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Cassirers politische Philosophie

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Roman Parkhomenko

II. Teil. Cassirers The Myth of the State: Die Totalitarismus-Diagnose eines Außenseiters

3. Kapitel. Cassirers politisches Denken vor The Myth of the State

Texte intégral

3.1 EINLEITUNG

  • 1 Vgl. z.B. Heidegger 1991, Paetzold 1995, Kaegi / Rudolph 2002.

1Versucht man heute, den Stellenwert der politischen Philosophie Cassirers einzuschätzen, kann man ganz allgemein sagen, dass sein Hauptbestreben war, die ethische Dimension in der Philosophie, Kultur und Politik zu bewahren und zu betonen. In der Davoser Debatte 1929 zwischen Cassirer und Heidegger1 stießen zwei prominente Paradigmen der deutschen Philosophie des 20. Jahrhunderts aufeinander: einerseits Cassirers Kulturphilosophie, sein Humanismus und Optimismus, sein Glaube an die menschliche Vernunft und an eine in der Geschichte und der menschlichen Gesellschaft waltende Rationalität, andererseits Heideggers »existenzialistische« Philosophie, wie sie in seinem Buch Sein und Zeit (1927) sichtbar geworden war. Mit Enno Rudolph möchte ich sagen:

  • 2 Kaegi / Rudolph 2002, vii.

»Die Entscheidung der Deutschen für Hitler und den politischen Totalitarismus war ausdrücklich eine Entscheidung gegen Programme und Orientierungen, die in der Cassirerschen Philosophie mit positiven Werten besetzt sind: Autonomie des Menschen und Humanität der Kultur«.2

2Cassirers erste Ideen zur politischen Philosophie findet man in seinem Frühwerk Freiheit und Form (1916), in dem er der Rolle nachgegangen ist, die Ideen von Freiheit und Demokratie in der deutschen Geistesgeschichte gespielt haben.

  • 3 Ferrari 1999, 45.

3Damit soll aber nicht gesagt sein, dass es irgendein Sonderverhältnis der nationalen Geschichte der Deutschen dazu gäbe. Denn die Ideen von Freiheit und Demokratie sind für Cassirer prinzipiell universal: Sie sind ein gemeinsames Erbe aller Europäer. Die »kosmopolitische« Grundlage der europäischen Geistesgeschichte ist »auf jeden Fall ein Thema, das Cassirer auch später immer wieder in den Vordergrund rückt«.3

  • 4 Auf die Rezeption von Cassirers politischer Philosophie in Deutschland und anderen Ländern werde ic (...)

4Bekanntlich hat Cassirer keine strenge (spezielle) Theorie des Politischen wie es in der modernen Politologie üblich ist. Warum? Cassirer war vor allem Philosoph und die geistigen, kulturellen und historischen Erscheinungen des Lebens standen im Vordergrund seines Interesses. Ökonomische und materielle Faktoren der menschlichen Gesellschaft berücksichtigte er weniger. Auch war die Politologie als eine wissenschaftliche Disziplin damals (in den 1920-30er Jahren) noch nicht so entwickelt wie heute, und die eigentlich so zu nennenden Totalitarismus-Debatten begannen erst, nachdem Cassirer schon gestorben war. Das sind die wesentlichen Faktoren, die erklären, weshalb Cassirers Totalitarismus-Konzept sowohl damals als auch heute kaum wahrgenommen wurde.4

5Trotzdem ist es interessant zu erforschen, wie Cassirers sozusagen »unpolitologischer« Blick in die politologische Totalitarismus-Debatte des 20. Jahrhunderts einzuordnen wäre. Im i. Teil habe ich versucht, die Entstehung des Totalitarismusbegriffs sowie die ebenso bekannten wie anerkannten Totalitarismuskonzepte und -theorien möglichst kompakt vorzustellen, um den möglichen Beitrag Cassirers dazu besser bestimmen zu können. Jetzt werde ich Cassirers politische Vorträge, Aufsätze und Schriften zusammenfassen. Es ist nicht so leicht, weil Cassirer, wie gesagt, keine geschlossene im engeren Sinne politische Theorie entwickelt hat, sondern seine diesbezüglichen Ideen zu den unterschiedlichsten Anlässen und zu ganz verschiedenen Zeiten eher beiläufig neben seinen Hauptwerken formuliert und publiziert hat.

  • 5 Siehe z.B.: Jänicke 1971, Schlangen 1976, Funke 1978, Maier 1996, Jesse 1996, Wippermann 1997, Möll (...)
  • 6 Ich meine hier nicht die Spezialliteratur der Cassirer-Forschung wie Rudolph / Küppers 1995, Plümac (...)

6Unter den zahlreichen Studien zur politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts in Europa, die während der letzten Jahrzehnte in Deutschland erschienen sind,5 ist praktisch keine, die auf die einschlägigen Beiträge des im übrigen doch so berühmten deutschen Philosophen Ernst Cassirer eingeht.6

7So betrachtet z.B. Möll (1998) in seiner umfangreichen und detaillierten Monographie über das Phänomen des Totalitarismus praktisch alle interessanten und anerkannten Totalitarismus-Deutungen in der west-europäischen Philosophie und Politologie des 20. Jahrhunderts — angefangen bei dem italienischen Antifaschisten Amendola über die sozusagen »reifen« Konzepte von Arendt, Friedrich und Brzezinski bis zu denen des französischen Poststrukturalismus von Lyotard und Derrida —, aber leider findet Möll gar keinen Platz für Cassirers politische Philosophie, was man eigentlich nur als ein Nachteil des im ganzem sehr guten Buches einschätzen kann. Natürlich ist es unmöglich, in einem Buch alle bedeutenden west-europäischen Totalitarismus-Deutungen ausführlich zu analysieren, aber mindestens könnte man Cassirers politische Theorie erwähnen, damit das gesamte Bild der west-europäischen Totalitarismus-Diskussionen möglichst repräsentativ und adäquat wäre.

  • 7 Rudolph 1995, 839-844, Ferrari 1999, 57.

8Bis heute beklagen Cassirer-Forscher »die schwache Rezeption Cassirers in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg«.7 Diese Schwäche mag mit dafür verantwortlich sein, dass der substanzielle Beitrag Cassirers zum Verständnis des Phänomens des europäischen Totalitarismus für die moderne Politologie gewissermaßen terra incognita geblieben ist.

9Diesen Beitrag hat Cassirer insbesondere mit seinem letzten großen Werk, The Myth of the State, geleistet, in dem er die »philosophischen Grundlagen politischen Verhaltens« erörert und die totalitären Techniken dahingehend deutet, dass sie nicht nur die Prinzipien menschlicher Freiheit unterdrücken, sondern auch die rationale Grundlage der Zivilisation zerstören. Gleichzeitig ist dieses Buch auch das Zeugnis eines Opfers des Nazi-Regimes in Deutschland: Als Jude, der während der Nazi-Diktatur ins Exil musste, hatte Cassirer auch seine persönlichen Gründe, das totalitäre System besonders scharf zu kritisieren. In diesem Sinn kann man sein Totalitarismus-Konzept mit Arendts politischer Philosophie vergleichen: Ein ähnliches Schicksal, eine vergleichbare wissenschaftliche Gründlichkeit und ein ähnliches persönliches Interesse am Thema der totalitären Herrschaft — allerdings mit dem Unterschied, dass Arendts Buch Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft weltweit berühmt geworden ist und seit Jahren zu den »klassischen« Totalitarismus-Theorien in der modernen politischen Philosophie und Politologie gehört, während Cassirers Totalitarismus-Deutung bis heute keine Aufmerksamkeit und Anerkennung zuteil wurde.

10Vor The Myth of the State hatte Cassirer sich schon verschiedentlich mit Fragen der politischen Philosophie beschäftigt und dazu auch eine ganze Reihe von Arbeiten verfasst:

  • Freiheit und Form mit dem Untertitel »Studien zur deutschen Geistesgeschichte« (1916),

  • »Zum Begriff der Nation. Eine Erwiderung auf den Aufsatz von Bruno Bauch« (1916),

  • Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance

  • (1927),

  • »Die Idee der Republikanischen Verfassung: Rede zur Verfassungsfeier am 11. August 1928« (1929),

  • »Wandlungen der Staatsgesinnung und der Staatstheorie in der deutschen Geschichte: Festansprache aus Anlass des Verfassungstages am 22. Juli 1930«,

  • »Deutschland und Westeuropa im Spiegel der Geistesgeschichte«

  • Die Philosophie der Aufklärung (1932),

  • »Vom Wesen und Werden des Naturrechts« (1932),

  • Axel Hägerström mit dem Untertitel »Eine Studie zur Schwedischen Philosophie der Gegenwart« (1939),

  • »Force and Freedom. Remarks on the English Edition of Jacob Burckhardts ›Reflection on History‹« (1944),

  • »Judaism and the Modern Politikal Myths« (1944),

  • Rousseau, Kant, Goethe (1945),

  • »Albert Schweitzer as Critic of Nineteenth-Century Ethics. The Albert Schweitzer Jubilee Book« (1946).

  • 8 Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen, Hamburg 1995; ders., Ziele und Wege der Wirklichk (...)

11Hier sind nur die Cassirers Schriften genannt, die bis zum heutigen Zeitpunkt veröffentlicht wurden. Im Moment sind an der Berliner Humboldt-Universität Klaus Kristian Köhnke, John-Michael Krois und Oswald Schwemmer mit der Herausgabe der nachgelassenen Manuskripte und Texte Cassirer beschäftigt. Insgesamt sind zwanzig Bände geplant, von denen mindestens drei schon erschienen sind.8 Unter anderem sind ein Band Zu Philosophie und Politik vorgesehen, der neben der angekündigten Auswahl aus dem wissenschaftlichen Briefwechsel wahrscheinlich neue Erkenntnisse zu Cassirers politischer Philosophie bringen wird.

12In dieser Arbeit werde ich die wichtigsten politischen Schriften Cassirers in chronologischer Reihenfolge darstellen und analysieren und versuchen, die »Bewegung« und Entwicklung seines politischen Denkens so vollständig zu rekonstruieren, wie es derzeit möglich ist.

3.2 CASSIRER ANTWORTET BRUNO BAUCH (1916)

13Die geistige und politische Atmosphäre in Deutschland während des Ersten Weltkrieges lässt sich als widersprüchlich und instabil charakterisieren. Die nationalistische Ideologie wurde von imperialistischen Gruppierungen als der einzig richtige Weg der politischen und ökonomischen Entwicklung Deutschlands propagiert. Das 1871 gegründete deutsche Kaiserreich galt in diesen Kreisen als das effizienteste und modernste Gesellschaftssystem. Die damaligen nationalistischen und imperialistischen Vorstellungen waren auch mit der Idee einer »besonderen deutschen Sendung« verknüpft, und so versuchte man den Unterschied und die Überlegenheit Deutschlands gegenüber anderen europäischen Ländern zu begründen. Es ging dabei nicht nur um die politische und ökonomische Elite, auch die Mehrheit der deutschen Professoren war stark nationalistisch orientiert. Der Hamburger Historiker Fritz Fischer schreibt diesbezüglich, die Meinungsführer der »deutschen Bildungswelt, die Professoren« hätten »das Selbstverständnis der deutschen Nation in der neuen Epoche« so bestimmt, dass

  • 9 Fischer 1977, 15.

»das Zeitalter scheinbar friedlichen Wettbewerbs der Staaten (im Sinne von Adam Smith) endgültig vorbei sei und dass ebenso die Begrenzung der Großmächte auf das europäische Staatssystem der Vergangenheit angehöre«.9

14Nicht alle deutschen Intellektuellen dieser Zeit teilten solche Ideen. Thomas Mann z.B. stellte in seinen Betrachtungen eines Unpolitischen eine ganz andere Meinung vor: Für Deutschland sei immer vor allem die unpolitische Sphäre der Gesellschaft, die geistige Kultur, wichtig gewesen. Diese zur Tiefe strebende geistige Kultur sah er eher bei den Deutschen und den Russen beheimatet als im Westen. Natürlich ist das eine mehr ästhetische, auf die Kunst bezogene Überlegung eines Schriftstellers. Trotzdem sollte man die Vorstellungen Manns kennen, wenn man heute die damalige Epoche verstehen will. Die Kritik, dass das Deutsche Reich rückständig sei, die aus westlichen Ländern wie England und Frankreich zu hören war, deutete Mann so um, dass sie in Wahrheit einen Vorzug der deutschen Kultur zur Sprache brachte. Die vermeintliche Rückständigkeit der Deutschen und der Russen sei tatsächlich der nötige Resonanzboden für eine echte geistige Kultur:

  • 10 Mann 1983, 31.

»Der Unterschied von Geist und Politik enthält den von Kultur und Zivilisation, von Seele und Gesellschaft, von Freiheit und Stimmrecht, von Kunst und Literatur; und Deutschtum, das ist Kultur, Seele, Freiheit, Kunst und nicht Zivilisation, Gesellschaft, Stimmrecht, Literatur«.10

15Mann sprach über den Gegensatz von »Musik und Politik«, von »Deutschtum und Zivilisation« und betonte, dass die Deutschen kein »Gesellschaftsvolk« seien:

  • 11 Ebd. 35.

»Das Ich und die Welt sind die Gegenstände unseres Denkers und Dichters, nicht die Rolle, welche ein Ich sich in der Gesellschaft spielen sieht.«11

  • 12 Ebd. 39 f.
  • 13 Flasch 2000, 92.

16Manns Standpunkt ist zwar verwandt mit der nationalistischen politischen Strömung, aber hat die Akzente doch ganz anders gesetzt. Er betonte immer die Rolle der unpolitischen Kultur. Für ihn war die Effizienz als Rechfertigung eines autoritären Regiments und als Kriterium des modernen Staates ein Irrtum. Manns Meinung nach waren die Deutschen nicht moderner als Engländer und Franzosen, und das mussten sie auch nicht sein, weil sie es, wie er glaubte, gar nicht wollten. Dass er den Fortschritt als eine Bewegung von der »Musik zur Demokratie« oder von der »Musik zur Politik«12 ansah und aus diesem Grunde als den Deutschen unzuträglich kritisierte, mutet heute bizarr an. Aber mit diesen und anderen Parolen wurde er zum Repräsentanten jenes Teils der deutschen Intellektuellen — die freilich genau diese Bezeichnung ›Intellektuelle‹ zurückgewiesen hätten —, in dem die Überzeugung herrschte dass »wir [.] ›Kultur‹« haben, die Westvölker aber »nur ›Zivilisation‹«.13

  • 14 Ausführlicher dazu: Angress 1985, Nipperdey 1990.
  • 15 Zur Rolle der jüdischen Intellektuellen in Deutschland während des Ersten Weltkriegs: vgl. Sieg 200 (...)

