Verkündung des »Endes« des Rationalismus überall ihre Anhänger.

102Die Gegner des Rationalismus meinten, die Philosophie der Aufklärung hätte den Menschen auf seine ratio reduziert, obwohl er doch neben seiner Vernunft und seinem logischen Denken auch durch irrationale Wünsche und Gefühle bestimmt sei zu einem oft impulsiven Handeln. Die Botschaft des klassischen Rationalismus hat aber, wie gesagt, vor allem einen normativen Gehalt. Es sind weniger gewisse (vielleicht falsche) Hypothesen darüber, wie Menschen in ihrem Innern »funktionieren«, als vielmehr bestimmte Normen und Werte — diejenigen nämlich, für die der Aufruf »Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit« stehen sollte —, die das »Licht« der Aufklärung zum Strahlen bringen sollte.

  • 75 Vgl. Hegel 1970, 529.

103Diese Seite der Aufklärung hat jedenfalls Cassirer als in erster Linie interessant und wichtig herausgestellt. Diese normativen Gehalte hat er gewiss nicht mit den Mutmaßungen eines deskriptiven Rationalismus verwechselt, die man in der Tat für falsch halten kann. Normativer Rationalismus, das heißt: Bestehende politische und soziale Verhältnisse werden an Maßstäben gemessen, die als vernünftig gelten. Dieses kritische Potenzial des Rationalismus hat bekanntlich Hegel noch als einen »herrliche[n] Sonnenaufgang« zu schätzen gewusst.75 In Bezug auf Cassirers Totalitarismus-Konzept scheinen mir vor diesem Hintergrund zwei Punkte besonders wichtig zu sein:

  1. Die Kategorien seiner politischen Philosophie sind an den normativen Kern der Aufklärung gebunden.

  2. Die Begriffe, mit denen er den Totalirismus beschreibt und analysiert, sind sehr viel allgemeiner und abstrakter, als in der politologischen Literatur üblich ist.

104Wegen der Allgemeinheit und Abstraktheit ihrer zudem normativ getönten Begriffe steht Cassirers Diagnose sogar in einem Gegensatz zu vielen politologischen Konzepten, die als rein empirischdeskriptive Instrumente gedacht sind, die eine erklärende und unter Umständen sogar prognostische Funktion erfüllen sollen. Hier ist der eigentliche Grund dafür zu sehen, weshalb Cassirer von den Standardanalysen des Totalitarismus in der Politikwissenschaft so weit entfernt ist.

105Gemeinhin gilt der Gebrauch sehr allgemeiner oder abstrakter und zudem normativer Begriffe im Rahmen einer auf die empirische Realität zu beziehenden Theorie als eine methodische Untugend. Ich möchte demgegenüber zu bedenken geben, ob Cassirers kulturphilosophische Methodologie nicht gerade wegen ihrer Abstraktheit ein besseres Verständnis des Totalitarismus ermöglicht.

106Wie ich im 5. Kapitel schon betont habe, ist es einfacher, einen »anti-totalitären Konsens« zu erreichen, als das »Wesen« des Totalitarismus theoretisch zu erfassen. Cassirers kulturphilosophische Begriffe wie Mythos, Symbol und Funktion sind nun aber sehr gut geeignet, genau diesen Konsens zu artikulieren. Eine transparente Artikulation dieses Konsenses fächert den anti-totalitären Blickwinkel gleichsam auf, und das zu tun ist ein realistischeres Unternehmen als die Suche nach einem »Phantom«-Konzept, welches das »Wesen« des Totalitarismus definitiv enthüllt. Alle mit dieser Absicht entwickelten Vorschläge sind, wie wir gesehen haben, sehr heterogen und in Teilen sogar einander widersprechend, was das Verständnis des Phänomens Totalitarismus nicht befördert, sondern die Diskussion darüber eher verwirrt hat. Cassirers kulturphilosophische Begriffe dagegen sind wie dafür geschaffen, die unterschiedlichen normativen Überzeugungen, die das Erscheinen der totalitären Systeme bis heute sozusagen »herausfordert«, zu generalisieren und so einen wirklich bedeutsamen Beitrag zu einem tieferen Verständnis dessen zu leisten, was man ›Totalitarismus‹ nennt.

