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Cassirers politische Philosophie

 | 
Roman Parkhomenko

II. Teil. Cassirers The Myth of the State: Die Totalitarismus-Diagnose eines Außenseiters

4. Kapitel. The Myth of the State: Eine Analyse des Totalitarismus als Zeugnis eines Betroffenen

Texte intégral

4.1 EINLEITUNG

1Im Zentrum von Cassirers politischer Philosophie steht sein letztes größeres Werk The Myth of the State, das, 1944 konzipiert, erst im Jahr 1946 postum veröffentlicht wurde. Cassirers Deutung des Totalitarismus, die er im Exil erarbeitet hatte, steht in einer Reihe mit Helmut Plessners Die verspätete Nation (1935), Ernst Blochs Erbschaft dieser Zeit (1935), Max Horkheimers und Theodor W. Adornos Dialektik der Aufklärung (1944) und Hannah Arendts Elemente und Ursprünge des Totalitarismus (1951), die als Versuche einer Analyse des Nazi-Regimes allesamt zugleich auch die Reaktionen von Deutschen artikulierten, die von diesem Regime persönlich betroffen waren. Der Historiker Winkler bemerkt dazu in seinem Buch Der lange Weg nach Westen das Folgende:

  • 1 Winkler 2000, Bd. 2, 115.

»Der deutsche Philosoph Ernst Cassirer, der im April 1945, wenige Wochen vor Kriegsende, im amerikanischen Exil starb, deutete in seiner letzten Schrift Der Mythus der Staates Hitlers politische Karriere als Triumph des Mythos über die Vernunft und diesen Triumph als Folge einer tiefen Krise«.1

  • 2 Vgl. Paetzold 1995, 212 f.

2Das Buch bietet eine »ideengeschichtliche Deutung des Nationalsozialismus« und wurde »in rascher Folge« ins Spanische (1947), ins Schwedische (1948), ins Deutsche (1949), ins Italienische (1950), ins Portugiesische, ins Koreanische und ins Japanische (1957) übersetzt.2 Es ist in drei Teile gegliedert, die wie folgt überschrieben sind:

  • Was ist Mythus?,

  • Der Kampf gegen den Mythus in der Geschichte der politischen Theorie,

  • Der Mythus des zwanzigsten Jahrhunderts.

3Sie alle beziehen sich auf seine früheren Schriften. Der i. Teil, »Was ist der Mythus?«, behandelt folgende Themen: Die Struktur des mythischen Denkens, Mythos und Sprache, Mythos und die Psychologie der Affekte, die Funktion des Mythos im sozialen Leben des Menschen. Dieser Teil bezieht sich vor allem auf den 2. Band der Philosophie der symbolischen Formen 1925), der dem »mythischen Denken« gewidmet war, Sprache und Mythos (1925), »Die Begriffsform im mythischen Denken« (1922), »Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum« (1931) sowie andere kleinere Schriften. — Der ii. Teil beschreibt die

  • 3 Gawronsky 1966, 24.

»Hauptlinien politischer Theorien vom frühen Griechentum bis in unsere Gegenwart, die aus den modernen Mythenbildungen folgenden meist ungeistigen, immer aber Verrat und Umsturz intendierenden Praktiken, die die menschliche Kultur an den Rand ihrer völligen Zerstörung bringen«.3

4Hier stützt Cassirer sich auf seine Arbeiten, die oben im 2. Kapitel dargestellt sind, vor allem auf Freiheit und Form (1916) und Die Philosophie der Aufklärung (1932) mit ihren ideengeschichtlichen Rekonstruktion der Staatslehre in der europäischen Philosophie.

5Der dritte und letzte Teil von The Myth of the State bezieht sich teils auf Freiheit und Form sowie (in dem Abschnitt, der Hegels Staatstheorie behandelt) auf Die Philosophie der Aufklärung, teils auf Cassirers Symboltheorie, seine Theorie der Pathologie des Symbolbewusstseins im iii. Band der Philosophie der symbolischen Formen und auf die philosophische Anthropologie im Essay on Man (1944). Dieser Teil enthält seine eigentlich originelle Deutung des Totalitarismus, und er steht politologischen Totalitarismus-Konzepten noch relativ nahe.

6Cassirers Deutung des Totalitarismus stützt sich auf zwei Begriffe, die auch in seiner übrigen Philosophie besonders wichtig sind, nämlich auf den Funktions- und den Symbolbegriff. Schon die erste systematische Schrift Cassirers, Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910), stellte eine detaillierte Analyse des Funktionsbegriffs vor, und zwar nicht nur in der Erkenntnistheorie, sondern auch auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften.

7Cassirer spricht über das »funktionale Wahrheitsideal«, welches verlangt, dass man etwas nur bestimmen kann, wenn man es in einer bestimmter Beziehung mit anderen Sachen betrachtet und eine Regel findet, die in fortgesetzter Anwendung alle Glieder des Komplexes erzeugt. Cassirers Funktionsbegriff spielt praktisch in allen seinen Werken eine wichtige Rolle. Auch in seinem späteren Buch An Essay on Man 1944 gibt Cassirer eine funktionelle Definition von dem Wesen des Menschen: Er meint, dass man das Wesen des Menschen nur durch seine Tätigkeit verstehen kann, und die Besonderheit der menschlichen Tätigkeit besteht darin, dass der Mensch die Symbole produziert und so das symbolische Universum der Kultur schafft – im Unterschied zu den Tieren, die nur die Signale nutzen und keine Symbole.

8Der zweite wichtige Begriff in Cassirers Philosophie ist der Symbolbegriff. Diesen Begriff betrachtet er besonders ausführlich in der dreibändigen Philosophie der symbolischen Formen (1923-29), die heute weltweit als ein klassisches Werk der Philosophie gilt. In dieser Schrift wird neben Sprache und Erkenntnis auch der Mythos erörtert. Dieser steht daher im Zentrum der Betrachtungsweise, die es Cassirer möglich machte, die menschliche Gesellschaft als ein symbolisches Universum zu sehen. Es ist deshalb, von diesem Werk her gesehen, keine Überraschung, dass Cassirer, wenn er mit dem Staat ein die Gesellschaft voraussetzendes Phänomen thematisiert, überhaupt auf den Mythos zu sprechen kommt.

  • 4 Paetzold 1993, 10.

9Die Hauptidee, die Cassirer in The Myth of the State verfolgt, ist die, dass die totalitären Systeme des 20. Jahrhunderts — er zieht vor allem das deutsche Nazi-Regime in Betracht — nur aufgrund eines vielseitigen und »äußerst wirkungsvollen Gebrauchs vom Mythischen«4 überhaupt entstehen konnten — oder, wie Paetzold sagt:

  • 5 Ebd.

»Die totalitären Machthaber setzten den Mythos zu den Zwecken einer affektiven und mentalen Gleichschaltung der Menschen strategisch ein«.5

10So beginnt Cassirer sein letztes Werk damit, dass er an seine frühere Analyse des mythischen Denkens in der menschlichen Kultur anknüpft und jetzt der sozialen Funktion des Mythos unter den politischen Bedingungen in der Mitte des 20. Jahrhunderts besondere Aufmerksamkeit widmet.

4.2 DER BEGRIFF DES MYTHOS ALS LEITBEGRIFF

  • 6 Graeser 1994, 64.