17In den deutschen Eliten griff damals bekanntlich auch ein diffus motivierter Antisemitismus um sich. Die im Oktober 1916 durchgeführte Judenzählung14 in der Armee gehört in diesen Kontext. Die zunehmenden Vorbehalte vieler Deutscher gegenüber Juden und denen, die als solche galten, veranlasste viele Betroffene im damaligen Deutschland, sich zu diesem Thema zu äußern.15

  • 16 Sieg 1991, 61.
  • 17 Brief Cassirers an Natorp vom 26. Nowember 1916, in: Holzhey 1986, Bd. 2, 462 f.

18Ein Antisemit war auch Bruno Bauch, verantwortlicher Redakteur der Kant-Studien. Er polemisierte in Veröffentlichungen gegen das, was er für »jüdischen Formalismus« in der Philosophie hielt, und zwar so, dass Cohen und Cassirer empört auf Bauchs Einlassungen reagierten, »die dem ›Ausländer‹ jedes tiefere Verständnis für deutsche Philosophie absprachen«.16 Cassirer trat hier einem Antisemitismus entgegen, der »auch in den geistigen Dingen, auch in Philosophie und Wissenschaft Geltung gewinne«.17

19Im Jahre 1916 schrieb Cassirer mit dem bis 1991 unveröffentlichten Essay Zum Begriff der Nation ausdrücklich »Eine Erwiderung auf den Aufsatz von Bruno Bauch«, der damals der breiteren Offentlichkeit unbekannt blieb. Dabei handelte es sich um eine Replik auf Bauchs Aufsatz »Vom Begriff der Nation«, in dem Bauch über eine »besondere Rolle« des deutschen Volkes in der Entwicklung der menschlichen Zivilisation und Kultur räsonnierte. Dazu bemerkt Sieg:

  • 18 Sieg 1991, 64 ff.

»Die Grundlage hierfür bildet Fichtes Deutschtumsmetaphysik, an die sich Bauchs Ausführungen über die Bedeutung von Blutsverwandtschaft und Boden für den Nationalcharakter anlehnen«.18

  • 19 Ebd.

20Der Begriff der »Vaterland« ist dabei pathetisch »überhöht«, und so ist die Überzeugung entstanden, dass Ausländer die deutsche Mentalität »schwerlich begreifen können und die eigene Kultur vor Überfremdung, jüdischer zumal, bewahrt werden muss«.19

  • 20 Cassirer 1916a, 73 f.

21Cassirer hielt Bauchs rassistischem Verständnis des Deutschtums entgegen, wenn es bei einer objektiven theoretischen Betrachtungsweise bleiben sollen, müssten »Urteil und Vorurteil, Ansichten und Absichten« streng voreinander unterschieden werden. Das gelte besonders auf geistigem Gebiet, wo die »Helle und Klarheit der Grundbegriffe des deutschen Idealismus« verdunkelt und »seine ethische Kraft und Größe« verkümmert würden, indem er hier »in den Dienst einer These« gezwängt werde, die, »wie immer man über ihre sachliche Geltung urteilen mag, schon in ihrer gesamten Fragestellung tief unter ihm« liege.20 Cassirer zielte dabei auf die Kritik an Cohens Werk Deutschtum und Judentum, dem z.B. auch Ripke-Kühn einen Zug des »jüdischen Formalismus« nachgesagt hatte. Eine solche »rassistische Argumentation« war für Cassirer inakzeptabel, weil

  • 21 Ebd.

»wer von der sachlichen Beurteilung einer Leistung zu Betrachtungen über die Person und ihre Abstammung abspringt, [.] der erfüllt die erste Bedingung nicht, auf Grund deren eine wissenschaftliche Diskussion allein möglich ist.«21

  • 22 Bruno Bauch, Brief an Frau Dr. Ripke-Kühn, in: Der Panter 4 (1916), 743.
  • 23 Leonore Ripke-Kühn, Ein Briefwechsel, in: Der Panter 4 (1916), 478 f.

22Auch warnte er vor dem »Missbrauch« der Ideen Kants, Fichtes und Hegels, deren Schriften von viele national-orientierte Interpreten (wie z.B. Rickert) zu Zwecken der Begründung und Rechtfertigung einer national-sozialistischen Ideologie benutzt wurden. Cassirer hebt die Widersprüchlichkeit der Apologeten der rassistischen Ideologie in Deutschland hervor: So rede Bauch von einem »verhängnisvollen Dualismus von Anschauung und Kategorie« bei Kant,22 gleichzeitig schätze Ripke-Kühn diesen kantischen Dualismus als spezifisch »deutsche Besonderheit« seiner Philosophie.23Deswegen fragte Cassirer sarkastisch, an Bauchs Adresse gerichtet:

  • 24 Cassirer 1916a, 75.

»Wohin geraten wir, wenn in den Streit um die Gültigkeit eines Satzes nicht mehr sein reiner Inhalt maßgebend ist, wenn seine Entscheidung nicht mehr von seinen logischen von seinen logischen Voraussetzungen und Gründen, sondern von der Persönlichkeit seines Urhebers hergenommen werden soll?«24

  • 25 Ein russischer Betrachter möchte hier natürlich hinzufügen: ähnlich wie später in der Sowjetunion, (...)

23Propaganda und Weltanschauung begannen offenbar schon damals, 1916, in Deutschland sogar die Wissenschaft zu beeinflussen.25 Es waren gerade die Anfänge einer solchen Ideologisierung der Wissenschaft, die Cassirer mit aller Schärfe zurückwies.

  • 26 Bauch 1916, 745.
  • 27 Cassirer 1916a, 79.
  • 28 Ebd. 81.
  • 29 Cassirer 1916a, 82.

24Die Zurückweisung musste an zwei Fronten stattfinden: einerseits gegen sachliche Fehler Bauchs und anderer etwa bei der Kant-Interpretation, andererseits gegen die dabei ausdrücklich oder unterschwellig zur Geltung gebrachten rassistischen Prämissen. Bauch hatte z.B. behauptet, zwischen dem »deutschen Denker Kant« und dem »jüdischen Denker Cohen« bestehe, systematisch gesehen, »doch wohl der größte Abstand«.26 Wenn Bauch und Ripke die Differenz zwischen »jüdischem und deutschem Denken« so wichtig sei, wäre es doch nur logisch, entgegnete Cassirer, »weiter zu gehen und von einer jüdischen und deutschen Logik zu sprechen«.27 Den Begriff des Deutschtums nahm Cassirer in seinem Aufsatz nicht mit seinem gewöhnlichen Inhalt, vielmehr versuchte er, diesen Begriff nach gewissen Prinzipien erst einmal zu entwickeln. Die Geschichte der Menschheit zeige uns, dass jede Nation »ihren eigentümlichen Kulturinhalt« habe, aber sie könne »leicht in die Gefahr geraten [.] statt ihrer Eigenschaften nur ihre Eigenarten zu kultivieren«28 — so warnte Cassirer vor den »verschiedenen nationalen Egoismen«. In der deutschen Geistesgeschichte komme es immer darauf an, zu unterscheiden zwischen dem eigentlichen »Maß« und dem »Gemessene«, zwischen dem »echten geistigen Selbstbewusstsein« eines Volkes und seiner »Selbstschätzung«. Dieser Unterschied bleibe unklar, solange man »den echten Begriff des Volkes nicht in seiner ideellen Aufgabe und Leistung sucht, sondern ihn schon in der Bluts- und Rassengemeinschaft erfüllt sieht«.29

  • 30 Ebd.

25Die geistige Identität des Volkes sei ein Produkt seine nationalen Geschichte und seiner nationalen Kultur. Die deutsche geistige Kultur, die sich in den Werken von z.B. Lessing, Luther, Leibniz oder den Humboldts zeige, könne durch »genealogische Untersuchungen weder begründet noch erschüttert werden«. Cassirer war vollkommen davon überzeugt, dass »die Verwandtschaft der Geister« nicht an den »Personen« sondern an den »Ideen« zu messen sei.30 Als belastbare Grundlage für ein nationales Bewusstsein und eine nationale Mentalität tauge nur eine solche ideelle und kulturelle Einheit des Volkes. Cassirer bestritt auch die rassistisch getönte These von Bauch, dass der Jude nur »Gast im deutschen Hause« wäre. In der bei vielen Deutschen seinerzeit beliebte Trennung zwischen »Gast«- und »Wirtsvölkern« betrachtete Cassirer als ein künstliches Schema, das man allein für ideologische Zwecke geschaffen hatte, das aber jeder historischen und kulturellen Fundierung entbehrte. Was Bauch vorgeblich »wissenschaftlich« zu begründen versucht hatte, hielt in Wahrheit überhaupt keiner Kritik stand. Gegen die Unterstellung der Wurzellosigkeit der Juden, musste Cassirer an so selbstverständliche Tatsachen erinnern wie die, dass Subjekte

  • 31 Ebd. 84.

»ohne wurzelhaften Zusammenhang mit dem Lande, in dem sie geboren und mit dem Geiste, in dem sie gebildet sind, nie und nirgends existiert [haben]: es sind Schemen, die aus der Theorie heraus und um der Theorie willen erdacht sind«.31

26Cassirer betonte wiederholt, dass Fichtes Begriff des Deutschtums, den dieser in den Reden an die deutsche Nation entwickelt hatte, von nationalistisch orientierten Politikern und Intellektuellen habituell falsch interpretiert wurde: Wenn Fichte das Prädikat »deutsch« verwende, meine er damit vor allem die geistige Kultur, nicht die Eigenschaften konkreter empirischer Personen. Um einen Begriff der Nation oder des Deutschtums ordentlich bestimmen zu können, müsse man zwei Sphären auseinanderhalten: die Welt der geistigen Kultur und der theoretischen Modelle auf der einen Seite, die geschichtlichen Realitäten und empirischen Fakten auf der anderen. Bauch habe das versäumt. Fehlerhaft definiere er die Nation als »Naturgegebenheit« und bezeichne sie zugleich als »geschichtliche Gegebenheit«. Das hielt aus methodischen Gründen für

  • 32 Cassirer 1916a, 85 f.

»verfehlt: denn es gibt nicht nur eine ›dogmatisch-naturalistische Erstarkung‹ des Naturbegriffs, sondern auch eine solche des Geschichtsbegriffs selbst. Und eben diese tritt notwendig ein, sobald man den Inhalt des Geschichtlichen einseitig am Vergangenen festhält, statt ihn auf die unabgeschlossene und unabschließbare Zukunft zu projizieren«.32

27Was die Interpretation der Staatsidee bei Fichte oder Hegel angeht, war es Cassirer wichtig darauf aufmerksam zu machen, dass es diesen beiden »deutshen Idealisten« immer um eine konkrete »Einheit« ging, die für sie höher stand als jede abstrakte »Einförmigkeit«.

28Die von Bauch übernommene Trennung zwischen Wirts- und Gastvölkern, genüge »weder für die Bestimmung der wahrhaften Intelligenz noch für die der wahren Einheit«, mache beides vielmehr unmöglich. Cassirer sieht hier aber nicht nur theoretische Schwierigkeiten, er macht auch eine ethische Dimension des Nationbegriff geltend: Im Verhältnis »ethischer Subjekte«, d.h.

  • 33 Ebd. 87.

»in der Beziehung freier Persönlichkeiten herrscht eine strenge Kondition: Die allgemeine Idee des Selbstzwecks erfüllt sich in diesem Verhältnis erst, wenn sie sich auf jedes Subjekt gleichmäßig bezieht«.33

29Zum Schluss hebt Cassirer noch einmal sehr deutlich hervor, dass der geistige Bereich keine Grenzen und Schranken zulässt, weil jede solche Beschränkung letztendlich nicht bloß für andere gilt, sondern für einen selbst zu gelten beginnt. Wenn im politischen »Tageskampf« einige »scharfe« und »unbedachte« Aussagen mal unvermeidlich sind, soll der Philosoph seine Worte »wägen« und keine zweifelhaften Analogien und Begründungen verwenden.

  • 34 Toni Cassirer 1981, 114 ff.
  • 35 Vgl.: Lipton 1978, 74.
  • 36 Paetzold 1995, 30 f.

30Wie man sieht, hat Cassirer im Jahre 1916 in einer vitalen politischen und gesellschaftlichen Frage zumindest für sich selbst, also in foro interno durchaus entschieden Position bezogen. Leider blieb aber gerade dieser Text einer breiteren Öffentlichkeit damals unbekannt. Im vertrauten Kreise hielt er mit seinen Überzeugungen nicht hinter dem Berg. Wie seine Ehefrau Toni zu berichten wusste, war Cassirer über Ausbruch und Verlauf des Krieges, den man später ›Weltkrieg‹ und noch später den ›Ersten Weltkrieg‹ nennen sollte, alles andere als begeistert.34 Er kritisierte in einem privaten Brief die betont nationale Haltung von Paul Natorp und äußerte über die Auswirkungen des Nationalismus auf das soziale und politische Leben Deutschlands die größten Befürchtungen.35 Er verdächtigte Natorp zwar nicht, ein eingefleischter Nationalist zu sein, beklagte aber trotzdem, dass dieser »den Verführungen zum kollektiven Rausch 1914 genauso [...] wie die Sozialdemokratische Partei« erlegen sei.36

  • 37 Cassirer 1949, 311.

31Liest man die Arbeiten Cassirers insbesondere aus der Zeit, als er Freiheit und Form schrieb, genauer, stellt sich der Eindruck ein, dass Cassirers Position in den Debatten über die Zukunft Deutschlands nicht frei von inneren Spannungen war. Einerseits übernimmt er durchhaus die Rhetorik von der besonderen deutschen Sendung (wobei er natürlich eine rassi[sti]sche Begründbarkeit der Nation verneint). Andererseits behauptet er gleichzeitig, der »deutsche Weg« stehe nicht isoliert da, sondern sei ein Teil eines gesamteuropäischen Weges. In Freiheit und Form beruft er sich auf eine »bestimmte Korrelation von Freiheitsidee und Staatsidee«: Diese Ideen träten einander gegenüber, »um sich wechselseitig zu begrenzen und zu bestreiten«.37 Dem Inhalt nach äußerst er sich nicht direkt zu politischen Fragen, aber man kann sehen, dass seine Version des Gedankens einer spezifischen deutschen Sendung auf so etwas wie das Folgende hinausläuft: Diese besondere Sendung liegt in der deutschen Geistesgeschichte, genauer gesagt, sie ist eine Sache des deutschen Idealismus.

3.3 »FREIHEIT UND FORM« (1916)

  • 38 Vgl. z.B.: Pascher 1997, Ferrari 1999.

32Wie die neuere Forschung hervorgehoben hat, ist 1916 nicht nur das Jahr, in dem Cassirers Auseinandersetzung mit Fragen der politischen Philosophie begann, es ist auch das Jahr, in dem die ersten Früchte dieser Auseinandersetzung sichtbar wurden. Mitten im Ersten Weltkrieg veröffentlichte er einige »Studien zur deutschen Geistesgeschichte« unter dem beziehungsreichen Titel Freiheit und Form.38 Das Vorwort stellt klar, dass in dem Werk kein »abstraktes philosophisches Thema« behandelt werde, sondern es stelle

  • 39 Cassirer 1949, xi

»mitten in den schwersten Kämpfen um das politisch-materielle Dasein des deutschen Volkes die Frage nach seiner geistigen Wesensart und seiner weltgeschichtlichen Bestimmung«.39

  • 40 Ebd. 1.