107»Pathologie des Symbolgebrauchs« — diese These Cassirers eignet sich sowohl für die Analyse des deutschen Faschismus als auch für die des russischen Bolschewismus oder auch des chinesischen »Sozialismus«. Sie ist aber nicht so sehr an bestimmte empirische Kriterien gebunden wie z. B. die »sechs Merkmale des totalitären Staates« von Friedrich und Brzezinski (die ja ihr Totalitarismus-Konzept wegen seiner empirischen Orientierung immer wieder überarbeiten und »modernisieren« mussten).

108Es wäre allerdings falsch, hier zu sagen, dass Cassirer einfach durch Generalisierung und Abstraktion das empirisch nicht zu ermittelnde »wahre Wesen« des Totalitarismus gefunden hätte. Die Pointe seiner generalisierenden und abstrahierenden Diagnose ist eine andere: Totalitäre Systeme lassen sich als solche noch am besten beschreiben, wenn man sie als grobe Abweichungen von einer gegebenen Norm auffasst. Dem entspricht der oft nicht recht berücksichtigte Umstand, dass ein in sich selbst und nicht nur via negationis normativ bestimmter Begriff des Totalitarismus gar nicht formulierbar ist. Über Systeme totalitärer Herrschaft kann man im allgemeinen lediglich sagen, dass sie gewisse Werte (wie etwa die Menschenrechte) bis hin zur völligen Eliminierung verletzen. Der Totalitarismus hat sozusagen kein eigenes positives Wesen — wobei ich ›positiv‹ nicht in einem affirmativ wertenden Sinne verstehe, sondern als Gegenbegriff zu ›negativ‹ im Sinne von ›privativ‹.

  • 76 Vgl. Popper 1992 u. 1992a.

109Die Frage nach den so genannten »geistigen« Wurzeln des Totalitarismus führt immer wieder zu heftigen Kontroversen. Gobineaus Rassenlehre und Alfred Rosenbergs berühmt-berüchtigtes Buch sind zweifellos dem Kontext totalitären Denkens zuzurechnen, aber ihr Ungeist weckt Zweifel, ob sie zu den »geistigen« Produkten zu zählen sind. So löst es bei vielen auch Empörung aus, wenn im selben Atemzug Geister wie Hegel und Nietzsche genannt werden, die von anderen trotzdem als Vorläufer oder Wegbereiter eines totalitären Denkens genannt werden. Popper ist bekanntlich so weit gegangen, die Vorgeschichte des Totalitarismus des 20. Jahrhunderts über eine lange Kette sehr prominenter »falscher Propheten« bis auf den »Zauber Platos« zurückzuführen.76

110Auch wenn die Traditionskette, die Popper zusammengestellt hat, manches für sich haben mag, so gilt doch für alle derartigen Zusammenstellungen, dass sie in einem hohen Maße von einer Interpretation der betreffenden Autoren abhängen und insbesondere von einer Entscheidung darüber, welche Teile ihres Werkes zentral und welche nur marginal sind. Wenn die Interpretationsspielräume groß genug sind, können einzelne Autoren auch für verschiedene und sogar gegensätzliche Traditionen in Anspruch genommen werden.

111Nun sind im Falle philosophischer Texte die Interpretationsspielräume oft sehr groß. Deshalb ist es kein Wunder, dass Gestalten wie Hegel oder Nietzsche nicht ohne jede Plausibilität in die »geistige« Vorgeschichte des Totalitarismus eingereiht werden können, aber eben auch in die Vorgeschichte »geistiger« Erscheinungen, die weniger problematisch sind als der Totalirismus. Offensichtlich ist Nietzsche den politischen und weltanschaulichen Diskursen, die mit dem Aufkommen totalitärer Formen politischer Herrschaft verbunden sind, näher als etwa Hegel; und er lässt sich deshalb durch Hervorhebung bestimmter Partien seines Werkes leichter in den »Dunstkreis« des Totalitarismus rücken als dieser. Andererseits kann man Hegel und erst recht noch ältere Autoren, gerade weil sie den modernen politischen Diskursen ferner stehen, leichter der Vorgeschichte totalitären Denkens zurechnen, wenn man nur die »richtigen« Passagen ihrer Werke für zentral erklärt und entsprechend interpretiert. Zugespitzt formuliert, lässt sich meines Erachtens sagen: Letzten Endes kann man in (fast) jedem älteren philosophischen Werk durch geeignete interpretatorische Anstrengungen Spuren eines totalitären Denkens finden, weil es an Bekenntnissen zu den Normen, deren Verletzung für totalitäre Systeme des 20. Jahrhunderts typisch ist, darin aus historischen Gründen fehlt.