11Es ist schwer, die Bedeutung des Begriffs des Mythos in Cassirers Philosophie zu überschätzen. Einige Forscher seiner Philosophie meinen sogar, Cassirer sei »einer der wenigen Philosophen [...], die den Mythos überhaupt ernst nehmen« und dabei gerade keine bloß ethnologische oder anthropologische, sondern eine »philosophische Deutung« des Mythos anstrebe.6 Die ausführlichste Analyse des Mythos bietet, wie gesagt, der ii. Band der Philosophie der symbolischen Formen. Sie findet ihre direkte Fortsetzung in Cassirers Totalitarismus-Deutung.

12Cassirer beginnt The Myth of the State mit der folgenden Problemstellung:

  • 7 Cassirer 1949, 7.

«In den letzten dreißig Jahren, in der Periode zwischen dem ersten und dem zweiten Weltkrieg, sind wir nicht nur durch eine ernste Krise unseres politischen uns sozialen Lebens gegangen, sondern wir wurden auch vor neue theoretische Probleme gestellt. Wir erleben einen radikalen Wechsel in den Formen politischen Denkens. [.] Probleme, die den politischen Denkern des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts unbekannt gewesen waren, traten plötzlich hervor. Vielleicht der wichtigste und beunruhigendste Zug in dieser Entwicklung des modernen politischen Denkens ist das Zutagetreten einer neuen Macht: der Macht des mythischen Denkens. Das Übergewicht mythischen Denkens über rationales Denken in einigen unserer modernen politischen Systeme ist augenfällig. Nach einem kurzen und heftigen Kampf schien das mythische Denken einen klaren und endgültigen Sieg zu gewinnen.«7

13In diesem Zusammenhang vergleicht Cassirer den Anspruch der in der modernen Welt dominierenden Naturwissenschaften mit dem aktuellen Zustand des Bereichs, der traditionell Gegenstand der Geistes- bzw. Politikwissenschaften ist: Während in den Naturwissenschaften rationale Methoden wie selbstverständlich zum Einsatz kämen, sei im »praktischen« und »sozialen« Leben etwa des nationalsozialistischen Deutschland zu beobachten, wie das rationale Denken vor seinem »gefährlichsten Feind«, dem mythischen Denken, kapituliere. Um dieses paradox anmutende Phänomen zu erklären, versucht Cassirer, zunächst eine Antwort auf die Frage zu finden, was Mythos bedeutet:

  • 8 Cassirer 1994, 8.

»Wir müssen wissen, was Mythus ist, bevor wir erklären können, wie er wirkt«.8

  • 9 Ebd. 24.

14Historisch gesehen, meint Cassirer, habe es keine große Kultur gegeben, die nicht von mythischen Elementen »beherrscht und durchtränkt« gewesen wäre, und er skizziert, wie Kulturhistoriker und Anthropologen die Erscheinung des Mythos gemeinhin interpretieren. Er kritisiert dabei naturalistische und psychologische Deutungen der Entwicklung des menschlichen Bewusstseins: Nicht nur empirische Erscheinungen seien wichtig, vielmehr komme es für das Verständnis der Entwicklung des menschlichen Bewusstseins und der »klassifizierenden« Funktion des menschlichen Gehirns auch auf logische Strukturen an. Für die Menschen sei es immer bedeutsam gewesen, »in einem geordneten Universum zu leben und den chaotischen Zustand zu überwinden«.9 So komme der Sprache in der menschlichen Zivilisation eine zentrale Rolle zu, und Cassirer betont, wie eng der Mythos (nicht nur etymologisch) mit der Sprache verbunden war — mit der Sprache, d. h. natürlich auch mit der Dichtung, also der Kunst und sogar mit der Wissenschaft:

  • 10 Cassirer 1994, 34.

»Alchimie ging der Chemie voraus, Astrologie der Astronomie«.10

15Um den Mythos besser verstehen zu können, müsse man, so Cassirer, mit dem Studium der Riten beginnen. In Riten spiele aber die Hauptrolle nicht rationales Denken, sondern vielmehr Affekte und Emotionen:

  • 11 Ebd. 41.

»Mythus ist das epische Element im primitiven religiösen Leben; Ritus ist das dramatische Element. Wir müssen mit dem Studium des letzteren beginnen, um das erstere zu verstehen«.11

16Die Riten erklären, was vorhanden ist, und deshalb fügen sie dem »Tataspekt« des religiösen Lebens einen gleichsam »theoretischen« Aspekt hinzu. Sogar die Psychoanalyse könne helfen, den Mythos besser zu verstehen, glaubte Cassirer, jedenfalls die psychoanalytische Methode der Beobachtung und Beschreibung. Um Erscheinungen analysieren zu können, müsse man die Zustände von Dingen erst einmal beschreiben, ordnen und klassifizieren.

17Außerdem sieht Cassirer im Mythos eine »symbolische Form« neben Kunst oder Sprache, und er stellt klar, dass

  • 12 Ebd. 50.

»was wir zu wissen wünschen, nicht bloß der Stoff des Mythus [ist]; es ist eher seine Funktion im sozialen und kulturellen Leben des Menschen«.12

  • 13 Ebd. 53.

18Für Cassirer bilden alle Formen menschlicher Kultur eine »Einheit in der Vielfalt«: Kunst sei eine Einheit der Intuition, Wissenschaft eine des Denkens, Religion und Mythos solche des Fühlens. Alles zeige uns das Gewahrwerden »der Universalität und [...] Identität des Lebens«,13 eine Identität von »Ich« und Universum. In archaischen Kulturen habe es keine abstrakte Identität gegeben:

  • 14 Ebd.

»Es ist eine tiefe und brennende Sehnsucht der Individuen, sich selbst mit dem Leben der Gemeinschaft und mit dem Leben der Natur zu identifizieren. Diese Sehnsucht wird durch die religiösen Riten befriedigt«.14

19Die Menschen identifizierten sich immer mit dem Leben in der Gemeinschaft und in der Natur, und die Geburt der Menschen sei immer ein mythischer Akt gewesen. Auch die Beziehungen zwischen Familienmitgliedern hätten mythische totemistische Züge getragen, d.h. in primitiven Gesellschaften sei Kausalität durch Identität ersetzt worden. Für Cassirer bedeutet der mythische Charakter der archaischen Kulturen auch, dass der Mythos eine erklärende Funktion erfüllte: Der Mythos erkläre u.a. das, was in Ritualen und Kulten geschah. Ein derart archaischer Typ des Bewusstseins spiegelt kein »kausales«, sondern ein »gefühlsmäßiges« Bild der Realität wieder:

  • 15 Ebd. 54.

»Was hier zählt, sind nicht die empirischen Beziehungen zwischen Ursachen und Wirkungen, sondern die Intensität und Tiefe, mit der menschliche Beziehungen gefühlt sind.«15

20Der Mensch wurde gleichsam in den »Strom des Universalen Lebens« getaucht.

21Cassirer hebt hervor, dass einige Momente des archaischen Bewusstseins bis heute erhalten geblieben sind. Die erklärende Funktion des Mythos sei »nicht verloren«, und prinzipiell sei es immer möglich, zu einem »ursprünglichen Sein« zurückzukehren — vorausgesetzt, dass der Mensch seine »Individualität opfert«.

  • 16 Ebd. 60 f.