33Das ist eine Aufgabenstellung, die an die zwei Jahre später publizierten Betrachtungen des »unpolitischen« Thomas Mann erinnert. Durchaus vergleichbar mit Mann versuchte Cassirer, der deutschen Geistesgeschichte einen Sinn im Hinblick auf die aktuelle welthistorische Situation zu geben. Die Liste der Zeugen und Gewährsleute, auf die er sich berief, war allerdings umfangreicher und vor allem anders zusammengesetzt als die bei Mann. Nicht nur Luther, sondern auch Leibniz, nicht nur Goethe und Schiller, sondern auch Fichte, Kant und Wilhelm von Humboldt sowie die Staatslehre bei Schelling und Hegel finden bei Cassirer Berücksichtigung, und er deutet diese Beiträge im Hinblick auf die im Titel seines Buches zusammengestellten Ideen der Freiheit und der Form. Cassirer wollte — auch darin andere Akzente setzend als Thomas Mann — die Homogenität der europäischen Kultur, ihre kosmopolitische Grundlage aufzeigen. Warum? Weil gerade die Epoche der Renaissance ein wichtiger Wendepunkt gewesen sei, der »den europäischen Völkern eine neue, über alle nationale Schranken hinausgreifende Einheit geschaffen« habe.40

34Cassirer beginnt sein Buch mit der Analyse des neuen Persönlichkeitsbegriffs, den diese Epoche hervorgebracht habe:

  • 41 Cassirer 1994, 1.

»Das Zeitalter der Renaissance hat den europäischen Völkern eine neue, über alle nationalen Schranken hinausgreifende Einheit geschaffen, indem es ihnen die gemeinsame Richtung auf ein freies weltliches Bildungsideal gab. Eine andere Form der Allgemeinheit, als diejenige, die sich in der mittelalterlichen ›Katholizität‹ verkörperte, war jetzt errungen und trat in immer bestimmteren Formen heraus. In der Beziehung auf dieses neue Allgemeine gewinnen nunmehr die einzelnen Persönlichkeiten, wie die Völker-Individualitäten ihre charakteristische Ausprägung und ihre tiefere Selbständigkeit«.41

35Er unterscheidet drei »Grundtypen« des neuen europäischen Persönlichkeitsbegriffes, der sowohl in Italien (bei Dante und Petrarca) als auch in Frankreich (bei Michel de Montaigne) und schließlich auch in Deutschland mit der religiösen Bewegung der Lutherischen Reformation aufgekommen sei.

36In der italienischen Literatur der Renaissance »verschwinden« die Schranken zwischen »Diesseits« und »Jenseits«, zwischen dem »Sinnlichen« und dem »Intelligiblem« — das Höchste und das Niedrigste sei in einer »allverbindenden Intuition« zusammen betrachtet worden. Daraus sei eine neue Betrachtungsweise der Realität entstanden, die schon das Universum »unterwirft«, indem es »gestaltet«:

  • 42 Ebd. 3.

»Das Individuum bedarf in der Gestaltung, die es sich hier gibt, jenes beständigen Reflexes in anderen, wie er ihm durch das Bild des Ruhmes zuteil wird. Erst in dieser Spiegelung gelangt es zu sich selbst und zur Kraft und Sicherheit des eigenen Bewusstseins. In der Herrschaft über die Welt findet sich das Ich – gleichviel ob diese Herrschaft sich in der Form der geschichtlich-politischen Wirklichkeit darstellt oder sich in komplexere geistig-ideelle Formen kleidet«.42

37Also, in der italienischen Renaissance entfaltet sich die aktive Lebensposition des Menschen gegenüber der äußeren Welt, was eine neue Zielsetzung des menschlichen Bewusstseins im Vergleich zu mittelalterlichen Herrschaft der religiösen Dogmen.

38Auch in der französischen Literatur und Philosophie findet man ganz neue Tendenz: Es gäbe z.B. für Montaigne kein »absolutes Sein«, keine »ewige« Wahrheit, keine unbestrittene und unveränderte Normen mehr, sondern er suche immer das individuelle Leben in »all seiner Realität«, in seiner »grenzenlosen Wandelbarkeit und Zufälligkeit«.

  • 43 Cassirer 1994, 4 f.

»Kein Allgemeines, keine begriffliche Abstraktion und Regel soll aus ihm gewonnen, sondern es selbst in seiner unmittelbar widerspruchsvollen Ganzheit soll in der Phantasie und im Gedanken nachgelebt und neu gestaltet werden«.43

39Im Unterschied zum italienischen »Herrschaftswillen« wirke hier ein rein ästhetischer »Formwille«. Bereits bei Montaigne sei die »schöpferische«, »kreative« und sozusagen »interpretative« Fähigkeit des menschlichen Geistes besonders wichtig:

  • 44 Ebd.

»Das Schicksal tut uns weder Gutes noch Schlimmes, es liefert uns nur den Stoff und den Samen, den unsere Seele, den mächtiger als es selbst, gebraucht und wendet, wie es ihr gefällt«.44

40In Deutschland waren die Innovationen der Epoche, so Cassirer, sehr eng mit »volkstümlichen« Tendenzen verbunden:

  • 45 Ebd. 6 f.

»Das neue Selbstbewusstsein, das hier entsteht, wurzelt nicht mehr in der politischen oder ästhetischen, sondern in der religiösen Sphäre. Indem bei Luther das Problem sich in diesen Punkt zusammendrängt, wird damit freilich die Einheit, die eine Zeitlang im deutschen Humanismus für das Ganze der geistigen und der weltlichen Kultur gewonnen schien, wiederum aufgelöst. [...] Die neue Fassung des Freiheitsbegriffs und des Persönlichkeitsbegriffs, die von der Reformation in der ausschließenden Richtung auf das Religiöse festgestellt wird, weist doch zugleich über das eigentümliche Gebiet des Religiösen hinaus: Sie enthält eine Frage in sich, die, im Fortgang der Entwicklung, jede besondere geistige Grundrichtung sich selbständig zu stellen und beantworten hatte«.45

41Luther habe dem Freiheitsbegriff eine ganz eigene Bestimmung gegeben, indem er die besondere Kraft des Glaubens als transzendente »Gnadenwirkung« aufgefasst habe. Diese »Gnadenwirkung« sei für ihn das Fundament gewesen, auf dem die gesamte Organisation des »geistigen Seins« sich selbständig aufgebaut habe. Empirisch äußerte sich dieses Freiheitsbegriff in dem Widerstand gegen den Zwang der »äußeren Dinge« und der »äußeren Autoritäten«. Alle diese geistigen Intentionen der europäischen Renaissance hätten der Leibnizschen Philosophie als Grundlage gedient und damit indirekt auch der deutschen idealistischen Philosophie des 18. Jahrhunderts.

42Leibniz’ Bedeutung in der Entwicklung der Freiheitsidee sah Cassirer in dessen Hervorhebung der Kategorie des Individuums im Rahmen der Naturrechtslehre, die Christian Wolff fortsetzte und erweiterte. Das universelle Ideal des Wissens hat auch den Freiheitsbegriff von Leibniz geprägt:

  • 46 Cassirer 1994, 28.

»In der rein religiösen Sphäre, in der sich die deutsche Mystik wie die Reformation bewegt, bezieht sich der Freiheitsgedanke wesentlich auf die innere Selbständigkeit und Unabhängigkeit, die die ›Seele‹ gegenüber den ›Dingen‹ gewinnt und die sie in sich zu bewahren hat. [...] Die Souveränität der ›Seele‹ wird wesentlich und ursprünglich in der Form der Souveränität der ›Vernunft‹ behauptet. Es gibt keine Überlieferung und keine Autorität, keine Instanz in und über der Welt, die diesen unbedingten Anspruch einzuschränken vermöchte«.46

43Das ist so etwas wie ein absoluter Triumph des rationalistischen Denkens:

  • 47 Ebd.

»Die echte Freiheit bedeutet das Heraustreten der Vernunft aus ihrer Unmündigkeit. Die Vernunft hat keinen anderen Richter über sich und darf keinen anderen haben als den, des sie selbst nach ihren eigenen Gesetzen anerkennt«.47

44Es gibt hiernach keinen Platz mehr für die religiösen Gefühle. In dem Sinne gehe Leibniz sogar weiter als Descartes. Die Autonomie der Vernunft und die des Individuums stellten für Leibniz eine und dieselbe Autonomie dar oder allenfalls zwei Seiten derselben Medaille.

  • 48 Cassirer 1994, 40.

45Trotz ihres Radikalismus fanden die Ideen von Leibniz große Anerkennung; Cassirer schätzt die Monadenlehre von Leibniz so ein, dass sie »zum ersten Male in der Geschichte der neueren Philosophie die Kategorien der seelisch-geistigen Wirklichkeit allgemein bestimmt und von den Kategorien der mathematischen Naturerkenntnis geschieden« habe. Obwohl etwa Lessing, Herder und Goethe keine Anhänger seiner Philosophie gewesen seien, hätten sie alle »bewusst oder unbewusst« Leibniz’ Monadenlehre im Aufbau ihres »Weltbildes Formen« in Anspruch genommen.48

46Aber schon in Kants Philosophie spiele die Mathematik als Vorbild für die Ethik und Staatsphilosophie keine solche große Rolle wie bei Descartes und Leibniz:

  • 49 Ebd. 141 f.

»Die Philosophie [bei Kant] wetteifert jetzt nicht mehr mit den besonderen Wissenschaften in deren eigenem Bezirk, sondern sie begnügt sich damit, ihre Prinzipien und ihre Grenzen festzustellen. [.] Die logische Systematik weitet und vollendet sich zu einer allgemeinen Systematik des Kulturbewusstseins«.49

47Cassirer stellt heraus, dass Kant immer eine objektive »Norm und Bindung« für die Analyse des religiösen, ästhetischen, wissenschaftlichen Eigenschaften des menschlichen Denkens finden wollte. Eine solche »objektive Norm« sollte dem menschlichen Bewusstsein stets immanent sein und nicht als eine äußere z.B. »göttliche« Kraft dargestellt werden. Dementsprechend hat Kant sein Verständnis der Freiheitsidee entwickelt: Freiheit bedeute für Kant nicht die »Loslösung eines Ereignisses oder einer Handlung von der Kette der Ursachen und Wirkungen, an der alles zeitliche Geschehen als solches festgehalten wird.« Er stelle immer eine Frage

  • 50 Ebd. 144.

»nach der Ursprünglichkeit oder Abgeleitetheit eines Wertes, die hier gestellt wird. Frei ›im positiven Verstande‹ heißt für Kant nicht die Handlung, die ›von selbst‹ anfängt, sondern die in sich selbst ihren Zweck und ihre Norm hat. Nicht die Äußerlichkeit der Ursache, sondern die des Zieles und des Maßstabs der Beurteilung ist das entscheidende Moment«.50

48Das Kriterium der Freiheit liege nicht in der »Beschaffenscheit des Willens«, sondern in der »Materie des Gewollten« — und nirgendwo sonst.

  • 51 Cassirer 1994, 144.

49Wenn es um sittliche Prinzipien gehe, dann sollen wir eine Antwort nicht auf die Frage »Was?« suchen, sondern immer die Frage »Wie?« beantworten. Es gehe dabei nicht um den »Inhalt« des Prinzips, sondern um die »Weise« seiner Begründung. Das sei der entscheidende Unterschied der Ethik Kants zu den »gesamten ethischen Spekulationen der Vergangenheit, indem er zugleich nichts anderes als den schlichten Anspruch des sittlichen Bewusstseins wiederherzustellen behauptet«.51 Hier liege auch ein wesentlicher Unterschied zu Luthers Verständnis der Freiheitsidee: Die Freiheit kann man nicht in der »übersinnlichen« Welt finden, sondern sie zeigt sich nur in der »empirisch-sinnlichen« Welt. Cassirer schätzt zwar die Ethik von Kant und die Fragestellung, die Kant in seiner Philosophie verfolgt hat, aber er weist zugleich auf eine Schwäche darin hin:

  • 52 Ebd. 155.

»Die kritische Philosophie will verstehen, wie die Welt der geistigen Werte sich mit Freiheit und auf Grund der Freiheit aufbaut; aber sie bietet freilich keine weitere ›Erklärung‹ für die Möglichkeit der Freiheit selbst«.52

50Um weiter die Geschichte der Entwicklung der Freiheitsidee in der europäischen Philosophie zu verfolgen, bezieht sich jetzt Cassirer auf Goethe und Schiller, weil Goethe »lange vor seiner Verbindung mit Schiller« seine »Beziehung« zur kantischen Philosophie gesucht habe und für »sich selbst festgestellt« habe.

51Man muss dazu sagen, dass Goethes Werke einen besonderen Platz in Cassirers Denken haben. Viele heutige Cassirer-Forscher meinen, die Ideen Goethes seien für die geistige Entwicklung Cassirers ebenso bedeutsam und wirkungsmächtig gewesen wie Kants kritische Philosophie. So schreibt z.B. Schwemmer diesbezüglich:

  • 53 Schwemmer 1997, 24 f.

»Cassirers geistige Heimat ist eine doppelte. Einmal ist es Tradition der Kantischen Philosophie, vor allem in der Form des Marburger Neukantianismus von Hermann Cohen und Paul Natorp, zum anderen ist es das Werk Goethes, das ihn nicht nur geistig fasziniert, sondern ihn auch in der gewichtigen und durchaus konkret-sinnlichen Gestalt der Weimarer Ausgabe durch sein Leben begleitet–selbst in den unruhigen Zeiten der Emigration. Während die Kantische Tradition für die Einheit der Vernunft steht, und zwar für eine überall und immer und also für jedermann gleiche Vernunft, betont Goethe die Vielfalt vernünftiger und insbesondere schöpferischer Verhältnisse. Cassirer vermittelt diese beiden geistigen Grundhaltungen dadurch, dass er als ›gemeinsames Drittes‹ den schöpferischen, gestaltenden Charakter der Vernunft zu deren Definition erhebt. In diesem Begriff des Schöpferischen [...] glaubt er die Spontaneität der Kantischen Vernunft und die Kreativität des Goetheschen Geistes zugleich fassen zu können, trotz der bleibenden Unterschiede, die auch Cassirer deutlich sind«.53

52Deshalb also widmet Cassirer in Freiheit und Form Goethe so viel Platz und Aufmerksamkeit: Das auf ihn bezogene viertes Kapitel steht in Zentrum des Buches und ist mit seinen acht Abschnitten umfangreicher als jedes anderes Kapitel des Buches. Cassirer versucht, die Bedeutung von Goethes Werk für die geistige Geschichte Europas in ausführlichen Analysen zu ermessen. Ich werde mich hier auf Goethes Verständnis der Freiheitsidee konzentrieren — wie Cassirer sie gesehen hat.