112Auch Cassirer hatte natürlich seine Lieblingskette von Philosophen, die er als Pioniere und Wegbereiter der von ihm geschätzten Traditionen angesehen hat. Aber er wäre der Letzte gewesen, der bestritten hätte, dass die »Auswahl« seiner »Helden« auf einer Interpretation beruht. Die Auswahl relevanter Texte, deren Auslegung und deren Gebrauch, um bestimmte Traditionen fortzusetzen oder sich von anderen abzusetzen, ist darüber hinaus eine wesentliche Dimension des Symbolgebrauches und deshalb ein zentrales Thema für den Kulturphilosophen Cassirer.

113Sätze sind leicht zitierbar, und wenn sie aus dem Kontext gerissen werden, kann es zu den erstaunlichsten Interpretationen kommen. Deshalb sind einzelne Sätze als symbolische Handlungen immer sozusagen plastisch. Dieser Umstand ist auch für die Wiederkehr mythischer Denkmuster, die nach Cassirer für das Aufkommen des Totalitarismus typisch sind, von großer Bedeutung: Die Wiederkehr des Mythos wird durch nichts anderes als die prinzipielle Plastizität des Symbolischen ermöglicht.

114Theoretische Betrachtungen auf diesem Niveau der Allgemeinheit sind unter Politologen nicht üblich. Aus ihrer Perspektive gelten sie sogar als verdächtig. Man könnte sagen, dass symbolische Formen für die Politologie als Gegenstand »zu groß« sind oder zu weit entfernt von der Realität, die in der Politikwissenschaft beschrieben und erklärt werden soll. Umgekehrt sind die Merkmale totalitärer Herrschaft, die von der Mehrzahl der Politologen genannt werden, aus der distanzierteren Perspektive Cassirers eher Äußerlichkeiten. In seiner Deutung des Totalitarismus spielen sie nur eine untergeordnete Rolle. Für Cassirer war es nicht so wichtig, möglichst alle empirischen Merkmale des Totalitarismus aufzuführen, wichtiger war es ihm, den Totalitarismus von Grund auf zu verstehen.

115Eine soziale Realität zu verstehen erfordert in jedem Falle eine Identifikation der normativen Orientierung der Mitglieder der betreffenden Gesellschaft. Normen lassen sich aber nicht identifizieren, ohne sie zu den eigenen Normen in Beziehung zu setzen. Das von Cassirer gegenüber dem Totalitarismus verfolgte intellektuelle Projekt ist deshalb eines, in dem die normative Komponente nicht ausgeblendet werden kann.

116Nun wollen aber Politologen als Sozialwissenschaftler soziale Realitäten nicht primär bewerten, sondern mit unparteiischer Objektivität registrieren, wie politische Prozesse ablaufen. Müssen dafür die eigenen normativen Überzeugungen nicht doch ausgeblendet werden? So scheint es. Doch es ist nicht so leicht, die normativ bewertenden und die objektiv neutral registrierenden Teile in einer auf Verständnis ausgerichteten Beschreibung sozialer Realitäten sauber voneinander zu trennen.