22Das wesentlichste Merkmal des Mythos besteht darin, dass er »nicht allein aus intellektuellen Prozessen entsteht; er sprosst vielmehr hervor aus tiefen menschlichen Gefühlen«.16 Trotzdem kann der Mythos nicht als »bloßes Gefühl bezeichnet werden, weil er Ausdruck des Gefühls ist«; und damit klingt ein entscheidendes Motiv in Cassirers Mythos-Konzept an:

  • 17 Ebd.

»Der Ausdruck eines Fühlens ist nicht das Fühlen selbst — er ist Gefühl in Bild gewandelt. Diese Tatsache bedingt einen radikalen Wechsel. Was bisher dunkel und undeutlich gefühlt wurde, nimmt nun eine bestimmte Gestalt an; was ein passiver Zustand war, wird ein aktiver Prozess.«17

23Cassirer unterscheidet weiter zwischen »natürlichen« und »symbolischen« Typen des Ausdrucks. Während Tiere nur instinktiv leben könnten, sei menschliches Bewusstsein viel »differenzierter«: So beziehen sich z.B. menschliche Gefühle auf eine »spezielle Klasse von Gegenständen« und haben grundsätzlich einen »symbolischen« Charakter. Menschliche Aktivitäten erfüllen nämlich alle »ein und dieselbe« Aufgabe, die der »Objektivierung«:

  • 18 Cassirer 1994, 63.

»In der Sprache objektivieren wir unsere Sinneswahrnehmungen. Im Akt des sprachlichen Ausdrucks selbst nehmen unsere Eindrücke eine neue Form an. Sie sind keine isolierten Gegebenheiten mehr; sie geben ihren individuellen Charakter auf, sie werden unter Begriffsklassen gebracht, die durch allgemeine ›Namen‹ bezeichnet werden. Der Akt des ›Benennens‹ fügt nicht bloß einfach ein konventionelles Zeichen zu einem zurechtgemachten Ding hinzu – zu einem Gegenstand, der vorher bekannt war. Er ist eher eine Voraussetzung der Erkenntnis der Gegenstände, der Idee einer objektiven empirischen Realität.«18

24Der Mythos »aktualisiert« undeutliche und bedrückte Gefühle und Instinkte des menschlichen Bewusstseins. Zwar baut er eine völlig fantastische Welt, er erfüllt aber auch, so Cassirer, eine »objektive Funktion«: Im Vergleich zum sprachlichen Symbolismus, der eine »Objektivation der Sinneseindrücke« ermöglicht, führt der mythische Symbolismus zu einer »Objektivation von Gefühlen«, und deswegen beginnt der Mensch allmählich die Frage über den Sinn und das Ziel seiner Tätigkeit zu stellen. In den archaischen Riten steht das menschliche Bewusstsein »unter dem Druck« sozialer Impulse. Aber wenn die Riten in Mythen »verwandelt werden«, beginnen die Menschen, gegebene Tatsachen zu interpretieren und nach einem Sinn dafür zu suchen. An die Stelle des »unbewussten« und instinktiven Lebens tritt allmählich das rationale Denken. So helfe der Mythos, das unbewusste instinktive menschliche Leben zu überwinden. Die »symbolische Ausdrücke« haben eine doppelte Wirkung: Sie können gleichzeitig binden und lösen. »Bei physischen Reaktionen werden die körperliche Bewegungen, die gewissen Gefühlen entsprechen, immer extensiver; sie bedecken ein weiteres Gebiet«, während der symbolische Ausdruck nicht »Schwächung« bedeute, sondern »Intensivierung«. Das ist nicht nur »Äußerung«, sondern »Kondensierung«:

  • 19 Ebd. 65.

»In Sprache, Mythus, Kunst, Religion werden unsere Gefühle nicht nur einfach in bloße Akte umgewandelt: Sie werden in ›Werke‹ umgewandelt. Die Werke verschwinden nicht. Sie sind beharrlich und dauernd. Eine körperliche Reaktion kann uns nur eine schnelle und kurzfristige Erleichterung geben; ein symbolischer Ausdruck kann ein monumentum aere perennius werden.«19

  • 20 Ebd. 66.

25Und noch mehr: Der Mythos wirke auch in der geistigen Entwicklung der Menschheit, meint Cassirer, weil er »eine Objektivierung der sozialen Erfahrung des Menschen«20 ist. Er verwandelt menschliche Gefühle »in Bilder«. Diese gelten Cassirer als die Interpretationen der Realität, von denen das echte geistige Leben der Menschen seinen Anfang nimmt:

  • 21 Ebd.

»Im Mythus beginnt der Mensch eine neue und seltsame Kunst zu lernen, die Kunst auszudrücken, und das bedeutet, seine am tiefsten verwurzelten Instinkte, seine Hoffnungen und seine Furcht zu organisieren«.21

  • 22 Ebd. 68.

26Der Mythos war lange Zeit vor der Philosophie »der erste Lehrer der Menschheit [...], der in der Kindheit des Menschengeschlechts allein imstande war«, verschiedene existenziale Probleme und Ängste — wie z.B. die Angst vor dem Tode — zu interpretieren oder zu beseitigen oder mindestens erträglicher zu machen.22 Aber, wie es oft im Leben vorkommt, trug der Mythos in sich nicht nur positive, sondern auch negative Momente. Im Folgenden befasst sich Cassirer dann ausführlich mit dem »Kampf gegen den Mythus in der Geschichte der politischen Theorie«, wie der Titel des n. Teils in The Myth of the State lautet.

4.3 THEORIE DES STAATES IN DER FRÜHEN GRIECHISCHEN PHILOSOPHIE

  • 23 Cassirer 1994, 70.

27Cassirer widmet der Erscheinung des Mythos in der Geschichte der westeuropäischen politischen Philosophie beachtlichen Raum: Angefangen von den frühen griechischen Philosophen bis zur Staatstheorie Hegels. Die kontrastierende Unterscheidung zwischen Logos und Mythos geht ja auch zurück auf die griechische Antike und ihre Philosophie. Cassirer erklärt, dass »eine rationale Theorie des Staates [...] in der griechischen Philosophie ans Licht«23 getreten sei. Die ganz alten Griechen widmeten der Untersuchung der Natur ihre besondere Aufmerksamkeit, und ihre neue Auffassung der Natur diente ihnen als Grundlage für die Analyse und Interpretation des sozialen Lebens des Menschen. Die pünktliche Beschreibung der Natur trat bei den Griechen als die rationale Alternative zum mythischen Verständnis sozialer Prozesse hervor, und Plato unterscheidet ausdrücklich zwischen Mythos und Politik. Seine Staatstheorie besteht, Cassirer zufolge, aus drei Elementen. Erstens spricht Plato über die Idee der Gerechtigkeit, und dass der Staat entsprechend nicht nur auf bloße Macht gegründet werden kann; zweitens bedeutet die Idee der Gerechtigkeit vor allem die Verneinung der mythischen Tradition und mythischen Denkweise: Die Idee der Gerechtigkeit steht für rational begründete Gesetze anstelle des früheren »natürlichen« sozialen Zustandes. Und drittens schließlich ist die Idee der Gerechtigkeit an die Idee des Guten gebunden. Während des Mittelalters werden dann die Autorität heiliger Texte und das voluntaristische Moment der jüdischen Prophetie wichtiger:

  • 24 paetzold 1993, 110.