53Cassirer wiederholt zuerst Goethes Selbsteinschätzung als »Befreier der Deutschen«, die auf das neue Kunstverständnis abzielte, das er seinen Landsleuten gebracht hatte, insbesondere durch den Gedanken, dass

  • 54 Cassirer 1994, 171.

»die künstlerische Gestaltung [...] nicht auf das Leben [folgt], um es, als ein übrigens Fertiges und Abgeschlossenes, noch einmal im ›Bilde‹ zu wiederholen, sondern sie ist ein bestimmender Faktor im Aufbau des Lebens selbst«.54

54Cassirer rekonstruiert dann sorgfältig die Züge und Besonderheiten der geistigen Welt Goethes. Dabei geht es ihm auch um den Formbegriff und das Verhältnis zwischen Freiheit und Notwendigkeit in der Kunst. Jeder Künstler soll in seinen Werken einen Bilanz zwischen »natürlichen« und »geistigen« Momenten des Schöpfungsprozesses zu suchen:

  • 55 Ebd. 187 f.

»Wie in der Natur jedes Werk seine eigenes Wesen, jede ihrer Erscheinungen des isoliertesten Begriff hat und doch alles Eins ausmacht – so gehorcht im Geistigen jedes Besondere dem Streben nach eigner Vollendung, aber es waltet hierbei, ihm selbst unbewusst, ein Gesetz, das auf die Erhaltung der Totalität, auf die Verknüpfung alles Einzelnen zum Ganzen, gerichtet ist«.55

55Diese Gedankenlinie findet ihre Fortsetzung in Goethes Deutung der Freiheitsidee:

  • 56 Ebd.

»Der Mensch wird frei von allen äußerlich-konventionellen Lebensmächten, indem er bis in den tiefsten Grund zurückgeht, aus dem ihm sein individuelles Gesetz und seine individuelle Gebundenheit quillt«.56

56Am Ende seiner Betrachtung des Freiheits- und Formproblems gibt Cassirer eine Analyse der betreffenden Begriffe bei Schiller und Fichte. Während für Schiller die Freiheit ein ästhetisches

  • 57 Ebd. 287: Die »Einheit von Natur und Freiheit kann offenbar nicht dadurch erreicht werden, dass der (...)

57Prinzip war,57 entwickelte Fichte seine Freiheitsvorstellungen im Medium seiner Begriffe vom »Ich« und »Nicht-Ich«:

  • 58 Ebd. 291 ff.

»Das Prinzip des Ich spricht das Prinzip der Vernunft, spricht ihre allgemeinen Regeln und Gesetze aus, während unter dem Nicht-Ich jede Mannigfaltigkeit des Bewusstseinsinhalts verstanden ist, sofern sie noch nicht auf die reine Vernunftform zurückgeführt ist, sondern ihr lediglich als ein ›Gegebenes‹, als bloßer Stoff gegenübersteht«.58

  • 59 Abweichend von der Schreibweise des Wortes in der von Franz Stössl angefertigten deutschen Ubersetz (...)

58Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist der Umstand, dass Cassirer in dieser Studie über die Freiheits- und Formidee in der deutschen Geistesgeschichte mit einer Betrachtung der Staatsidee verknüpft hat. Im letzten Kapitel greift er die politischen Theorien von Rousseau, Kant, Fichte und Hegel im Hinblick auf die Spannung zwischen Freiheits- und Staatsidee auf. Dieselben oder doch nahezu dieselben Gedanken sind die Grundlage in The Myth of the State, wo die politische Philosophie allerdings wesentlich breiter in den Blick genommen wird: Hier beschreibt Cassirer die verschiedenen Konzepte des Staates, von der frühen griechischen Philosophie bis zu Hegels Staatstheorie. Außerdem betrachtet er die Rolle des Mythos59 in der Geschichte der politischen Theorie. Im sechsten Kapitel von Freiheit und Form schließlich befasst er sich mit dem Begriff des Deutschtums und dessen unterschiedlicher Darstellung bei verschiedenen deutschen Philosophen.

  • 60 Cassirer 1994, 348 : Der »echte Charakter eines Volkes und eines Staates liegt nicht in dem was sie (...)
  • 61 Aus dem Entwurf zu einer politischen Schrift Fichtes im Frühling 1813, S. W. VII, 572 f.

59Cassirer beginnt bei Schiller und Fichte, die beide meinten, dass der Begriff des Deutschtums »nicht irgendeine gesonderte Volkseigentümlichkeit zur Geltung bringen« sollte.60 Vielmehr solle der Bürger seine Freiheit verwirklichen.61 Cassirer betrachtet hier die merkwürdige Bestimmungen des Deutschtums bei Schiller und Fichte, die das Deutschtum gewissermaßen als etwas Normatives begriffen:

  • 62 Cassirer 1994, 304.

»Der Begriff des Deutschtums wird seinem Inhalt nach weder durch die staatliche Gegenwart noch durch die geschichtliche Vergangenheit bestimmt, sondern er schließt eine allgemeine geistige Aufgabe in sich, die nur die Zukunft fortschreitend zur Bestimmung und Entfaltung bringen kann. In der Erfüllung dieser Aufgabe soll der Deutsche seinen eigentümlichen Beruf erkennen und seine eigentümliche Existenz begründen«.62

60Das klingt unziemlich vermessen. Ansprüche dieser Art sind kaum glaubwürdig. Denn was hier als »eigentümlicher Beruf des Deutschen« annonciert wird, ist eher eine allgemeinmenschliche Aufgabe, keine spezifisch deutsche Mission in der Weltgeschichte.

61Dazu ist allerdings zu bemerken, dass Cassirer nur die Rhetorik von der besonderen deutschen Sendung bedient. Der Begriff des Deutschtums, mit dem Cassirer sympathisiert, ist natürlich ein anationaler Begriff. Wie Flasch unterstreicht, herrschte in Deutschland damals die »Mode«,

  • 63 Flasch 2000, 306.

»gegen den Internationalismus zu sprechen, und oft wurde dieses Schlagwort mit den Juden assoziiert. Dadurch entstand bei jüdischen Autoren die Tendenz, den Verdacht ihrer nationalen Unzuverlässigkeit zu widerlegen«.63

62Das Merkwürdige daran ist, dass Cassirer sich, um seinen a-nationalen Begriff des Deutschtums zu begründen, immer wieder und vor allem auf den deutschen Idealismus bezieht und damit auf eine Gruppe von Denkern, die gerne über die gedankliche Deduktion des Staates nachgedacht haben.

  • 64 Cassirer 1994, 327.

63Deshalb war für Cassirer Kants Staatslehre besonders wichtig. Kant hat nämlich die Staats- und Freiheitsidee miteinander verknüpft: In Kants Staatslehre tritt die Macht des Staates als Mittel zur Verwirklichung der Autonomie des Subjekts im realen Leben hervor. Der Staat sei das »Endziel der Geschichte, sofern er seine höchste Aufgabe in der fortschreitenden Verwirklichung der Freiheit erkennt«.64

  • 65 Ebd. 357: die Staatsidee »soll sich [...] bewähren, dass das Wesen der Geschichte mit dem Wesen der (...)

64Wilhelm von Humboldts Bedeutung lag Cassirer zufolge darin, dass er das ästhetische Ideal des deutschen Humanismus und dessen Staatbegriff entwickelt habe, während Fichte und Schelling über die »intelligible« Bedeutung des Staatsgedankens und über den Staat als Harmonie von Notwendigkeit und Freiheit schrieben.65

  • 66 Ebd.

65Als letzte Staatslehre in Freiheit und Form analysiert Cassirer Hegels Staatstheorie: Hegel sei nicht die Freiheit des einzelnen Individuums im Staat wichtig gewesen, sondern dass »der Einzelne [...] die Basis seiner gesamten geistigen Existenz nur im Dasein des Staates und im Dasein für den Staat« habe.66 Den berühmten Hegelschen Begriff des »objektiven Geistes« deutet Cassirer dahingehend, dass sich durch diesen Geist die Tat der Vernunft in der menschlichen Geschichte realisieren soll:

  • 67 Hegel, Rechtsphilosophie, — 75 Zusätze, in: Cassirer 1994, 363 f.

»Der Staat ist der Geist, der in der Welt steht und sich in demselben Bewusstsein realisiert [...]. Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist; sein Grund ist die Gewalt der sich als Wille verwirklichenden Vernunft«.67

66Gerade hierin sieht Cassirer aber auch den großen Nachteil von Hegels Theorie. Indem er die Ausübung staatlicher Gewalt schon als solcher, d. h. unabhängig von näheren Bestimmungen und Einschränkungen, als Verwirklichung der Vernunft auffasse, habe Hegel auch die oft irrationalen Kräfte, die in staatlichem Handeln zum Ausdruck kommen können, legitimiert. Seine Theorie laufe so auf die Rechfertigung und Anerkennung allen Geschehens hinaus, ungeachtet ob es positiv oder negativ sei.

67Cassirer glaubte also, im deutschen Idealismus genügend Belege dafür zu finden, dass dessen Vertreter das Problem des Staates auf eine wirklich seriöse Weise erörtert hätten. Unter dem Problem des Staates verstand er vor allem die Frage, nach einer grundsätzlichen Rechtfertigung des Staates. Die andere wichtige Besonderheit in der politischen Philosophie Cassirers besteht, wie ich oben schon angedeutet habe, darin, dass er gerne über die »deutsche Sendung« und über seinen normativen Begriff des Deutschtums sprach, zugleich aber diese »deutsche Sendung« in eine gemeinsame europäische Tradition integrierte. Seine Auseinandersetzung mit dem Staatsproblem bedeutet nichts anderes, als dass für ihn die Freiheits- und die Staatsidee zwei Seiten einer Medaille sind — vielleicht deswegen, weil die Deutschen ja lange Zeit gerade keinen Nationalstaat hatten. Das ist ein kosmopolitisches Bekenntnis im rhetorischen Rahmen der besonderen deutschen Sendung, wobei der »Kosmopolitismus« des deutschen Idealismus aber etwas dubios aussieht.

68Fichtes Philosophie z.B. wurde von anderen Philosophen und Intellektuellen — gerade im 20. Jahrhundert — ganz anders verstanden. Rickert etwa bezieht sich oft auf Fichte, aber bei ihm findet man keine Spuren eines kosmopolitischen Verständnisses des Begriffs vom Deutschtum. Darum muss man sagen: Um seine Ideen zu begründen (oder zumindest plausibel zu machen), wählt Cassirer oft aus: Gewisse Momente der Philosophie Fichte nennt er und behandelt er breit, andere zieht er vor nicht zu nennen.

69Rückblickend kann man sagen, wie dies Ferrari getan hat, dass Cassirers Freiheit und Form das

  • 68 Ferrari 1999, 52.

»erste philosophische Instrumentarium der späteren politischen Philosophie [...] bietet bzw. erarbeitet [...] Fast 30 Jahre vor [dem Erscheinen des Buches] Der Mythus des Staates hatte Cassirer [bereits] einige Kategorien seiner politischen Relexionen [...] umrissen.«68

70So gesehen ist The Myth of the State jedenfalls keine Singularität in Cassirers œuvre, sondern die Fortsetzung in der Bearbeitung einer Problematik, die für Cassirer schon immer wichtig war.

3.4 »IDEE DER REPUBLIKANISCHEN VERFASSUNG« (1928)

71In einem heute wenig bekannten Vortrag, der 1928 erschienen ist, behandelt Cassirer das Thema »Die Idee der republikanischen Verfassung«. Paetzold notiert dazu:

  • 69 Paetzold 1995, 110.

»Biographisch gesehen, stützte sich Cassirer 1928 auf Vorarbeiten zum Thema des republikanischen Staates, die er schon in seinem Buch Freiheit und Form entwickelt hatte«.69

72Hier unternimmt Cassirer den Versuch, seine politische Position deutlich zu bestimmen und sein Eintreten für die demokratisch-republikanische Verfassungsordnung in einer seinem wissenschaftlichen Anspruch und Rang gemäßen Form zu artikulieren, was in der Weimarer Republik unter Universitätsprofessoren nicht selbstverständlich war:

  • 70 Vogel 1991, 28.

»Die bedeutsamste Anstrengung, die Universität zur Verfassungtreue zu verpflichten, stellte das Rektorat Ernst Cassirers 1929/30 dar. Cassirer, der in seinen ersten Hamburger Jahren politisch äußerst zurückhaltend war, seit der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre aber zunehmend die Notwendigkeit erkannte, die Republik offensiv zu verteidigen, hatte im Sommer 1928 dem Wunsch des Senats der Hansestadt entsprochen und die Festrede zum Verfassungstag gehalten.«70

73Cassirer sprach nicht nur über Verhältnis von Theorie und Praxis bzw. über natur- und staatsrechtliche Ideen in der deutschen Philosophie, sondern auch über die Französische Revolution als einen realen Versuch, in der menschlichen Geschichte demokratische Ideen zu verwirklichen. Kants Kritik der reinen Vernunft (1781), seine Kritik der praktischen Vernunft (1788) und die Französische Revolution (1789) waren für Cassirer enger als nur durch das äußerliche Faktum ihrer zeitlichen Nähe miteinander verknüpft. Sie waren insofern miteinander verwandt, als sie zur Entwicklung der Freiheitsidee beigetragen haben. Als Ausgangspunkt formuliert Cassirer die Frage,

  • 71 Cassirer 1995, 15.

»ob und inwieweit die gedankliche Grundtendenz, durch welche Kants theoretische Philosophie und seine Ethik bestimmt wird, mit jenen Tendenzen sich berührt, aus denen die revolutionäre Bewegung in Frankreich entsprungen ist«71

74Dabei weist er auf die wichtige Rolle der Ideologie in der Französischen Revolution hin. »Ideologie«, so Cassirer, sei ein »Endprodukt« in der Entwicklung der französischen Philosophie. Unter den einschlägigen Beiträgen von z.B. von Montesquieu, Voltaire, Condorcet, Diderot und d’Holbach hebt Cassirer die Ideen von Rousseau besonders hervor:

  • 72 Ebd. 16.

»Bei Rousseau opfert das Individuum, indem es durch den Gesellschaftsvertrag mit anderen in Gemeinschaft tritt, sich selbst, ohne Einschränkung, dem Willen der Gemeinschaft auf. Es entäußert sich aller seiner ursprünglichen Rechte — und eben diese Entäußerung ist es, die das oberste Prinzip der Rousseauschen Staatstheorie bildet«.72

75So zeigt sich der enge Zusammenhang zwischen der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte und Rousseaus Contrat social. Cassirer zieht auch eine Parallele zur deutschen Philosophie des 17. Jahrhunderts: Leibniz z.B. habe auch Ideen über unveräußerliche Grundrechte des Individuums artikuliert, die Christian Wolff dann fortentwickelt habe. In seinen Werken Jus naturae methodo scientifica pertractatum von 1744 und Institutiones juris naturae et gentium von 1750 schrieb Wolff über den »Grundsatz des absoluten Gleichrechts der Rechtssubjekte«.