117Nehmen wir an, ein westlicher Politikwissenschaftler, der die Unterschiede zwischen dem politischen System des Westens und anderen politischen Systemen objektiv darzulegen versucht, sei nichtsdestoweniger davon überzeugt, das westliche System sei das »bessere« System. Diese Überzeugung kann er auf gewisse Rechtsgrundsätze stützen wie z.B. das Recht auf die freie Entfaltung der Persönlichkeit, die im westlichen System verankert sind, in den anderen dagegen nicht. Dann vertritt er eine normative Überzeugung, mit der er in einer Menschenrechtsfrage Partei nimmt und sein methodisches Ideal der Unparteilichkeit aufgibt. Um das zu vermeiden, könnte er auch versuchen, seine Überzeugung, das westliche System sei »besser«, auf objektive Daten zu stützen. Vielleicht glaubt er, das westliche System mit seiner Orientierung an gewissen Grundrechten sei »besser«, weil es seine größere Effizienz bewiesen habe und der Lebensstandard im Westen höher sei.

118Selbst wenn es unstrittig wäre, dass eine so verstandene Effizienz einen wirklich neutralen und wertfreien Maßstab für die »Güte« eines politischen Systems darstellt, ergäbe sich sofort die Konsequenz, dass es eine offene empirische Frage bleibt, ob die bisher gemessene »Güte« bzw. Effizienz des westlichen Systems nicht vielleicht übertroffen werden könnte durch Systeme, die gewisse Grundrechte gerade nicht respektieren.

119Falls sich nun das politische System in, sagen wir, China oder Singapur im genannten Sinne als effizienter erweisen sollte, ohne westliche Rechtsstandards übernommen zu haben, was müsste ein auf Unparteilichkeit bedachter Politikwissenschaftler daraus schließen? Er könnte jedenfalls nicht länger glauben, dass der Status der Grundrechte eine neutrale und objektive Rechtfertigung durch Effizienz erhält. Er müsste sich vielmehr entscheiden: Entweder setzen die Grundrechte einen eigenen normativen (also nicht neutralen) Maßstab, demgegenüber Effizienzüberlegungen irrelevant sind, oder aber die Effizienz wird zum alleinigen (weil einzig objektivierbaren) Maßstab, dem die Orientierung an Grundrechten weichen muss. Wie aber kann ein Standpunkt, der gewisse Grundrechte der höheren Effizienz gleichsam opfert, denen gegenüber, die hartnäckig auf ihren Grundrechten bestehen, als ein nicht normativer, sondern unparteiisch objektiver Standpunkt vertreten werden? Offenbar gar nicht. Denn jemandem ein Recht, das er beansprucht, zu verweigern oder abzusprechen heißt natürlich, selbst normativ Partei zu ergreifen.

120Die in dieser Überlegung sichtbar werdende Problematik wird in der Regel dadurch verdeckt, dass man sich darauf verlässt, die Orientierung an Grundrechten und die Effizienz würden schon immer sozusagen harmonieren. Wer zwischen einer (vermeintlich parteiischen) Anerkennung oder Übernahme von Normen einerseits und dem (vermeintlich unparteiischen) Feststellen objektiver Tatsachen andererseits strikt unterscheidet, muss indes zugeben, dass die Harmonie zwischen dem Respekt vor Grundrechten und der Effizienz bestenfalls ein empirisch zu ermittelndes Faktum ist. Daher kann die Berufung auf eine ex hypothesi objektiv ermittelbare Effizienz niemals ein Ersatz für das Vertreten gewisser normativer Grundsätze sein. Wenn ein solches Vertreten »parteiisch« ist, dann kann man nur antworten: um so schlimmer für die Unparteilichkeit. Die normative Parteilichkeit, für die ich damit, Cassirer folgend, plädiert habe, scheint mir gerade angesichts aktueller Kontroversen im Hinblick auf die Erscheinungsformen des religiösen Fundamentalismus von größter Bedeutung zu sein.

Notes

1 Jesse in Kühnhardt & al. 1999, 58 f. — In dieselbe Richtung weist Beyme (in Siegel 1998, 23): »Hannah Arendt gebührt das Verdienst der Priorität in der Polarisierung des Konzeptes totalitärer Herrschaft. Schon bei ihr finden sich Vergleiche zwischen Nationalsozialismus und Kommunismus, obwohl sie die Sowjetunion erst nachträglich mit einbezog. Friedrich wurde gelegentlich dafür kritisiert, ihr Konzept in einer theoretisch verarmten Version durch den deskriptiven Sechs-Kriterienkattalog vulgarisiert zu haben, ohne die weiten historischen und moralischen Dimensionen des Arendtschen Werkes zu beachten. Hannah Arendt hat auf einer Konferenz der American Academy of Arts and Sciences die ›universelle Komplizenschaft‹ und ›die organisierte Schuld‹ ins Zentrum gestellt, Konzepte, die auf dem philosophischen Gespräch mit ihrem Lehrer und Freund Karl Jaspers erwuchsen«.