»Das Reich der Gerechtigkeit ist der jüdischen Tradition zufolge etwas erst noch geschichtlich und willentlich durch die Menschheit zu Realisierendes. Das mittelalterliche Staatsdenken aktiviert zudem die stoische Konzeption der Humanität, demzufolge alle Menschen im ethischen Sinne als gleich zu gelten haben.«24

  • 25 Cassirer 1994, 185 f.

28Machiavellis Theorie des Staates ist für Cassirer der nächste wichtige Meilenstein in der Entwicklung der Philosophie der Politik. Machiavelli versucht, die Macht in der Politik zu rechtfertigen, und betrachtet dabei das Politische als ein isoliertes System, ohne wirtschaftliche und rechtliche Faktoren in Betracht zu ziehen. Diese Abstraktion des Politischen sieht Cassirer als eine intellektuelle Voraussetzung der später aufkommenden totalitären Ideologien an.25

4.4 DIE IDEEN DER ROMANTIK UND DIE FASCHISTISCHE IDEOLOGIE

  • 26 Dazu gehören z.B. Bohrer 1961, Schneller 1970, Klinger / Stäblein 1989, Leske 1990, Korotin 1992, K (...)

29»Die Philosophie der Aufklärung und ihre romantischen Kritiker« ist der Gegenstand des letzten Kapitels im ii. Teil von The Myth of the State. Darin behandelt Cassirer den Einfluss der Ideen der deutschen Romantik auf Entstehung und Entwicklung der totalitären Ideologie des Faschismus in Deutschland. Obwohl es einige neuere Studien zu diesem Thema gibt,26 ist Cassirers Beitrag dadurch nicht überholt. Da er die Problematik im Kontext der gesamteuropäischen Geschichte des philosophisch-politischen Denkens mit der für ihn typischen Gründlichkeit betrachtet, vermittelt er einen Eindruck von den Beziehungen der Romantik zu früheren und späteren politischen Theorien sowie zur Ideologie des Faschismus, den man anderswo schwerlich erhält.

30Cassirer charakterisiert zuerst der Zeitalter der Aufklärung als eine Epoche, in der die politische Philosophie eine bis dahin nicht gekannte »wichtige« und »entscheidende« Rolle erhalten habe:

  • 27 Cassirer 1994, 231.

»[Die Philosophie der Politik] wurde nicht mehr als spezieller Zweig betrachtet, sondern war das Zentrum aller geistigen Aktivitäten. Alle anderen theoretischen Interessen waren auf dieses Ziel hin gerichtet und konzentriert.«27

31Zwar habe diese Zeit keine prinzipiell neuen politischen Theorien hervorgebracht, aber eine neue Intensität, mit der Fragen der Politik diskutiert worden seien, und zwar Fragen des politischen »Leben[s]«, wie Cassirer ausdrücklich sagt, und nicht bloß solche zur theoretischen »Lehre« der Politik. Diese Diskussionen hätten auch Früchte getragen. Bei Rousseau und seinen Zeitgenossen bekamen dann politische Ideen ihre »empirische« Bedeutung:

  • 28 Cassirer 1994, 232.

»[Sie] wurden nicht mehr als ›abstrakte Ideen‹ betrachtet. Sie wurden zu Waffen für den großen politischen Kampf geschmiedet. Die Frage war nicht mehr, ob diese Waffen neu waren, sondern ob sie wirksam waren«.28

32Cassirer sah in jener Aufklärung, die die amerikanische Bill of Rights und die Französische Revolution möglich gemacht hatte, auch die Grundlage des modernen Rechtsstaats — eine Idee Cassirers, die ich oben ausführlich rekonstruiert habe. In The Myth of the State fügt er hinzu, die Bill of Rights und die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte seien nicht »Ausdruck eines allgemeinen Volksgefühles«, sondern die Ideen der »tiefsten« Denker der damaliger Zeit gewesen. Unter ihnen war auch Kant ein

  • 29 Ebd. 233.

»glühender Bewunderer der Französischen Revolution [...]. Sein Glaube an den ethischen Wert der Gedanken, die in der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte ausgedrückt waren, blieb unerschüttert.«29

33Cassirer bestreitet in diesem Zusammenhang die verbreitete Meinung, dass die Epoche der Aufklärung nur rein »intellektualistisch« gewesen sei. Schon der von Kant formulierte »Primat der praktischen Vernunft« zeige eine Tendenz, die strikte Unterscheidung zwischen »Spekulation« und »Leben« aufzuheben. Das durch diese Aufhebung angestrebte neue Verhältnis der Philosophie zum geistigen und politischen Leben der Gesellschaft verstand Cassirer als eine »vollständigere Harmonie« zwischen Theorie und Praxis, die der Bedingung genügt, dass »alle Handlungen [.] allgemeinen Prinzipien untergeordnet und nach theoretischen Maßstäben beurteilt« würden. Dieses Ziel gab ihm zufolge der Epoche der Aufklärung ihre besondere »Stärke« und »innere Einheit«.

34Desto mehr zeigte sich Cassirer darüber verwundert, dass ein so »harmonisches« und scheinbar stabiles System von Ideen plötzlich seine Attraktivität und seine orientierende Funktion verlieren sollte:

  • 30 Ebd. 235.

»Wie kam es, dass alle diese großen Errungenschaften plötzlich in Frage gestellt wurden — dass das neunzehnte Jahrhundert mit einem Angriff und offenem Widerstand gegen alle philosophischen und politischen Ideale der vorhergehenden Generation begann?«30

35Die politischen Realien, also vor allem die Napoleonischen Kriege, der Verlust des Optimismus und des Glaubens an die politische Vernunft hätten die objektiven Voraussetzungen geliefert, die zur »vollständigen und schnellen« Veränderung der geistigen Atmosphäre Europas in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts führten:

  • 31 Ebd. 236.

»Die deutschen Romantiker, die den Kampf begannen und die ersten Rufer in der Schlacht gegen die Philosophie der Aufklärung waren, interessierten sich nicht in erster Linie für politische Probleme. Sie lebten viel mehr in der Welt des ›Geistes‹ – Poesie und Kunst – als in der Welt der harten politischen Tatsachen«.31

36Aber obwohl die deutsche Romantik keine klare und systematische Philosophie der Politik ausgearbeitet habe, nennt Cassirer zwei Momente, die diese Epoche für die politischen Theorien der folgenden Zeit interessant und wichtig werden ließ:

  • die intensive Beschäftigung der Romantiker mit Fragen der Geschichte,

  • ihre »neue Auffassung« und »Wertung« des Mythos.

37Bezüglich des ersten Momentes bestreitet Cassirer allerdings die These einiger Historiker, das Interesse der Romantiker an der Geschichte sei dadurch zu erkären, dass sie auf ein »vollständig unhistorisches« Zeitalter, die Aufklärung nämlich, zu reagieren hatten:

  • 32 Cassirer 1994, 237.

»Die Romantiker lieben die Vergangenheit um der Vergangenheit willen. Für sie ist die Vergangenheit nicht nur eine Tatsache, sondern auch eines der höchsten Ideale. Diese Idealisierung und Vergeistigung der Vergangenheit ist eines der unterscheidendsten Merkmale des romantischen Denkens«.32

  • 33 »Historischer Materialismus« hieß in der Sowjetunion bis zu ihrem Ende eines von insgesamt drei Fäc (...)