76Auch das 1765 in England erschienene Buch Commentaries on the Laws of England von Blackstone zeigt das wachsende Interesse in Europa am Thema der Menschenrechte. Gerade in diese Zeit fällt ein Durchbruch in der politischen Philosophie, wenn nämlich, so Cassirer,

  • 73 Cassirer 1995, 19.

»der Gedanke der unveräußerlichen Grundrechte des Individuums aus der Sphäre der reinen Theorie in die der praktischen Politik übergreift«.73

  • 74 Ebd. 21.

77Die Ideen von Blackstone waren das theoretische Fundament für die amerikanische Declaration of Rights (1776) gewesen. Diese erklärte alle Menschen für von Natur aus frei und unabhängig. Die Mitte des 18. Jahrhunderts war für Cassirer also deshalb eine so bedeutsame Epoche, weil zu dieser Zeit gewisse zunächst sehr abstrakte philosophische Ideen die soziale und politische Realität zu beeinflussen begannen. Die Ursprünge des Gedankens unveräußerlicher Individualrechte sah Cassirer übrigens bereits in der Philosophie der Antike bei den Stoikern. Aber erst Mitte des 18. Jahrhunderts realisierten die Menschen in einem nennenswerten Ausmaß, dass Blackstone in den Commentaries on the Laws of England von »nicht mehr rein abstrakt oder allgemein gedacht« hat, sondern dass hier »von einem Engländer und für andere Engländer geschrieben« wird.74

78Von Toni Cassirer, seiner Ehefrau wissen wir, was Cassirer bei der Vorbereitung seines Verfassungsvortrags besonders am Herzen lag:

  • 75 Toni Cassirer 1981, 175 f.

»Ernst hatte mir vorher erzählt, dass er die Widersacher zu ärgern beabsichtige, indem er beweisen würde, dass die Ideen, die der Französischen Revolution zu Grunde lagen, nicht in dem verhassten Frankreich, sondern in Deutschland entstanden seien, dass sie von Kantischen und Goetheschen Ideen weiter gefördert worden waren, und dass der Gedanke der Revolution im Ganzen der deutschen Geistesgeschichte keineswegs ein Eindringling oder ein Fremdling wäre.«75

79In diesem Sinne wies Cassirer nachdrücklich darauf hin, dass Kant in seiner Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht (1784) von der Notwendigkeit einer Staatsverfassung als einem Garanten für die Entwicklung der bürgerlichen Rechte gesprochen und in der Schrift Zum ewigen Frieden hervorgehoben hatte, dass die bürgerliche Verfassung »in jedem Staate republikanisch sein sollte«, dass also alle staatlichen Gesetze durch den gemeinsamen Willen des Volkes sanktioniert werden müssten. Und hier zieht Cassirer interessante Schlussfolgerungen: Er beobachtet zwei Prozesse in der Entwicklung der Idee der Rechte des Menschen. Zum einen ist es der Durchbruch des Ideellen in die praktische Sphäre, in die Politik. Zum anderen aber

  • 76 Cassirer 1995, 23.

»wird diese geschichtliche Realität und dieses geschichtliche Resultat von der deutschen Philosophie wieder ins Ideelle zurückgewandt, indem es aus dem Reich des Seins in das des Sollens projiziert wird, indem an Stelle des historischen Faktums ein ethischer Imperativ tritt.«76

80Cassirer dachte immer ideengeschichtlich. Deshalb lag ihm daran, alle historisch-empirischen Fakten geistig und »symbolisch« zu interpretieren. Deshalb bezieht er sich nicht nur auf Kant, sondern eben auch auf Goethe, dessen Thema über die Symbolik der Kunst war, die mit ihren konkreten Werken allgemeine menschliche Erlebnisse und Probleme repräsentiert. Die Hauptfunktion des Symbolischen — im Besonderen das Allgemeine widerzuspiegeln — war für Goethe auch ein »prägnanter Punkt« des politischen Lebens, so Cassirer:

  • 77 Ebd. 24.

»Er sah einen ›eminenten Fall‹ vor sich, der als Repräsentant von vielen anderen dastand, der gewisse Totalität in sich schloss und so von außen wie von innen auf eine gewisse Einheit und Allheit Anspruch machte.«77

81Alle seine historischen Studien zeigten Cassirer ganz deutlich, dass die Idee der republikanischen Verfassung in der deutschen geistigen Tradition und ihrer idealistischen Philosophie entstanden und deshalb ein Teil der deutschen Kultur war, und nicht etwas Fremdes, ein aus einer anderen Kultur importiertes »Produkt«.

  • 78 Paetzold 1995, 112.

82So tritt Cassirer in diesem Vortrag einerseits gegen den »politischen Dezisionismus des Anti-Parlamentariers Carl Schmitt« auf, andererseits »richtet sich« sein »Plädoyer für die Idee des demokratischen Republikanismus gegen das irrationale Machtdenken eines Hans Freier«.78 Damit hatte Cassirer deutlich genug eine politische Position bezogen und gezeigt.

3.5 CASSIRER ÜBER »WANDLUNGEN« DER STAATSIDEE IN DER DEUTSCHEN GESCHICHTE (1930)

  • 79 Cassirer 1999, 54.
  • 80 Ebd. 58.

83Eine zweite wichtige politische Rede hat Cassirer am 22. Juli 1930 zum Thema »Wandlungen der Staatsgesinnung und der Staatstheorie in der deutschen Geschichte« gehalten. Gleich zu Beginn sagte er, dass man die deutsche Geschichte nur dann richtig verstehen könne, wenn man unbedingt jene »gedankliche Bewegung erfasse, in der der deutsche Geist sich selber gesucht und sich selbst gefunden« habe.79 So habe in der deutschen Geistesgeschichte Fichte als erster auf die Notwendigkeit eines Ideals des Nationalstaates aufmerksam gemacht und das Deutschtum nicht mehr als einen Seinsbegriff verstanden, sondern als einen Sollensbegriff, der eine nicht gegebene Realität charakterisiert. Fichte habe der Begriff des Deutschtums in dem Sinne als Orientierung gedient, dass er ein ethischer Begriff sein sollte. Fichte sei so »mitten in der höchsten leidenschaftlichen Glut seines nationalen Gefühls dem sittlichen und gedanklichen Universalismus, der ihn beseelt, treu geblieben«.80

84Cassirer bezog sich außerdem auf Herders Gedanken zur Einheit eines Volkes. Diese Einheit ergebe sich für Herder nicht aus Naturbedingungen wie Boden, Klima und dergleichen, sondern aus natürlichen Gemeinschaften: Vaterhaus, Vaterflur, Familie. Sitten und Tradition sind also Herders Richtschnur bei der Analyse dessen, was ein Vaterland ausmacht. Ähnlich betont Novalis die geistige und vor allem religiöse Grundlage des Nationalstaats.

  • 81 Cassirer 1999, 63.

85Daher unterscheidet Cassirer in der deutschen Geistesgeschichte zwei verschiedene Tendenzen, eine ethische und eine religiöse sowie, diesen entsprechend, die Epochen der Aufklärung einerseits und der Romantik andererseits, in denen die jeweils dominierende Tendenz in neuen Theorien des Staates ihren Ausdruck gefunden hätte. Allein Hegel habe versucht, so Cassirer, beide Tendenzen »zu verknüpfen«. Typisch für seine Staatstheorie sei, dass er die Ideen der Französischen Revolution und den »romantischen Begriff des Volksgeistes« zu verbinden gesucht habe. Außerdem sei für Hegel das Verhältnis und das Zusammenwirken von Staat und Religion von größter Bedeutung gewesen. Cassirer unterschlägt dabei nicht, dass Hegels politische Philosophie nicht nur rein theoretisch orientiert war. Wie er selbst sagte, »taucht [sie] vielmehr überall ein in die unmittelbar-gegenwärtige Situation, in die lebendige Mitte und in die strömende Bewegung der politischen Zeitprobleme.«81

86Cassirer zufolge lag der Sinn von Kunst, Religion und Wissenschaft für Hegel darin, mit ihrer geistigen Kapazität die Staatsmacht zu stärken. Die etatistische Überzeugung, die Hegel seiner Meinung nach hatte, paraphrasierte er folgendermaßen:

»Im Staat allein hat der Mensch [eine] vernünftige Existenz. Alles, was der Mensch ist, verdankt er dem Staat, er hat nur darin sein Wesen. Allen Wert, den der Mensch hat, alle geistige Wirklichkeit hat er allein durch den Staat«.

  • 82 Ebd. 66.

87Die Freiheit als solche erhalte ihre Objektivität und ihre ethische Begründung nur durch den Staat, weil der Staat die göttliche Idee sei, und diese göttliche Idee habe auf der Erde ihre Form und praktische Gestaltung als Staat bekommen. Für Hegel sei der Staat selbst sozusagen eine »sittliche Substanz«, weil »alle echte substanzielle Macht ihm das Organon der Wahrheit, der Vollstrecker der Vernunft und der absoluten Idee war«.82 Hegel betrachtete den Staat freilich nicht als die höchste Manifestation des »objektiven Geistes« auf Erden, sondern lediglich als ein bestimmtes Moment in jener Entwicklung, die auf den absoluten Geist gerichtet sei. So könne das staatliche Leben eine Norm sein, die in sich selbst begründet ist:

  • 83 Cassirer 1999, 66.

»Die Macht des Staates soll nicht lediglich seine eigene Realität, sondern in dieser und mittels ihrer die Wirklichkeit eines Anderen sichern, auf das er in all seinem Streben hinzielt.«83

  • 84 Ebd. 67.

88Hegel verneint die Möglichkeit, Gericht zu halten über die Einzelstaaten: Es gebe »keinen Prätor zwischen den Staaten«, sagt er und lehnt Kants Gedanken eines Staatenbundes, der zum »ewigen Frieden« führt, ab. Für Hegel hieß es vielmehr: Die »Weltgeschichte ist das Weltgericht« und, wie Cassirer betont, »der Geist bleibt zuletzt der einzige und der höchste Richter über die Wirklichkeit — eben weil er ihr nicht als eine fremde Instanz gegenübersteht, sondern mit ihr identisch, weil er die Substanz der Wirklichkeit selbst ist«.84

89Cassirer reiht diese Deutungen verschiedener klassisch gewordener Beiträge zur »Staatstheorie in der deutschen Geschichte« hier aneinander, um deutlich zu machen, dass

»der deutsche Geist in seinem ständigen Ringen um die Grundlagen der Staatstheorie und um die Grundlagen echter Staatsgesinnung sehr verschiedene [.] Wege eingeschlagen hat«,

90was aber, wie er fortfährt, kein Schaden sei, nicht ins Chaos führe, kein gedanklicher Bruch oder ein Zeichen mangelnder Konsequenz sein müsse, denn die

  • 85 Ebd. 72.

»Einheit liegt nicht im Gebiet des bloßen Denkens, sondern sie ist zutiefst im Willen verwurzelt«.85

  • 86 Ebd.

91Cassirer bleibt seiner ideengeschichtlichen Methode treu, die ihn trotz aller empirischen Unterschiede des Lebens und des theoretischen Denkens nach einer leitenden Idee, einer Grundlage suchen lässt. Das ist (wie dem Wort nach übrigens auch für Hegel) die Idee der Freiheit, die nur gewährleistet ist, wenn man »durch alle diese Gegensätze hindurch [geht], de[n] Wille[n] zum Staat als solchem [hat], und das heißt nichts anderes, als [dass] der Wille zum Ganzen unverkümmert und ungebrochen bleibt«.86

92So versuchte Cassirer — im Gegensatz zu damals dominierenden Tendenzen des politischen Denkens — zu zeigen, dass die geistige Identität Deutschlands in den gemeinsamen kulturellen Traditionen Europas verwurzelt sei. Für ihn gab es deshalb keine »besondere Mission«, die Deutschland in der Welt zu verwirklichen gehabt hätte, und entsprechend weder eine »Sonderrolle« noch »Sonderrechte«, die Deutschland im europäischen sozio-politischen Raum hätte.

3.6 »DEUTSCHLAND UND WESTEUROPA IM SPIEGEL DER GEISTESGESCHICHTE« (1931)

93Verfolgt man die Entwicklung des politischen Denkens von Cassirer kann man zwei kleinere, heute wenig bekannte Arbeiten nicht übergehen: ein Aufsatz »Deutschland und Westeuropa im Spiegel der Geistesgeschichte« (1931) und ein Vortrag »Vom Wesen und Werden des Naturrechts«, den er im Februar 1932 in der Juristischen Gesellschaft Hamburg gehalten hat.

94In dem Aufsatz geht Cassirer der Frage nach, welche Rolle die geistige Kultur in Deutschland, Frankreich und England jeweils hatte und hat, wobei er auch wieder besonders auf den Freiheitsbegriff eingeht. Jede einzelne Nationalkultur kultiviert den Geist auf ihre spezifische Art und Weise. Aber Cassirer versucht — wie immer seiner kosmopolitischen Betrachtungsweise treu bleibend —, die Besonderheiten einer jeden europäischen Nationalkultur nicht als etwas «bloß-Partikulares«, als ein kontingentes Konglomerat zu sehen, sondern als etwas »wahrhaft-Universelles«, als eine Einheit bzw. Ganzheit zu deuten:

  • 87 Cassirer 1931, 57.

»[Eine solche] Auffassung des Wesens von Einheit und Vielheit müssen wir uns auch für die Betrachtung der Grundkräfte zu eigen machen, aus deren Zusammenwirken die Gestalt des neuen europäischen Geistes erwachsen ist. Jede einzelne von ihnen ist ein Eigenes und Unvertauschbares; sie hat ihren Mittelpunkt und ihren Schwerpunkt in sich selbst, und sie entfaltet von diesem ihrem Zentrum aus eine klare und sichere Wirkung, die sich immer weiter ausbreitet und allmählich die Gesamtheit des geistigen Universums ergreift und in charakteristischer Weise bestimmt.«87

95Wenn Cassirer hier eine Einheit der west-europäischen geistigen Kultur ins Auge fasste, so meinte er nicht eine oberflächliche Einheit, wie man sie auch einem Mosaik zusprechen kann, sondern er dachte an tiefer reichende ursprüngliche gemeinsame Wurzeln.

96Der einflussreichste französische Philosoph der Neuzeit war wohl Descartes, der eine Partikulasierung »der Fragestellung« und die Zergliederung des Wissens in begrenzte geschlossene Teile immer zurückgewiesen hat, um statt dessen die universitas ingenii in Erinnerung zu bringen, die Einheit und den universellen Charakter des Geistes und des Wissens. Descartes’ Konzept einer mathesis universalis bedeutete vor allem, so Cassirer, auch die unbegrenzte Freiheit des menschlichen Geistes:

  • 88 Ebd. 58.