2 Lüddecke 2003, 379.

3 Ebd. 380 ff. — Meine Einschätzung der Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den Analysen Arendts, Voegelins und Cassirers habe ich oben (im i. Teil) bereits skizziert. Hier geht es um das Verhältnis dieser »philosophisch« inspirierten Ansätze zu den mehr politologischen Totalitarismusanalysen. Neuere Arbeiten wie Lüddecke 2003 und Müller 2003 sind für mich eine Gelegenheit die oben mitgeteilte Einschätzung zu prüfen bzw. zu ergänzen.

4 Wippermann 1997, 115 ff.

5 »Auf die geistesgeschichtlich orientierten Totalitarismustheorien, die die Ursachen des modernen Totalitarismus auf frühere Erscheinungen wie den Imperialismus und Rassismus des 19. Jahrhunderts, die Ideen der Französischen Revolution, die Theorie Machaivellis, die mittelalterlichen Häresien oder gar die spätantike Gnosis zurückführen, trifft dies nur sehr bedingt zu. So interessant und geistreich die Deutungen der deutschen und europäischen Geistesgeschichte sind, wie sie von Hannah Arendt, Jacob L. Talmon, Erwin Faul, Eric Voegelin und vielen anderen vorgelegt worden sind, so wenig taugen sie für die konkrete Analyse der Funktionsweise ›totalitärer‹ Staaten der jüngsten Vergangenheit. In der konkreten Kommunismus- und Nationalsozialismusforschung sind sie daher auch so gut wie gar nicht angewandt worden«, - meint Wippermann ebd.

6 Ebd. 117.

7 Bracher in: Funke 1978, 82 ff.

8 Ebd. 94.

9 Jesse: 1917 – 1933 – 1945 – 1989 Das 20. Jahrhundert als Zeitalter des Totalitarismus, in: Heydemann / Jesse 1998, 29 ff.

10 Solche kooperative Arbeit zwischen z.B. deutschen und russischen Wissenschaftler zeigt sich durch gemeinsame Tagungen, Diskussionen und Bücher, die letzte Zeit sowie in Deutschland als auch in Russland erschienen sind. Das sind beispielsweise folgende deutsche Publikationen (über moderne russischen Totalitarismus-Debatte werde ich unten extra sagen): Faulenbach / Stadelmaier 1993; Jesse 1999; Kühnhardt / Tschubarjan 1999.

11 Orth in seiner Einleitung zu: Braun / Holzhey / Orth 1988, 7 f.

12 Gajdenko 1978, 214.

13 Kant, KrV a 68 = b 93 (meine Hvh.).

14 Kant, KrV a 69 = b 94.

15 Vgl. z.B. Schulthess 1981.

16 Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. Berlin 1918, S. 787.

17 Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3. Berlin 1929, 53.

18 Vgl. Krois 1988, 17.

19 Cassirer, PsF iii, 109.

20 Cassirer, PsF 1, 5.

21 Hertz 1894, 1 (zit. in Cassirer, ebd. 5 f.): »Ist es uns einmal geglückt, aus der angesammelten bisherigen Erfahrung Bilder von der verlangten Beschaffenheit abzuleiten, so können wir an ihnen, wie an Modellen in kurzer Zeit die Folgen entwickeln, welche in der äußeren Welt erst in längerer Zeit oder als Folgen unseres eigenen Eingreifens auftreten werden [...]. Die Bilder, von welchen wir reden, sind unsere Vorstellungen von den Dingen; sie haben mit den Dingen die eine wesentliche Übereinstimmung, welche in der Erfüllung der genannten Forderung liegt, aber es ist für ihren Zweck nicht nötig, dass irgend eine weitere Übereinstimmung mit den Dingen haben. In der Tat wissen wir auch nicht und haben auch kein Mittel, zu erfahren, ob unsere Vorstellungen von den Dingen mit jenen in irgend etwas anderem übereinstimmen, als allein in eben jener einen fundamentalen Beziehung«.