38Ein ähnlich idealisierendes Interesse an der Geschichte kann man auch für den Marxismus konstatieren. Allerdings hatte die offizielle marxistische Ideologie sozusagen eine andere historische Richtung. Sie idealisierte die Zukunft, die kommende kommunistische, also »klassenlose« Gesellschaft. Aber das für den Marxismus charakteristische Zelebrieren alles Historischen33 ist, wenn nicht sogar ein Erbe der Romantik, etwas, das er mit ihr teilt, obwohl sein Interesse nicht wie das der Romantiker auf die Vergangenheit gerichtet war und auch nicht so sehr auf die Gegenwart, sondern auf die Zukunft. In diesem Sinne kann man heute den Marxismus und die Romantik als zwei strukturell verwandte, nur in der Richtung unterschiedene Versionen eines idealisierenden Historismus ansehen.

39Durch die Romantiker erhielt auch der Begriff des Mythos ein neues Gewicht und eine andere Bedeutung. Wurde der Mythos von den Aufklärern durchweg negativ eingeschätzt — als etwas Barbarisches und Irrationales —, so »findet« er in Schellings Philosophie der Mythologie seinen »legitimen Platz« in der Geschichte der menschlichen Zivilisation:

  • 34 Cassirer 1994, 240.

»Statt der Gegner des philosophischen Denkers zu sein, ist der Mythus [bei Schelling] sein Verbündeter geworden, und, in gewissem Sinne, seine Vollendung.«34

  • 35 Cassirer erwähnt unter anderem Viereck 1941 und Lovejoy 1941 u. 1944.

40Diese Bewertung ist für Cassirer ein »neuer Schritt« mit wichtigen Konsequenzen für die Entwicklung der politischen Philosophie. Für das Thema meiner Arbeit besonders bedeutsam ist die Tatsache, dass man an dieser Stelle von The Myth of the State zum zweiten Mal den Ausdruck ›der totalitäre Staat‹ verwendet findet und das sogar mit einem Hinweis auf die damals schon erschienene Literatur zum Totalitarismus.35 Cassirer schreibt:

  • 36 Cassirer 1994, 241 (Hvh. von mir).

»In der neuen Literatur treffen wir oft die Ansicht, dass die Romantik die erste und fruchtbarste Quelle des Mythus des zwanzigsten Jahrhunderts sei. Nach der Meinung vieler Schriftsteller hat sie die Idee des ›totalitären Staates‹ hervorgebracht und hat alle späteren Formen eines aggressiven Imperialismus vorbereitet«,36

41aber diese Inanspruchnahme der Romantik wird von Cassirer sofort bestritten, zumindest jedoch erheblich relativiert:

  • 37 Ebd.

»Die ›totalitäre‹ Ansicht der romantischen Schriftsteller war in ihrem Ursprung und in ihrer Bedeutung eine kulturelle, nicht eine politische Ansicht.«37

4.5. »DER MYTHUS DES 20. JAHRHUNDERTS« — CASSIRER VS. ROSENBERG?

42Eine andere bemerkenswerte Figur auf dem Wege zum »Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts« sah Cassirer in Gobineau, dem Begründer des modernen Rassismus. Dessen Essais sur l’inégalité des rasses (1853-55) spielten auch für die Ausbildung der nationalsozialistischen Rassen-Ideologie eine bedeutende Rolle. Gobineau konnte die Rasse für eine entscheidende historische Größe halten, weil sie nach seiner Überzeugung, wie Cassirer schreibt, schlicht und einfach »alles« war; und Cassirer fährt in seiner Wiedergabe der Thesen Gobineaus so fort:

  • 38 Cassirer 1994, 301 f.

»alle anderen Kräfte sind nichts. Sie haben keine unabhängige Bedeutung, keinen selbständigen Wert. Wenn sie irgendeine Macht haben, so ist diese Macht nicht autonom. Sie ist ihnen nur durch ihren Vorgesetzen und Souverän delegiert: Die allmächtige Rasse. Diese Tatsache zeigt sich in allen Formen des kulturellen Lebens, in Religion, Moral, in Philosophie und Kunst, in der Nation und im Staat.«38

  • 39 Ebd. 320 f.

43Wiewohl von der Überlegenheit der arischen Rasse überzeugt und von ihrer Berufung zur Hegemonie, konnten die Konsequenzen der von Gobineau verfochtenen Theorie nur pessimistisch sein. Denn die Vermischung der Rassen miteinander ist, erstens, eine Tatsache und, zweitens, im Prinzip unvermeidbar. Deshalb ist für Gobineau auch der Niedergang der ganzen menschlichen Zivilisation unausweichlich.39

44Größeren Raum gibt Cassirer der Betrachtung der Philosophie Hegels: Er schildert deren Einfluss auf die Entwicklung des modernen politischen Denkens, den metaphysischen Hintergrund der politischen Theorie Hegels und ausführlich dessen Staatstheorie. Oben habe ich wesentliche Elemente von Cassirers Analyse der Hegelschen Ideen bereits dargestellt. Hier genügt es, noch einmal zu wiederholen, dass man Cassirer so verstehen kann, als hätte nach seinem Urteil Hegels Staatstheorie sehr wohl Affinitäten zu einer totalitären Staatskonzeption. So sieht Paetzold in Hegel, wenn man ihn aus Cassirers Perspektive betrachtet, einen Denker, der »über keine begrifflichen Mittel für die normative Analyse der herrschenden politischen Mächte« verfüge, denn:

  • 40 Paetzold 1993, 118 f.

»Recht und Moral fallen als Instanzen der Kritik aus. Die Geschichte ist das Tribunal, auf dem die Volksgeister ihre Kämpfe gegeneinander austragen [.]. Hegel konnte auf diese Weise letztlich als Vordenker von Imperialismus und Faschismus vereinnahmt werden.«40

45Es ist hier nicht der Ort, um diese Cassirerinterpretion und auch die Deutung, die Cassirer der ganzen Entwicklung der (west)europäischen politischen Philosophie angedeihen lässt, detaillierter zu diskutieren. So wende ich mich jetzt dem Schlusskapitel von The Myth of the State zu.

4.6 PATHOLOGIE DER SYMBOLISCHEN IDEATION UND TECHNISCHER FORTSCHRITT

  • 41 Vgl. Paetzold 1993, 105 ff.

46Unter der Überschrift »Die Technik der modernen politischen Mythen« bietet Cassirer hier seine eigene originelle Diagnose des Totalitarismus als einer politisch-sozialen Erscheinung des 20. Jahrhunderts. Zwei Momente sind darin vor allem anderen wichtig:41

  1. Cassirer betrachtet totalitäre Regime als Fälle einer Sozialpathologie der »symbolischen Ideation«;

  2. er exponiert die spezielle Rolle der Technik bei der Errichtung und Verbreitung totalitärer Herrschaftssysteme.

47Schon der iii. Band der Philosophie der symbolischen Formen enthielt ein Kapitel »Zur Pathologie des Symbolbewusstseins«, in dem Cassirer psychopathologische Krankheiten betrachtet hat, z.B. Apraxie, Agnosie und Aphasie. Vor allem interessierten ihn die Veränderungen in der Wahrnehmungswelt einschlägiger Patienten, d.h. deren spezifisch abweichende Wahrnehmungen von Dingen, sowie räumlicher oder arithmetischer Verhältnisse und die dadurch verursachten pathologische Störungen des Handelns.