»Es gibt [...] keine Frage, die der menschliche Geist nicht stellen kann, die von diesem Geist nicht in irgendeiner, sei es unmittelbaren, sei es mittelbaren Art, zu beantworten wäre«.88

  • 89 Ebd. 59.

97Die Kontroversen in Frankreich zwischen rationalistischen Denkern und »Irrationalisten« verschwieg Cassirer nicht: zwischen Descartes und z.B. Jansenius, der über mystischem Momente der religiösen Glaubens schrieb. Nicht nur die Religion stand unter dem Einluss Cartesischen Denkens, sondern auch die französische Literatur des 17. Jahrhunderts, wo »die Liebe zur ›Vernunft‹« nichts anderes gewesen sei als die »Liebe zur Methode«.89 So zeigt sich die Einheit des Geistes: Descartes’ Erkenntnismethodologie gelte genauso für die Kunst und den »poetischen« Geist.

98Ganz anders wurde die Vernunft und die Aufgabe der geistigen Kultur damals in England verstanden. Hier findet man ein instrumentalistisches Verständnis der Rationalität:

  • 90 Cassirer 1931, 83.

»Statt sich in die reine Ordnung der Ideen und in die analytische Zergliederung der Begriffe zu versenken, ist es die Regelung und Beherrschung der Wirklichkeit, der sie nachstrebt«.90

99Es ging dabei um einen gleichsam technischen Begriff der Vernunft, wie ihn Bacon erarbeitet hatte. Bei diesem verändert sich — anders als bei Descartes — schon die Methodologie der Wissenschaft: Ziel der Wissenschaft seien nicht rein theoretische Überlegungen, sondern die praktische Anwendung des Wissens, seine Leistung und seine Dienste für den »aktiven Teil«.

  • 91 Ebd. 83 f.

100Cassirer weist einer solchen wissenschaftlichen Methodologie einen »pragmatischen Wahrheitsbegriff« zu, der bis zum heutigen Tag geblieben ist. Auch dieses wissenschaftliche Prinzip wirkte — wie in Frankreich jenes — auf die Religion. Damit spielte Cassirer auf ein Postulat der Puritaner an, demgemäß ein religiöses Subjekt seine von Gott gestellte Aufgabe erfüllt, wenn es Erfolg in seiner Arbeit, seiner Tätigkeit hat. Max Weber hat diese Eigentümlichkeit der protestantischen Ethik bekanntlich ebenfalls untersucht. Cassirer spricht hier über eine »in sich geschlossene« und »in sich gegründete« Einheit des »Kulturwillens« und des »Kulturschaffens«. Dieser Zustand des Geistigen in England war für Cassirer »weit komplexer« und »weit spannungsreicher« als das französische Kulturideal des Klassizismus. Für ein Verständnis des Freiheitsbegriffs in England schien ihm aber vor allem von Bedeutung zu sein, dass er einen »kulturellen Standard« gesetzt hat. Denn die Kraft und innere Festigkeit der geistigen und politischen Kultur habe sich darin bewährt, dass er in ihr liegende Spannungen »nicht zu vernichten und zu nivellieren brauchte, sondern sie geduldet und bezwungen hat«.91

101So glaubte Cassirer zeigen zu können, dass die demokratischen Normen tief in der französischen und englischen geistigen Kultur verwurzelt seien, und zwar schon seit der Zeit der Renaissance. Und wie stand es zu dieser Zeit mit der deutschen Geistesgeschichte? — In der deutschen Renaissance bezieht sich Cassirer vor allem auf Nikolaus Cusanus, einen Bischof und Kardinal. Diesem ging es anscheinend hauptsächlich um das religiöse Bewusstsein, für welches das »Zentrum des Seins« in der »freien Innerlichkeit« liegt. Luther sah auch das Problematische an der Rolle des »Selbsttäters und Werkmeisters«, aber eine Lösung des Problems der Freiheit war während der Reformation nicht möglich. In ihr keimt vielmehr die Idee des religiösen Subjekts als des »reinen ›Selbsttäters‹« auf, was eine »Schranke« und einen »innere[n] Widersacher« gegenüber der »Forderung der göttlichen Omnipotenz« bedeutete.

  • 92 Cassirer 1931, 84.
  • 93 Ebd. 85.

102Cassirer meinte, das Problem der Freiheitsidee habe sich allmählich aus dem Gebiet des religiösen Glaubens in das der Philosophie verlagert: Schon Leibniz beschäftigte sich mit der Frage nach dem Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit, und »sein eigentlicher metaphysischer Grundbegriff, der Begriff der ›Monade‹ scheint ganz mit dem Geiste der Freiheitsidee erfüllt, ja aus diesem Geiste geboren zu sein«.92 Allerdings konnte auch Leibniz den Konflikt zwischen Freiheit und Notwendigkeit lösen: Er postulierte eine reine Spontaneität des menschlichen »Ich« und betrachtet es als etwas, das von jedem physischen Einfluss frei ist. Die berühmte »Kopernikanische Wende« Kants interpretierte Cassirer mit Bezug auf die Freiheitsidee so, dass Kant, statt »vom Sein Gottes als dogmatisch-gewissem Sein auszugehen und von ihm aus die Frage der menschlichen Freiheit aufzuwerfen«, von der Freiheitsidee ausgegangen sei: »Er sieht in ihr den einzigmöglichen Zugang und die Pforte zum Reich des intelligiblen Seins«.93So bekam das Problem der Freiheit Cassirers Meinung nach in der deutschen Geistesgeschichte seine »wahrhafte Universalität« und seine »letzte Tiefe«.

103In immer neuen Wendungen präsentierte Cassirer weitere Indizien für seine Methode, für die Fruchtbarkeit seiner spezifisch philosophischen Herangehens-, Betrachtung- und Begründungsweise, nach der dem Geistigen in der menschlichen Kultur und Geschichte stets die Hauptrolle zukommt. So gipfelt diese kleine Arbeit in der These:

  • 94 Cassirer 1931, 85.

»Die Herrschaft des Geistes über die Wirklichkeit zu begründen und diese Herrschaft in ihren letzten Bedingungen und Voraussetzungen zu verstehen: das war die gemeinsame Aufgabe, die den einzelnen Kulturnationen seit Tagen der Renaissance gestellt war.«94

104In der »Autonomie des Geistes« sieht Cassirer den wirklichen Garanten für die »unaufhebliche« und »unverwischbare« Eigenart der einzelnen Volksgeister. Denn die Universalität und Autonomie des Geistes sei die echte Grundlage der menschlichen Freiheit.

  • 95 Cassirer 1932, 2.

105Die Autonomie des Geistes als Garant für soziale Stabilität und Gerechtigkeit thematisiert Cassirer in einem Vortrag »Vom Wesen und Werden des Naturrechts«. Darin versuchte er, eigentlich juristische Begriffe wie den der Naturrechts, des Staatsrechts, der Staatsgesetze, der (Volks-)Souveränität und der Menschenrechte philosophisch zu interpretieren. Er beginnt mit einer allgemeinen Definition der Rechtswissenschaft, die an Leibniz’ Verständnis der Wissenschaft vom Recht anküpft. Schon dieser habe nämlich gemeint, dass die Rechtswissenschaft »sich nicht sowohl mit faktischen Fragen als vielmehr mit reinen Fragen der Geltung beschäftigen« soll.95

106Dadurch erhält das Recht eine »höchste ideelle Bedeutung«, was an den Idealismus Platos erinnert. Cassirer sah das mit kritischer Distanz: Bei einer solchen Betsimmung der Rechtswissenschaft »verschwinden« die realen Menschen und ihre Handlungen, was auf dem Gebiet der juristischen Gesetze gerade wegen ihrer Normativität problematisch sei. In Mathematik und Geometrie sei eine solche Abstraktion wohl notwendig, aber die Rechtwissenschaft könne auf das reale und konkrete »menschliche Subjekte« nicht verzichten. Allein, Leibniz

  • 96 Ebd. 3.

»suchte nur als philosophischer Denker, als Logiker und Methodiker, einen Sachverhalt zu formulieren und auszusprechen, den er in der konkreten Gestalt der Wissenschaft unmittelbar vor sich sah.«96

107Wie es üblich ist, versteht Cassirer unter Naturrecht ein »Quellgebiet, aus dem die positiven Rechtssätze letztlich entsprungen« seien wie auch die Idee des Rechts überhaupt. Daran knüpft er die Erwägung, die »Spontaneität des Geistes« als eigentlichen Ursprung für die Entstehung der Idee des Rechts in Anspruch zu nehmen. Das scheint mir ein nur wenig klarer Gedanke zu sein. Eher ist so etwas wie ein Appell daran zu glauben, die menschliche Vernunft sei eine notwendige Bedingung für die Entstehung und weitere Entwicklung des Naturrechts. Wie immer diskutierte Cassirer verschiedene Staatskonzepte aus der europäischen Geistesgeschichte. Grotius z.B. habe behauptet, dass die Gesetze des positiven Rechts nur im Naturrecht als einem »prinzipiell-überstaatlichen und vorstaatlichen Recht gegründet werden« könnten, während sein Nachfolger Pufendorf unterstrichen habe, dass die konkrete Verwirklichung des Rechts

  • 97 Vgl. hierzu: Wolf 1927, 82 ff.

»nicht anderes als im Staat und durch ihn möglich ist. Der Staat wächst über den bloßen Machtsstaat hinaus, er wird zum Vernunftstaat, indem er die Forderungen des Naturrechts in sich aufnimmt und sie, als Repräsentant des vernünftig-geselligen Lebens, dem Einzelnen als Befehle entgegenhält.«97

108Die politische Philosophie von Rousseau las Cassirer als eine Deklaration der absoluten »Machtvollkommenheit« Condorcet des Staates. Doch habe in seinem Essai sur les Assemblées nationales darauf aufmerksam gemacht, dass die amerikanische Bill of Rights die Verbreitung der Idee der Menschenrechte in Europa ermöglichte. Cassirer resümierte:

  • 98 Cassirer 1932, 18.

»Der Kampf um die politische und um die religiöse Freiheit fällt in der Tat im 18. Jahrhundert im Wesentlichen mit bestimmten naturrechtlichen Forderungen zusammen.«98

109So war die Idee des Naturrechts in 17. und 18. Jahrhundert keinesfalls eine bloß abstrakte Theorie, wie Cassirer, auf Kants Gedanken zu einem »allgemeinen Völkerstaat« verweisend, betonte. Darüber hinaus reagierte der Vortragende aber auch auf damals aktuelle politische Diskussionen: So streifte er das Thema der so genannten »wohlerworbenen Rechte«, die im »Zeitalter der Notverordnungen [1932] wieder besonders heiß umstritten« und ein Gegenstand der »öffentlichen Diskussion« in Deutschland waren:

  • 99 Cassirer 1932, 21 (meine Hvh).

»Ich gestehe, dass ich, als mir hier diese Frage zuerst begegnete, überrascht und erstaunt war, mitten in den Kämpfen der Gegenwart einem Thema gegenüberzustehen, dessen Abstammung aus dem naturrechtlichen Gedankenkreis unverkennbar ist. Denn für das Naturrecht lag hier in der Tat eine wahrhafte Kernfrage, ja die eigentliche Lebensfrage vor. Das Naturrecht setzt mit einer Kritik des Machtstaatsgedankens ein«.99

  • 100 Wie z.B. Schmitt, Jünger, Fortshoff u.a.

110Schon im Jahre 1932 — also lange vor seinem einschlägigen Hauptwerk The Myth of the State — erörterte Cassirer Fragen, die in ihren Konsequenzen auch die Einschätzung des totalitären Staates betrafen. Er tat das zwar nicht so stark und intensiv wie manche seiner Zeitgenossen,100 aber er war ja auch kein gelernter politischer Philosoph, geschweige denn ein Politologe im modernen Sinne des Wortes.

111Absolutistische Staatstheorien hatten alle Beschränkungen der staatlichen »Oberhoheit« für nichtig erklärt. Im Lichte solcher Theorien existierten Rechte nur »durch den Staat und kraft seiner«.

  • 101 Cassirer 1932, 21 f.

112Ein Recht gegen den Staat ist unter dieser Prämisse prinzipiell nicht denkbar: »Dem [absolutistisch konzipierten] Souverän gegenüber kann es keine ›jura quaesita geben« — im Widerspruch zum Grundgedanken des Naturrechts, dass der Staat gerade nicht nur der »Inbegriff von Machtmitteln und von physischen Zwangsmitteln« ist, sondern eher ein ideales Wesen.101

113Cassirer schnitt in seinem Vortrag auch einige damals aktuelle juristische Spezialfragen mit Bezug auf die Freiheitsidee an. Der allgemeinen Idee des Rechts und dem Prinzip der unveräußerlichen Rechte widmete er sich ausführlicher erst wieder in seinem Buch über Die Philosophie der Aufklärung, wo diese Thematik das ganze sechste Kapitel (»Recht, Staat und Gesellschaft«) füllt.

3.7 »DIE PHILOSOPHIE DER AUFKLÄRUNG« (1932)

  • 102 Vgl. Härtung 1998, vii.
  • 103 Barth 1933, zit. nach: Hartung 1998, vii ff.

114Die Philosophie der Aufklärung war das letzte Buch, das Cassirer selbst in Deutschland veröffentlicht hat. Im November 1932 bei Mohr-Siebeck in Tübingen erschienen, brachte die Neue Zürcher Zeitung vom 18. Februar 1933 eine der ersten Rezensionen, direkt neben einem Leitartikel zur Politik in Deutschland, das sich kurz nach der so genannten Machtergreifung anschickte nationalsozialistisch zu werden.102 Die Rezension trug die Überschrift »Apologie der Aufklärung«, und sie notierte tadelnd, eine solche Studie über die Philosophie der Aufklärung sei keine »neutrale« wissenschaftliche Untersuchung mehr, weil sie ein »kulturpolitisch brisantes Thema« zum Gegenstand habe. Dem Rezensenten schien eine Anknüpfung an die Aufklärung, wie Cassirer sie in diesem Buch vorgestellt hatte, Beispiel eines Denkens zu sein, welches »das sittliche Fundament unserer abendländischen Kultur untergraben und den modernen Menschen zu einem geschichts- und überzeugungslosen Wesen gemacht« habe,103 und Cassirers Attacken gegen die wohlfeile Kritik an der Aufklärung wehrte er kurz und bündig so ab:

  • 104 Ebd.

»Es ist leicht zu erkennen, dass sich in diesen Angriffen Teile der philosophischen Haltung der Gegenwart ausdrücken. Nicht eben vorteilhaft«.104

115Das politisch-soziale Klima in Deutschland hatte, wie man sieht, den »akademischen Kulturphilosophen« Cassirer dazu gebracht, durch Beiträge zu seinem ureigensten Fachgebiet auch zu politisch kontroversen Fragen der Gegenwart Stellung zu beziehen.