22 Cassirer, PsF iii, 25.

23 Cassirer, PsF i, 6.

24 Ebd. 8.

25 Das sind z.B. Cassirer 1925, 1931, 1944, um nur die wichtigsten zu nennen.

26 Plümacher 2003, 176 ff.

27 Ebd. 187.

28 In: Braun / Holzhey / Orth 1988, 19.

29 Siehe dazu: Knoppe 1992, Graeser 1994, Orth 1996, Schwemmer 1997, Paetzold 2002, Rudolph 2003, Ferrari 2003, Sandkühler / Pätzold 2003 u.a.

30 Cassirer 1924, in: Cassirer 1997, 112 ff.

31 Cassirer 1996, 10.

32 Das sind z.B. Cassirer 1921a, 1922c, 1939a, 1942 u. 1979.

33 Schwemmer: »Die Vielfalt der symbolischen Welten und die Einheit des Geistes«, in: Frede / Schmücker 1997, 7 ff.

34 Vgl. Paetzold 1993, 49 ff.

35 Cassirer 1923 b, in: Cassirer 1997, 200. — Das Wort ›Medium‹ ist im Original nicht hervorgehoben.

36 Jagersma 2003, 278.

37 Vgl. Habermas 1997; Recki 1979; Krois 1987, 142-71; Schwemmer 1997, 127-95; Paetzold 1995, 157-90; Graeser 1994, 108-14; Jagersma 2003.

38 Habermas 1997, 101.

39 Ebd. 102.

40 Ebd. 103.

41 Schwemmer 1997, 127.

42 Ebd. 128.

43 Graeser 1994, 108.

44 Vgl. ebd. 205.

45 Krois 1987, 142-71; Krois 1988, 30.

46 Jagersma 2003, 294.

47 Recki 1997, 66.

48 Recki 1997, 61 f.

49 Ebd. 72.

50 Ebd.

51 Ebd.

52 Ebd. 62.

53 Jetzt in Cassirer 1985.

54 Vgl. Krois 1987, 156 f.

55 Recki 1997, 63 f.

56 Recki 1997, 64.

57 Cassirer 1939, 78 f.; vgl. Recki 1997, 65.

58 Cassirer, ebd.

59 Ebd. 78 f.

60 Ebd.

61 Krois 1988, 30.

62 Recki 1997, 66: »Cassirer führt die Elemente einer moralphilosophischen Grundlegung an. Er stellt die gleichermaßen sprach- wie handlungstheoretischen Bedingungen einer in Recht und Moral benötigen Normativität heraus«.

63 Recki 1997, 66. — Das Wort ›Gelegenheitsarbeit‹ ist im Original nicht hervorgehoben.

64 Krois 1987, 142.

65 Recki 1997, 72.

66 Cassirer 2002, 198 ff.

67 Erwähnt werden Habermas, Baumgardt, Strauss, Lipton, Krois, Paetzold und Recki: vgl. Jagersma 2003, 276-96.

68 Jagersma 2003, 280 f.

69 Ebd.

70 Er zitiert dabei Liptons Behauptung: »Even though Cassirer’s work covered a wide range of subjects, he did not specifically formulate an ethical position until after his departure from Germany in 1933. This omission was critical because ethics is the application of philosophical principles to common (concrete) life situations. [...] Perhaps Cassirer never specifically formulated an ethics because in his mind ethics, politics, and philosophy were the same thing – the application of pure reason to human affairs« – Lipton 1978, 15 f.

71 Jagersma 2003, 292.

72 Cassirer 1942, 104.

73 Mohr / Saltzwedel / Schmitter / Schreiber 2001, 56.

74 Vgl. Rawls 1977.

75 Vgl. Hegel 1970, 529.

76 Vgl. Popper 1992 u. 1992a.

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