  • 42 Cassirer 1997, iii 304 ff.

48Da Cassirer den Beitrag der Sprache zum Aufbau der Wahrnehmungswelt immer wieder herausstellt, lag für ihn die These nahe, dass gerade die Betrachtung der pathologischer Veränderungen des Sprachgebrauchs und -vermögens Aufschluss über Bedeutung und Grenzen des Symbolismus in der menschlichen Welt geben kann. Apraxie, Agnosie und Aphasie sind Erkrankungen mit einer ähnlichen Symptomatik: Die Patienten leiden unter dem Verlust der Fähigkeit, mit abstrakten Symbolen, Kategorien und Begriffen zu operieren. Sie sind zwar in der Lage, einfache alltägliche Aufgaben zu erfüllen, aber abstraktes theoretisches Denken ist ihnen unmöglich. Vor allem Sprachstörungen und »Störungen des wahrnehmenden Erkennens« rufen freilich auch »gewisse Störungen des Handelns« hervor.42 Denn sind nicht nur Sprach-, Lese- oder Schreibprozesse der Patienten sind gestört, auch ihr Vermögen, zweckgerichtet zu handeln, ist beeinträchtigt. Die Patienten sind außerstande, sich geeignete Ziele zu setzen und über ihre Zukunft nachzudenken, was unter anderem bedeutet, dass sie auf bestimmte Lebenssituationen nicht mehr flexibel reagieren können:

  • 43 Paetzold 1993, 106.

»Das Handeln ist mehr oder weniger blockiert, weil den Menschen in gegebenen Situationen nur eine begrenzte Anzahl von Perspektiven des Sinnes zur Verfügung stehen«.43

49In The Myth of the State versucht Cassirer nun, die Entstehung totalitärer Regime als Folge einer Symbolpathologie zu deuten. Große ökonomische, politische und soziale Krisen führten dazu, dass die Menschen ihre Fähigkeit zur symbolischen Interpretation verlören. An die Stelle dieser rationalen Fähigkeit trete etwas anderes: Mythische Energien

  • 44 Ebd.

»schieben sich in den Vordergrund und verdrängen andere Formen und Möglichkeiten der Interpretation.«44

50Im Sinne einer derartigen pathologischen Verdrängung beschreibt Cassirer die Zwischenkriegszeit als eine, in der »[d]ie internationalen, sozialen und menschlichen Konflikte [...] immer intensiver« wurden. In England, Frankreich und Nordamerika konnte man diese Konflikte »mit normalen Mitteln« lösen, aber im Deutschland der Weimarer Republik

  • 45 Cassirer 1994, 361.

»war der Fall anders [...]. Von einem Tag zum andern wurde das Problem akuter und verwickelter. Die Führer der Weimarer Republik hatten ihr Bestes getan, um diesen Problemen mit diplomatischen Aktionen oder gesetzgeberischen Maßnahmen zu begegnen. Aber alle ihre Anstrengungen schienen vergeblich zu sein. In den Zeiten der Inflation und der Arbeitslosigkeit war das ganze soziale und ökonomische System Deutschlands von vollständigem Zusammenbruch bedroht. Die normalen Hilfsquellen schienen erschöpft. Dies war der natürliche Boden, in welchem die politischen Mythen wachsen konnten und in welchem sie reiche Nahrung fanden.«45

  • 46 Ebd. 363.

51Da »der Mensch« gerade in verzweifelten Lagen » immer Zuflucht zu verzweifelten Mitteln« zu nehmen versucht — und, wie Cassirer hinzufügt, »die politischen Mythen unserer Tage sind solche verzweifelten Mittel gewesen«46—, beginnt er in solchen Lagen, statt an die Vernunft an das Wunderbare und Mysteriöse zu glauben. Ein für alle Male zu »besiegen« oder zu beseitigen sei der Mythos im Prinzip nicht: Vielmehr ist er

  • 47 Ebd. 364.

»immer da, versteckt im Dunkel und auf seine Stunde und Gelegenheit wartend. Diese Stunde kommt, sobald die anderen bindenden Kräfte im sozialen Leben des Menschen aus dem einen oder anderen Grunde ihre Kraft verlieren und nicht länger imstande sind, die dämonischen mythischen Kräfte zu bekämpfen.«47

52Der verständliche Wunsch, drängende soziale Probleme schnell, unkompliziert und vollständig, also mit einem mythischen Wundermittel zu lösen, ruft dann das Phänomen der Führerschaft hervor.

53Denn die Erwartung einer mythischen Lösung aller Schwierigkeiten ist typischerweise stark personifiziert:

  • 48 Ebd. 365.

»Die Intensität des kollektiven Wunsches ist im Führer verkörpert. Die früheren sozialen Bindungen — Gesetze, Gerechtigkeit, Verfassungen — werden außer Kraft gesetzt. Was allein zurückbleibt, ist die mythische Macht und Autorität des Führers, und der Wille des Führers ist höchstes Gesetz.«48

  • 49 Ebd. 367.

54Cassirer meint zwar, der moderne Mensch glaube nicht mehr an natürliche Magie, der Glaube an eine »soziale Magie« sei aber geblieben. Diese menschliche Besonderheit kann in einer Zeit tiefer sozialer und politischer Krisen von politischen Gruppierungen genutzt werden. Um die Massen nach ihren Vorstellungen zu manipulieren, überlegen moderne Politiker jeden Schritt sorgfältig. Die modernen Mythen, mit denen sie die Massen füttern, sind deshalb keine »wilden Früchte«, sondern ziel- und zweckgerichtete Züchtungen: »künstliche Dinge, von sehr geschickten und schlauen Handwerkern erzeugt«.49

  • 50 Cassirer 1994, 368.

55An dieser Stelle kommt, wie Cassirer sagt, die moderne Technik ins Spiel, und zwar schon bei der Schaffung neuer Mythen. Deshalb spricht er auch von der »neue[n] Technik des Mythus«. Deren Produkt vergleicht er mit einer modernen Waffe: Die modernen politischen Mythen würden produziert wie Maschinen, Flugzeuge und andere im politischen Kampf verwendbare industrielle Erzeugnisse. Nicht die Relevanz mythischer Vorstellungen als solcher, sondern die »Industrialisierung« der politischen Mythen sei etwas prinzipiell Neues im gesellschaftlichen Leben und habe »die ganze Form [des] sozialen Lebens geändert«.50

56Den Anfangspunkt der politischen Mythologie im nationalsozialistischen Deutschland markiert für Cassirer das Jahr 1933. Den tiefgreifenden Wandel der politischen Verhältnisse im Deutschen Reich, der mit diesem Jahr begann, beschreibt Cassirer, wie man hier besonders deutlich sieht, nicht in der gewöhnlichen politologischen Terminologie. Statt Ausdrücke wie ›totalitärer Staat‹ oder ›totalitäres System‹ zu verwenden, spricht er beständig von »politischer Mythologie« und dem »Mythus des Staates«. Gemeint ist damit aber nichts anderes als der totalitäre Staat.