116In diesem nur auf den ersten Blick rein »kulturphilosophischen« Buch ist für eine politikaffine — offenbar ganz bewusst — wie gesagt ein ganzes Kapitel gewidmet, das sechste mit der Überschrift »Recht Staat und Gesellschaft«. Sind es in dessen i. Abschnitt die »Idee des Rechts und das Prinzip der unveräußerlichen Rechte«, die im Zentrum stehen, behandelt der 2. Abschnitt den »Vertragsgedanken und die Methodik der Sozialwissenschaften«.

  • 105 Cassirer 1998, 315 f.
  • 106 Ebd.

117Cassirer versucht hier, die Geschichte der Entstehung und Entwicklung der Idee des Rechts in der abendländischen Philosophie kurz zu rekonstruieren. Er beginnt mit der Platonischen Frage nach der »Natur« des Gerechten: ob es das Gerechte »selbst« als eine Grund- und Urgestalt gebe, auf welche alle bestimmteren Begriffe des Rechten oder Gerechten »abzielen und der sie entsprechen«, oder ob »schon die bloße Frage nach ihr ein Missverständnis und eine Selbsttäuschung in sich« einschließe.105 Plato hat immerhin erreicht, so jedenfalls Cassirer, dass seine Ideen »ein Moment« bilden, das in jede nachher aufgetretene und künftig noch auftreten werdende »›Theorie‹ von Recht und Staat in irgendeiner Weise eingeht«.106

118Cassirer orientiert seine Rekonstruktion ausschließlich an Philosophen, die das Recht in der von ihm für maßgeblich gehaltenen »universellen Weite« behandelt haben. Den nächsten Meilenstein in der Geschichte der Rechtsidee stellen deshalb für ihn bereits Denker des 17. und 18. Jahrhundert wie Hugo Grotius und Leibniz dar. Beide erörterten das Recht als einen Gegenstand der Vernunft in einem Atemzug mit der Mathematik — anders übrigens als Plato, der die Idee des Rechts aus der »Wechselbeziehung von Logik und Ethik« entstanden gedacht haben soll. Diese Orientierung an der Mathematik bei der Begründung jeder Art von wissenschaftlicher Erkenntnis, auch derjenigen, die mittlerweile den Geisteswissenschaften zugerechnet werde, sei ein »typischer Zug« des 17. Jahrhunderts, meint Cassirer:

  • 107 Ebd. 317.

»Überall bildet hier die Mathematik das Medium und das geistige Instrument für die Wiederherstellung der platonischen ›Idee‹«.107

  • 108 Cassirer 1998.

119Gerade das könnte eine Gefahr für die Rechtswissenschaften sein: Durch eine »Idealisierung« dieses Typs »verschwindet« womöglich die Verbindung des Rechts mit der Realität, und das kann für die Jurisprudenz oder Rechtswissenschaft als eine eher empirische Disziplin durchaus ein Nachteil sein. Leibniz selbst hätte dieses Bedenken gut verstanden. Er glaubte allerdings, dass die Rechtswissenschaft »nicht von Erfahrungen, sondern von Definitionen, nicht von Tatsachen, sondern von streng logischen Beweisen« abhängen soll und in diesem Sinn stand für ihn das Recht der »reinen Arithmetik« gleich.108

120Cassirer glaubte, diese Tendenz zu einer »Mathematisierung« der Rechts habe sich im Laufe der europäischen Geistesgeschichte weiter vertieft, weil nur auf diesem Wege eine Befreiung von Zufällig- und Äußerlichkeiten möglich war, damit eine wirkliche Systematik des Rechts entstehen konnte. Für ein weiteres wichtiges Moment in der Entwicklung der Rechtswissenschaft hielt er den »Kampf« des Rechts einerseits gegen theologische Dogmen und andererseits gegen den Staatsabsolutismus:

  • 109 Ebd. 319.

»Der Kampf um die Begründung des modernen Naturrechts vollzieht sich in dieser doppelten Frontstellung. Er muss ebenso wohl gegen die theokratische Grundauffassung, gegen die Herleitung des Rechts aus einem schlechthin-irrationalen, der menschlichen Vernunft unzugänglichen und undurchdringlichen göttlichen Willen, wie gegen den ›Leviathan Staat‹ durchgeführt werden«.109

  • 110 Cassirer 1998, 321.

121Natürlich hat hier die religiöse Dogmatik nicht nur eine negative Rolle gespielt: Sie hat u.a. auch zur Rationalisierung der Theorie des Staates beigetragen, aber im weiteren Verlauf der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft und der (später so genannten) Geisteswissenschaften wurde sie allmählich zu einem Hemmnis des Fortschritts. So verteidigte z.B. Erasmus von Rotterdam das Freiheitsideal des Humanismus gegen die religiöse Dogmatik, gegen die Idee von der »Unfreiheit des Willens«. Cassirer macht hier darauf aufmerksam, dass zwar beide Tendenzen, der theologische Dogmatismus und der Staatabsolutismus, ein Naturrecht verfochten haben, mit dem letzteren jedoch neues Verständnis ins Spiel gebracht worden sei: Natürlich sei ein Recht, das »aller menschlichen und göttlichen Gewalt vorangeht«. Der Inhalt des Rechtsbegriffs habe seinen Grund dann nicht mehr in der »bloßen Macht- und Willenssphäre«, sondern in der Sphäre der »reinen Vernunft«.110 Und die religiösen Gebote sollen dabei die Idee des Rechts nicht ersetzen, sondern die auf dieser Basis errichtete neue Staatstheorie nur »unterstützen«.

  • 111 Ebd. 336 f.

122So proklamierte Diderot die Überlegenheit des »natürlichen« Rechts und der natürlichen Sittlichkeit gegenüber theologischen Dogmen, wodurch er die neue Idee des Naturrechts wesentlich »in der Art ihrer Wirksamkeit« begründet habe. In Frankreich war auch Voltaire Verfechter der korrespondierenden Freiheitsidee. Für ihn bedeutete »frei sein« nicht »Wollenkönnen«, was man will, sondern »Tunkönnen«, was man will. Einen Willen ohne ein kausal zureichendes Motiv hielt er für »absurd, da er aus der Naturordnung herausfallen und sie zerstören würde«. Also schloss das »Frei sein« für Voltaire ein, »die Rechte des Menschen [zu] kennen; denn kennt man sie einmal, so verteidigt man sie von selbst«111 Diese Version der Freiheitsidee bezeichnete Cassirer als die »Eroberung und die Sicherung der echten Denkfreiheit« und sie habe die ganze Philosophie des 18. Jahrhunderts geprägt. Daraus zog er das Resümee, dass

  • 112 Ebd. 338 f.

»die geistige Gesamtbewegung der Aufklärungszeit [...] noch einmal [zeigt], wie sehr der Zusammenhang zwischen ›Theorie‹ und ›Praxis‹ den führenden Geistern der französischen Revolution bewusst gewesen und geblieben ist. Für sie trennen sich Denken und Tun nirgends«.112

123Es folgt außerdem als ein wesentlicher Zug der Philosophie dieser Epoche der Aufklärung, dass die Sozialphilosophie zum selbstverständlichen Bestandteil des gesamtphilosophischen Diskurses wird:

  • 113 Cassirer 1998, 341.

»Die Lehre vom Staat bleibt nur insofern innerhalb der Philosophie, als sie sich völlig ihrer universellen Methode einfügt; sie kann und sie will nichts anderes sein als eine Anwendung dieser Methode auf einen besonderen Gegenstand«.113

124Betrachtet man nun den ursprünglichen Zustand der menschlichen Gesellschaft, in dem jeder nur seine eigene Interesse verfolgt, so kommt für die politische Theorie die Frage auf: Wie kann aus diesem chaotischen Zustand der Vereinzelung und Isolierung dennoch eine »Verbindung« entstehen? Wie entwickelt sich überhaupt aus einem Naturzustand der primitiven archaischen Gemeinschaft ein zivilisierter Rechtsstaat? Cassirer spielt dabei auf Hobbes’ politische Philosophie an, für den Herrschaft und, komplementär dazu, Unterwerfung die einzigen Kräfte waren, die das Chaos der verschiedenen egoistischen Interessen und Wünsche zu einem mehr oder weniger harmonischen System bringen und diese Konstellation, das schon politisch organisierte System, stabil erhalten konnten:

  • 114 Ebd. 343.

»Der Sozialvertrag kann demnach für Hobbes nicht anderes als ein reiner Unterwerfungsvertrag sein.«114

125Jede noch so geringfügig erscheinende Abschwächung der Unterwerfung wäre Hobbes’ Theorie nach die Rückkehr zum vorpolitischen Zustand, d.h. zum archaisch-anarchischen Chaos des bellum omnium contra omnes. Dieser Argumentationsstrategie wegen sieht Cassirer bei Hobbes einige Anzeigen für einen politischen Radikalismus:

  • 115 Ebd. 344.

»Erst durch die Dynamik der Herrschergewalt wird das staatliche Ganze gesetzt und begründet, und nur durch ihr unbeschränktes Walten kann es zusammengehalten werden. Der Staatsvertrag als Unterwerfungsvertrag ist daher der erste Schritt, der vom ›status naturalis zum ›status civilis hinführt; und er bleibt die conditio sine qua non für die Erhaltung und den Fortbestand dieses letzteren«.115

126Ganz anders hatte diese Problematik noch Grotius verstanden: Er meinte, dass der Mensch eine besondere innere Fähigkeit habe, dass er schon auf einer instinktiven Ebene zum »reinen Gedanken des Rechts« und der »rechtlichen Verbindlichkeit« kommen könne, diese Fähigkeit sei überhaupt ein »Privileg« des Menschen. Gerade dieser Rechts-»Instinkt« bilde ein Fundament für jede »spezifischmenschliche« Gemeinschaft; er sei außerdem nicht bloß etwas Zufälliges, sondern eine echte »Wesenbestimmung« des Menschen. Konsequenterweise sah Grotius – im Gegensatz zu Hobbes – den Staat nicht als »bloße[n] Inbegriff« der »Machtmittel« oder »physischen Zwangsmittel« eines Herrschers oder einer bestimmten Gruppe der politischen Elite.

127Auch Rousseau stellte sich kritisch gegen Hobbes’ Theorie des Staates. Der »physisch-zwingende« Bestandteil des Staates werde von ihm immer als integrierende Kraft bei der Bildung des Rechtsstaates gedacht und daneben habe das »inhaltlich-verpflichtende« Bewusstsein des Volkers eine zentrale Funktion:

  • 116 Ebd. 349 f.

»Aus diesem Zusammenhang heraus ergibt sich die strikte Korrelation, die für Rousseau zwischen dem echten Begriff der Freiheit und dem echten Begriff des Gesetzes besteht. Freiheit besagt die Bindung an ein strenges und unverbrüchliches Gesetz, das jedes Individuum über sich selbst aufrichtet«.116

128Erst ein solches bewusstes Verständnis seiner Freiheit als einer bestimmten Pflicht gegenüber anderen Menschen konstituiere die »Autonomie« der Persönlichkeit. Erst durch diese innere Fähigkeit, durch sein moralisches Bewusstsein, sei der Mensch für Rousseau ein echtes »geistiges Wesen«, das aus der Welt der Tiere herausgehoben sei. Wegen der zentralen Rolle, die Moral und Ethik in Rousseaus Bestimmung des Menschen einnehmen, sah Cassirer den Contrat social Ideen als einen Vorläufer und eine Berufungsinstanz für Kant und Fichte:

  • 117 Ebd. 351.

»Er [Rousseau] will in seinem Gesellschafts- und Staatsideal so wenig der Willkür des Individuums Raum schaffen, dass er in ihr vielmehr die Sünde gegen den eigentlichen Geist aller menschlichen Gemeinschaft sieht«.117

129Zugleich muss aber das Gesetz als Garant der individuellen Freiheit dienen, wie Cassirer hervorhebt. Seiner wissenschaftlichen »Neutralität« zum Trotz weist Cassirer mit Bezug auf Rousseaus Contrat social auch au Gefahren hin, die drohen, sobald die Gesetze in einem Staat nicht mehr beachtet werden:

  • 118 Ebd. 352 f.

»Wo die bloße Macht herrscht, wo ein einzelner oder eine Gruppe von einzelnen regiert und ihre Befehle der Gesamtheit aufnötigen – da ist freilich erforderlich, da ist es notwendig und sinnvoll, dieser usurpierten Gewalt feste Schranken zu setzen. Denn jede derartige Gewalt ist als solche der Gefahr des Missbrauchs ausgesetzt, und ihr muss nach Möglichkeit vorgebeugt werden. Freilich bleiben alle derartigen prinzipiellen Vorbeugungsmaßnahmen im Grunde faktischunwirksam; denn wenn der Wille zur Gesetzlichkeit als solcher fehlt, so können noch sorgsam ausgedachte ›Fundamentalgesetze‹, auf die man den Herrscher zu verpflichten sucht, nicht verhindern, dass er sie in seinem Sinne interpretiert und sie nach seinem Gefallen handhabt«.118

130Diese Stelle ist ein besonders deutlicher Hinweis auf die Umstände, unter denen Cassirer seine Philosophie der Aufklärung schrieb, nämlich auf die politisch-soziale Situation im Deutschland des letzten Jahres vor Hitler, die ihm ganz und gar nicht gleichgültig sein konnte und auch nicht war.

131Wohlmeinende Intellektuellen verschiedener Lager haben die Existenz und Praxis totalitärer Systeme wie zu Cassirers Zeit in Russland, Italien oder Deutschland oft beschwichtigend kommentiert und sich auf die Möglichkeit einer »konstruktiven«, »sinnvollen« oder sogar »guten« Diktatur berufen. Derartigen Vorstellungen erteilt Cassirer eine vorbehaltlose Absage:

  • 119 Ebd.

»Es ist vergeblich, das bloße Quantum der Macht zu beschränken, wenn man nicht ihr ›Quale‹, d.h. ihren Ursprung und ihren Rechtsgrund verändert«.119

132Dieses Thema ist aktuell geblieben, auch nach dem Zerfall der größten totalitären Systeme der Vergangenheit und dem Verschwinden der zwischen Kapitalismus (USA) und Sozialismus (UdSSR) geteilten bipolaren Welt. Überraschenderweise ist es jetzt die politische Strategie der gegenwärtigen Regierung der USA, den Gebrauch militärischer Macht für die von ihr für richtig befundenen Ziele unter Berufung auf die eigene Souveränität einzusetzen, die kritische Nachfragen in Cassirers Sinn provoziert.

  • 120 Ebd. 357 f.
  • 121 Ebd. 362 f.

133Aber zurück zu Cassirers Deutung der Staatslehre Rousseaus! — Der für ihn wichtigste Zug darin ist der, dass das »gesellschaftliche Dasein« als »solches« thematisiert wird: »als Selbstzweck und als selbstverständlicher Zweck«.120 Das sei der entscheidende Unterschied zu allen vorherigen Rechtstheorien, die eher auf empirischen Überlegungen gegründet worden seien. Es sei auch ein Streitpunkt zwischen Rousseau und Enzyklopädisten, der zu der alten Frage zurückführe, ob es einen Fortschritt der Sitten, der geistigen Kultur und der sozialen Ordnung im Laufe der menschlichen Geschichte gegeben und der Fortschritt der »Wissenschaft und Künste zur Veredelung der Sitten beigetragen habe«?121

134Cassirer konstatiert, dass das »Reich des Wollens« sich hier vom »Reich des Wissens« trennt, und zwar »nach ihren Zielen wie nach ihren Wegen«. Die Aufgabe der Sozialphilosophie bestehe darin, die Mächte der Gesellschaft »sichtbar« zu machen, »von denen sie bewegt wurde und durch die sie nach wie vor beherrscht wird«:

  • 122 Ebd.

»der Prozess der Gesellschaftsbilsung soll vor uns hingestellt werden, weil nur dadurch das Geheimnis ihrer Struktur aufgedeckt werden kann; weil die Kräfte, die die Gesellschaft im Innersten zusammenhalten, nur in ihrem Wirken sichtbar gemacht werden können.«122

  • 123 Ebd. 366 f.

135Das Wissen soll der »Ordnung des Leben« dienen, und in der menschlichen Gesellschaft soll die »sichere und klare Gestaltung der Willenswelt dem Aufbau der Welt des Wissens vorangehen«. Geistige Freiheit »fruchtet dem Menschen nichts ohne die sittliche«, und das heißt für Cassirer: Wenn alle Willkür beseitigt ist, wird diese »allein der inneren Notwendigkeit des Gesetzes zum Siege« verhelfen.123 So jedenfalls schätzt Cassirer Rousseaus Beitrag zur modernen politischen Philosophie ein. Rationalismus und Optimismus seien die wichtigsten Momente dieser Theorie, die auch in Deutschland ihre Wirkung auf z.B. Lessings und Kants Denken hatte.

3.8 AXEL HÄGERSTRÖM: »EINE STUDIE ZUR SCHWEDISCHEN PHILOSOPHIE DER GEGENWART« (1939)

  • 124 Vgl. Paetzold 1995, 157 ff.

136Bekanntlich war Cassirer 1935-1941 im Exil in Schweden. Er wurde auf eine Professur für Philosophie an der Högskola in Göteborg berufen.124 In dieser Eigenschaft verfasste eine »Studie zur schwedischen Philosophie der Gegenwart«, die dem Werk des sonst kaum bekannten Axel Hägerström gewidmet war. Diese Hägerström-Monographie wurde 1939 lediglich einmal veröffentlicht, und sie ist heute nur wenig bekannt. Für mein Thema ist diese Arbeit insofern von Belang, als Cassirer im 4. Kapitel des Buches, unter der Überschrift »Recht und Mythos«, den Fragenkreis zum Verhältnis von Recht, Staat und Mythos zueinander behandelt, der später in The Myth of the State eine ausführliche Darstellung findet.

137Schon am Anfang dieses Kapitels bezieht sich Cassirer auf seine frühere kultur-philosophische Arbeiten, vor allem auf die Philosophie der symbolischen Formen:

  • 125 Cassirer 1939, 84 f.

»Ich habe im zweiten Band meiner Philosophie der symbolischen Formen die allgemeine Struktur des mythischen Bewusstseins aufzuhellen und im einzelnen zu analysieren gesucht [...] Ich bin von der Anschauung ausgegangen, dass für jede kritische Grundlegung der Kulturphilosophie der Einblick in das Wesen und die Form des Mythos unentbehrlich ist, weil der Mythos sozusagen die Urschicht alles Bewusstseins und der tragende Grund für alle seine Leistungen ist«.125

  • 126 Während in der Philosophie der symbolischen Formen das Recht nicht als eine eigene symbolische Form (...)
  • 127 Cassirer 1939, 85.

138Als symbolische Formen des Universums der Kultur bezeichnet Cassirer die Sprache, die Kunst, die Religion, die theoretische Erkenntnis und auch das Recht.126 Diese symbolischen Formen sind alle miteinander verbunden, und sie »quellen aus dem Mythos hervor und bleiben lange Zeit hindurch gleichsam in ihm eingesponnen«.127 Der Mythos spielt eine Hauptrolle, vielleicht sogar die tragende Rolle in Cassirers Philosophie. Gleichgültig ob es sich um die Kulturphilosophie oder um die politische Philosophie handelt, auf den Mythos kommt Cassirer unweigerlich zu sprechen.

139Der größte Teil dieses Kapitel gilt Hägerströms Verständnis des Verhältnisses zwischen Recht und Mythos. Cassirer folgt Hägerströms Beschreibung der Entstehung und Entwicklung der Idee des Rechts in der menschlichen Geschichte. Die Rationalisierung des menschlichen Bewusstseins und die Hervorbringung eines theoretischen Wissens haben die Rahmenbedingungen für die Entstehung der Rechtswissenschaften geschaffen. Als »Produkt« und zugleich als »Instrument« des abstraktes Denkens ist die Sprache mit dem Gedanken des Rechts unmittelbar verlochten. Ich will hier nicht jede Einzelheit der Cassirerschen Hägerström-Interpretation darstellen; wichtig ist nur die Tatsache, dass diese Arbeit auch eine Art Vorstudie zu The Myth of the State war.

140Probleme der politischen Philosophie sind für Cassirer, wie wir gesehen haben, seit dem Ersten Weltkrieg immer ein Thema gewesen. Aber er hat diese Probleme nie rein »politologisch«, d.h. niemals so behandelt, wie es heute in der Politikwissenschaft üblich ist. Cassirer erörerte diese Probleme stets auf seine ganz eigene Art: immer im Zusammenhang mit dem übergreifenden Fragestellungen seiner Kulturphilosophie, seiner philosophischen Anthropologie, seiner Symboltheorie und seiner Theorie des Mythos. Politische Alternativen sieht Cassirer immer verwoben mit dem gesamten Kontext der europäischen Geistesgeschichte. Diese Art und Weise, Gegenstände des politischen Diskurses zu behandeln, ist einerseits durchaus von Vorteil und etwas, das die Originalität seiner politischen Philosophie ausmacht. Zugleich ist sie aber auch ein »Nachteil«: Seinen geistesgeschichtlichen Perspektivierungen fehlt oft die »empirische Dimension«, eine direkte Verbindung mit den in der Gesellschaft artikulierten Bedürfnissen und Ansprüchen. Ihr fehlt deshalb die Anschlussfähigkeit im Hinblick auf die Politologie.

141Nach dieser Skizze von Cassirers früheren und kleineren Schriften zur politischen Philosophie wende ich mich jetzt seiner zentralen sozial-philosophischen Arbeit The Myth of the State zu.

Notes

1 Vgl. z.B. Heidegger 1991, Paetzold 1995, Kaegi / Rudolph 2002.

2 Kaegi / Rudolph 2002, vii.

3 Ferrari 1999, 45.

4 Auf die Rezeption von Cassirers politischer Philosophie in Deutschland und anderen Ländern werde ich unten noch ausführlicher eingehen.

5 Siehe z.B.: Jänicke 1971, Schlangen 1976, Funke 1978, Maier 1996, Jesse 1996, Wippermann 1997, Möll 1998.

6 Ich meine hier nicht die Spezialliteratur der Cassirer-Forschung wie Rudolph / Küppers 1995, Plümacher / Schürmann 1996, Rudolph 1999 u.a., sondern allgemeiner Publikationen zur europäischen politischen Philosophie.

7 Rudolph 1995, 839-844, Ferrari 1999, 57.

8 Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen, Hamburg 1995; ders., Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis, Hamburg 1999; ders., Geschichte. Mythos, Hamburg 2001.

9 Fischer 1977, 15.

10 Mann 1983, 31.

11 Ebd. 35.

12 Ebd. 39 f.

13 Flasch 2000, 92.

14 Ausführlicher dazu: Angress 1985, Nipperdey 1990.

15 Zur Rolle der jüdischen Intellektuellen in Deutschland während des Ersten Weltkriegs: vgl. Sieg 2001.

16 Sieg 1991, 61.

17 Brief Cassirers an Natorp vom 26. Nowember 1916, in: Holzhey 1986, Bd. 2, 462 f.

18 Sieg 1991, 64 ff.

19 Ebd.

20 Cassirer 1916a, 73 f.

21 Ebd.

22 Bruno Bauch, Brief an Frau Dr. Ripke-Kühn, in: Der Panter 4 (1916), 743.

23 Leonore Ripke-Kühn, Ein Briefwechsel, in: Der Panter 4 (1916), 478 f.

24 Cassirer 1916a, 75.

25 Ein russischer Betrachter möchte hier natürlich hinzufügen: ähnlich wie später in der Sowjetunion, wo die Kommunistische Partei die Hauptrichtung der Entwicklung besonders in den Geisteswissenschaften strengstens überwachte.

26 Bauch 1916, 745.

27 Cassirer 1916a, 79.

28 Ebd. 81.

29 Cassirer 1916a, 82.

30 Ebd.

31 Ebd. 84.

32 Cassirer 1916a, 85 f.

33 Ebd. 87.

34 Toni Cassirer 1981, 114 ff.

35 Vgl.: Lipton 1978, 74.

36 Paetzold 1995, 30 f.

37 Cassirer 1949, 311.

38 Vgl. z.B.: Pascher 1997, Ferrari 1999.

39 Cassirer 1949, xi

40 Ebd. 1.

41 Cassirer 1994, 1.

42 Ebd. 3.

43 Cassirer 1994, 4 f.

44 Ebd.

45 Ebd. 6 f.

46 Cassirer 1994, 28.

47 Ebd.

48 Cassirer 1994, 40.

49 Ebd. 141 f.

50 Ebd. 144.

51 Cassirer 1994, 144.

52 Ebd. 155.

53 Schwemmer 1997, 24 f.

54 Cassirer 1994, 171.

55 Ebd. 187 f.

56 Ebd.

57 Ebd. 287: Die »Einheit von Natur und Freiheit kann offenbar nicht dadurch erreicht werden, dass der Gehalt und die Begründung des sittlichen Gesetzes nach den Bedürfnissen der Sinnlichkeit zurechtgerückt und zu ihnen herabgestimmt wird; sondern nur dadurch, dass dem Menschen, durch die Vermittlung des Schönen, eine neue Kraft gegeben wird, die ihn über die Bedingtheit der materialen Reize und Ziele zum Standpunkt des Unbedingten, zum Standpunkt des ›reinen Selbstbewusstseins‹ erhebt«.

58 Ebd. 291 ff.

59 Abweichend von der Schreibweise des Wortes in der von Franz Stössl angefertigten deutschen Ubersetzung — ›Mythus‹, eine nach Schwemmer (1997, 164) »merkwürdige Mischform« — wähle ich, abgesehen von wörtlichen Zitaten aus dieser Übersetzung, die auch von Cassirer in seinen deutschen Schriften bevorzugte Schreibweise ›Mythos‹.

60 Cassirer 1994, 348 : Der »echte Charakter eines Volkes und eines Staates liegt nicht in dem was sie sind, sondern in der Richtung ihres Wollens und Tuns [...] Erst dort, wo das Wirken sich dieser seiner Unendlichkeit bewusst geworden ist, hat es seine eigene Freiheit und seine eigene Bindung begriffen«.

61 Aus dem Entwurf zu einer politischen Schrift Fichtes im Frühling 1813, S. W. VII, 572 f.

62 Cassirer 1994, 304.

63 Flasch 2000, 306.

64 Cassirer 1994, 327.

65 Ebd. 357: die Staatsidee »soll sich [...] bewähren, dass das Wesen der Geschichte mit dem Wesen der Vernunft zusammen fällt, — dass das Vernünftige wirklich und das Wirkliche vernünftig ist«.

66 Ebd.

67 Hegel, Rechtsphilosophie, — 75 Zusätze, in: Cassirer 1994, 363 f.

68 Ferrari 1999, 52.

69 Paetzold 1995, 110.

70 Vogel 1991, 28.

71 Cassirer 1995, 15.

72 Ebd. 16.

73 Cassirer 1995, 19.

74 Ebd. 21.

75 Toni Cassirer 1981, 175 f.

76 Cassirer 1995, 23.

77 Ebd. 24.

78 Paetzold 1995, 112.

79 Cassirer 1999, 54.

80 Ebd. 58.

81 Cassirer 1999, 63.

82 Ebd. 66.

83 Cassirer 1999, 66.

84 Ebd. 67.

85 Ebd. 72.

86 Ebd.

87 Cassirer 1931, 57.

88 Ebd. 58.

89 Ebd. 59.

90 Cassirer 1931, 83.

91 Ebd. 83 f.

92 Cassirer 1931, 84.

93 Ebd. 85.

94 Cassirer 1931, 85.

95 Cassirer 1932, 2.

96 Ebd. 3.

97 Vgl. hierzu: Wolf 1927, 82 ff.

98 Cassirer 1932, 18.

99 Cassirer 1932, 21 (meine Hvh).

100 Wie z.B. Schmitt, Jünger, Fortshoff u.a.

101 Cassirer 1932, 21 f.

102 Vgl. Härtung 1998, vii.

103 Barth 1933, zit. nach: Hartung 1998, vii ff.

104 Ebd.

105 Cassirer 1998, 315 f.

106 Ebd.

107 Ebd. 317.

108 Cassirer 1998.

109 Ebd. 319.

110 Cassirer 1998, 321.

111 Ebd. 336 f.

112 Ebd. 338 f.

113 Cassirer 1998, 341.

114 Ebd. 343.

115 Ebd. 344.

116 Ebd. 349 f.

117 Ebd. 351.

118 Ebd. 352 f.

119 Ebd.

120 Ebd. 357 f.

121 Ebd. 362 f.

122 Ebd.

123 Ebd. 366 f.

124 Vgl. Paetzold 1995, 157 ff.

125 Cassirer 1939, 84 f.

126 Während in der Philosophie der symbolischen Formen das Recht nicht als eine eigene symbolische Form gewürdigt wird, heißt es in »Sprache und Mythos« (Cassirer 1925, 37 f.): »Alle symbolische Formen treten nicht sogleich als gesonderte, für sich erkennbare Gestaltungen hervor, sondern sie lösen sich erst ganz allmählich von dem gemeinsamen Mutterboden des Mythos los. Alle Inhalte des Geistes, so sehr wir ihnen systematisch ein eigenes Gebiet zuweisen und ihnen ein eigenes autonomes ›Prinzip‹ zugrunde legen müssen, sind uns rein tatsächlich zunächst nur in dieser Verflechtung gegeben. Das theoretische, das praktische und das ästhetische Bewusstsein, die Welt der Sprache und der Erkenntnis, der Kunst, des Rechts und der Sittlichkeit, die Grundformen der Gemeinschaft und die des Staates: Sie alle sind ursprünglich noch wie gebunden im mythisch-religiösen Bewusstsein«.

127 Cassirer 1939, 85.

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