57In diesem Sinne sind für Cassirer die vier wesentlichen Merkmale des totalitären Systems in Deutschland die folgenden:

    • 51 Ebd. 369.

    Entscheidend für die Schaffung der einstweilen erfolgreichen neuen politischen Mythen war ein Wechsel in der Funktion der Sprache: »das magische Wort gewinnt die Oberhand über das semantische Wort«.51 Aus teils neuen Wörtern, teils alten mit einer neuen Bedeutung entstand eine »neue Sprache«, deren Ausdrücke weniger logisch bzw. semantisch als vielmehr »magisch« gebraucht wurden und deren Hauptaufgabe das Wecken gewisser Affekte war.

    • 52 Ebd. 371.

    Dazu tritt die Einführung neuer Riten. »Jede politische Aktion hat ihr spezielles Ritual«; es gibt im totalitären Staat keine private Sphäre, die »unabhängig vom politischen Leben besteht« und das ganze Leben des Menschen sei »plötzlich von einer Hochflut neuer Riten überschwemmt«.52 Deren Funktion sah Cassirer darin, dass durch mechanische Wiederholung die aktiven Kräfte der Menschen, ihr Gefühl für Persönlichkeit und individuelle Verantwortung betäubt werden sollten. Am Ende sollte es keine Individuen mehr geben, sondern nur noch die Gruppe nach dem Motto: »Du bist nichts. Dein Volk ist alles.« So lautete in der Tat eine der bekanntesten Parolen der Nazis. Ist aber erst das Kollektiv das eigentliche »moralische Subjekt«, bleibt kein Platz mehr für eine individuelle Meinung oder gar für eine Kritik des herrschenden Systems.

    • 53 Ebd. 373 ff.

    Gewalt und Ideologie finden zu einer neuen Synthese. Zwar sind »Methoden von Zwang und Unterdrückung immer im politischen Leben angewandt worden«, aber sie waren (z.B. im Despotismus) Mittel, um »materielle Ergebnisse« zu erzielen. Ein totalitäres Regime dagegen übt »geistige« Gewalt aus. Meinungsfreiheit und Opposition werden als solche zerstört. Der Mythos der Rassen im Sinne Gobineaus wirkte wie ein »starker Katalysator«, dem es »gelang«, »alle anderen Werte aufzulösen und zu zersetzen«.53

  1. Der letzte charakteristische Zug des totalitären Staates ist die absolute Macht des Führers und dessen prophetische Rolle:

  • 54 Ebd. 377 f.

»Unsere modernen Politiker wissen sehr wohl, dass große Massen viel leichter durch die Gewalt der Einbildung bewegt werden, als durch reine physische Gewalt. Und sie haben von diesem Wissen ausgiebig Gebrauch gemacht [.]. Prophetie ist ein wesentliches Element in der neuen Technik der Führerschaft. Die unwahrscheinlichsten oder sogar unmöglichen Versprechungen werden gemacht; das tausendjährige Reich wird immer und immer verkündet [.].«54

  • 55 Ebd. 382.
  • 56 Ebd. 383 f.

58Cassirer meint, eine Neigung zur »Kunst der Wahrsagung« sei in Deutschland auch früher zu beobachten gewesen, zwar nicht in der Politik, sondern in der Philosophie, z.B. in Spenglers Untergang des Abendlandes, ein Buch das 1918 einen »sensationellen Erfolg« hatte. Spenglers Gedanken über Technik statt Lyrik und über Politik statt Erkenntnistheorie ließen allerlei Deutungen zu, böten Politikern aber auch die Möglichkeit, »eine neue Welt [zu] schaffen und Herren dieser Welt [zu] werden«.55 Auch Martin Heidegger, der »in der Geworfenheit des Menschen eines seiner hauptsächlichen Charaktermerkmale« sah, wird in diesem Zusammenhang kritisiert, weil seine Ideen wie die von Spengler wegen des Verzichts auf »theoretische und ethische Ideale« als »geschmeidiges Instrument in der Hand der politischen Führer gebraucht werden« könnten.56

59Am Ende von The Myth of the State erklärt Cassirer, die Politik als Theorie sei zu neu, um eine reife Disziplin zu sein. Es gebe in der Politik noch kein allgemein anerkanntes Wissen. Deswegen sei der »plötzliche Rückfall in das alte Chaos« stets eine Gefahr:

  • 57 Ebd. 386.

»In der Politik haben wir noch keinen festen und zuverlässigen Boden gefunden [...]. Wir bauen hohe und stolze Gebäude; aber wir vergessen ihre Fundamente sicher zu machen.«57

60Magie und mythisches Denken seien aus der wirklichen Politik nicht zu entfernen. Obwohl der Mythos also

  • 58 Ebd. 388.

»in gewissem Sinne unverwundbar [ist], […] kann [die Philosophie] uns den Gegner verstehen machen. Um einen Feind zu bekämpfen, muss man ihn kennen«.58

61Nur wenn alle geistigen Kräfte — intellektuelle, moralische, ethische und künstlerische —»in voller Stärke stehen«, wofür die Philosophie zu sorgen habe, dann

  • 59 Ebd. 390.

»bleibt der Mythus gezähmt und unterworfen. Aber wenn sie einmal ihre Stärke zu verlieren beginnen, ist das Chaos wiedergekommen. Dann beginnt mythisches Denken sich von neuem zu erheben und das ganze kulturelle und soziale Leben des Menschen zu durchdringen.«59

4.7 ZUSAMMENFASSUNG

62Lange vor Arendt, Friedrich, Brzezinski und vielen anderen »prominenten« Totalitarismus-Theoretikern hat Cassirer eine eigene, originelle Deutung des Totalitarismus vorgelegt, die aber kaum wahrgenommen wurde. Das ist heute nicht sehr viel anders. Die Frage ist: warum? Dafür gibt es meines Erachtens verschiedene Gründe:

    • 60 Recki, in einem Brief an den Vf. vom 28. März 2002.
    • 61 Ebd.

    Cassirers Sprache ist ungewöhnlich und deshalb schwierig für »klassische« Politologen. Er benutzt wie gesagt die übliche politologische Terminologie praktisch gar nicht. Im Zentrum seiner Aufmerksamkeit steht immer die Geistesgeschichte Europas und, wie Birgit Recki meint, »Cassirer arbeitet ideengeschichtlich, und das findet wenig Anerkennung«.60 Für Cassirer »gibt es kein Primat sozialer Prozesse« und »kein Primat der Ökonomie — er nimmt das Symbolische in allem Weltverhältnis des Menschen so ernst, dass er in der Konsequenz stattdessen auch die organisierten Formen des Denkens durchaus als (mit)ursächlich für ganze politische Bewegungen ansehen kann«.61 Diese gleichsam »idealistische« Orientierung Cassirers hat natürlich nicht dazu beigetragen, dass sein Konzept in den Totalitarismus-Debatten des 20. Jahrhunderts berücksichtigt wurde.

    • 62 Wie bekannt fand in den USA 1939 die erste interdisziplinäre Tagung über den Totalitarismus statt, (...)

    Cassirer selbst nimmt keinen Bezug auf die damalige Totalitarismus-Diskussion.62 Das ist ein weiterer Grund, weshalb The Myth of the State keine breitere Anerkennung fand. Dessen Titel allerdings spiegelt etwas von Rosenbergs berüchtigtem Mythos des 20. Jahrhunderts wieder und ist gewissermaßen eine Reaktion darauf.

  1. Cassirers Philosophie als ganze hat längere Zeit wenig Resonanz gefunden. Von den dreißiger Jahren bis in die sechziger dominierten andere Philosophen und philosophische Richtungen: in Deutschland Heidegger und die Frankfurter Schule, in den USA und Großbritannien der Logische Empirismus und die Analytische Philosophie.

  2. Das Nazi-Regime hat Cassirer 1933 aus Deutschland vertrieben, und er ist nie wieder zurückgekehrt. Im Exil befand er sich sozusagen zwischen den Kulturen — mit dem offiziellen Deutschland hatte er nichts mehr zu tun, in Großbritannien, Schweden und danach in den USA wurde er eher als Gast wahrgenommen.

    • 63 Recki, ebd.

    Schließlich hat zur »Randständigkeit« Cassirers Philosophie auch das »Gerücht vom Neukantianismus« beigetragen. So meint Birgit Recki: »Heidegger hat es mit seinem Wirken der 20er Jahre fertig gebracht, die Subjektphilosophie nachhaltig zu diskreditieren [.] und Cassirer ist seither auch immer als einer von diesen Neukantianern betrachtet worden [.] [obwohl das nicht stimmt – seit Substanzbegriff und Funktionsbegriff hatte Cassirer seine eigenen philosophische Ideen] Aber man hatte eben den Eindruck, es hier mit einem veralteten Denken zu tun zu haben, und das war nicht gerade rezeptionsförderlich.«63

  • 64 Wie z.B. Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Sankt-Petersburg 1912; Zur Einsteinschen Relativität (...)
  • 65 Kants Leben und Lehre, Sankt-Petersburg 1997; Zur Logik der Kulturwissenschaften, Naturalistische u (...)

63Das zuletzt Gesagte gilt nicht nur für Deutschland und Westeuropa. Auch in Russland fand Cassirers Totalitarismus-Deutung keine große Aufmerksamkeit. Zwar wurden schon früh einige Werke Cassirers ins Russische übersetzt,64 aber seine kulturphilosophische und sozialphilosophische Arbeiten blieben während der kommunistischen Diktatur in der Sowjetunion — wie so viele andere westliche philosophische und politologische Konzepte — der breiteren Öffentlichkeit unbekannt. Heute sind nun einige Bücher Cassirers ins Russische übersetzt,65 aber die russische Rezeption Cassirers Philosophie konzentriert sich vor allem auf Cassirers Philosophie der Wissenschaft, Kultur- und Sprachphilosophie. Der Sozialphilosoph Cassirer dagegen ist im modernen post-kommunistischen Russland so wenig bekannt wie in Deutschland.

64Abschließend möchte ich sagen, dass Cassirers Totalitarismus-Konzept heute deswegen so interessant ist, weil es über seinen direkten Anlass hinausgehend allgemeine und immer noch bestehende Gefährdungen der menschlicher Kultur zum Inhalt hat und die Bedeutung einer rationalen Orientierung im Kampf gegen mythische Vorstellungen beleuchtet. Sein Buch ist das Zeugnis eines Betroffenen des Nazi-Regimes in Deutschland und zugleich eine Analyse der allgemeinen Form eines solchen Regimes. Das persönliche Schicksal Cassirers und seine überragenden Kenntnisse der europäischen Geistesgeschichte, seine originelle philosophische Methodologie — ich meine seinen »Funktionalismus« und die damit verbundene »Neuentdeckung« des Symbol-begriffs — all das macht Cassirers Totalitarismus-Deutung besonders wertvoll. Gerade sein Glaube an die menschliche Vernunft, sein vorsichtiger Optimismus, seine Ideen über harmonisches Zusammenleben von verschiedenen Kulturen können in der heutigen postmodernen Welt, in der im Chaos unterschiedlicher Werte und Mentalitäten die Übersicht verloren zu gehen droht, dazu beitragen, die Probleme der Gegenwart besser zu verstehen.

Notes

1 Winkler 2000, Bd. 2, 115.

2 Vgl. Paetzold 1995, 212 f.

3 Gawronsky 1966, 24.

4 Paetzold 1993, 10.

5 Ebd.

6 Graeser 1994, 64.

7 Cassirer 1949, 7.

8 Cassirer 1994, 8.

9 Ebd. 24.

10 Cassirer 1994, 34.

11 Ebd. 41.

12 Ebd. 50.

13 Ebd. 53.

14 Ebd.

15 Ebd. 54.

16 Ebd. 60 f.

17 Ebd.

18 Cassirer 1994, 63.

19 Ebd. 65.

20 Ebd. 66.

21 Ebd.

22 Ebd. 68.

23 Cassirer 1994, 70.

24 paetzold 1993, 110.

25 Cassirer 1994, 185 f.

26 Dazu gehören z.B. Bohrer 1961, Schneller 1970, Klinger / Stäblein 1989, Leske 1990, Korotin 1992, Kranz 1994.

27 Cassirer 1994, 231.

28 Cassirer 1994, 232.

29 Ebd. 233.

30 Ebd. 235.

31 Ebd. 236.

32 Cassirer 1994, 237.

33 »Historischer Materialismus« hieß in der Sowjetunion bis zu ihrem Ende eines von insgesamt drei Fächern an den Universitäten, Hoch- und Parteischulen, die unter dem Titel »Quellen und Bestandteile der Marxismus«; die beiden anderen hießen »dialektischer Materialismus« und »wissenschaftliche Kommunismus«.

34 Cassirer 1994, 240.

35 Cassirer erwähnt unter anderem Viereck 1941 und Lovejoy 1941 u. 1944.

36 Cassirer 1994, 241 (Hvh. von mir).

37 Ebd.

38 Cassirer 1994, 301 f.

39 Ebd. 320 f.

40 Paetzold 1993, 118 f.

41 Vgl. Paetzold 1993, 105 ff.

42 Cassirer 1997, iii 304 ff.

43 Paetzold 1993, 106.

44 Ebd.

45 Cassirer 1994, 361.

46 Ebd. 363.

47 Ebd. 364.

48 Ebd. 365.

49 Ebd. 367.

50 Cassirer 1994, 368.

51 Ebd. 369.

52 Ebd. 371.

53 Ebd. 373 ff.

54 Ebd. 377 f.

55 Ebd. 382.

56 Ebd. 383 f.

57 Ebd. 386.

58 Ebd. 388.

59 Ebd. 390.

60 Recki, in einem Brief an den Vf. vom 28. März 2002.

61 Ebd.

62 Wie bekannt fand in den USA 1939 die erste interdisziplinäre Tagung über den Totalitarismus statt, auf der eine erste Bilanz der einschlägigen Forschung gezogen werden konnte.

63 Recki, ebd.

64 Wie z.B. Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Sankt-Petersburg 1912; Zur Einsteinschen Relativitätstheorie, Sankt-Petersburg 1928.

65 Kants Leben und Lehre, Sankt-Petersburg 1997; Zur Logik der Kulturwissenschaften, Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie, Die Begriffsform im mythischen Denken, Idee und Gestalt, Versuch über den Menschen, Moskau 1998; das letzte Kapitel von The Myth of the State, Moskau 1993; und alle drei Bände der Philosophie der symbolischen Formen, Moskau 2002.

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