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OpenEdition Books

Glück - Zufall - Vorsehung

 | 
Simone Finkele
, 
Burkhardt Krause

Schädel, Lotterien und die Macht des Jenseits

Glücksspiele jenseits der Normalität

Christoph Daxelmüller

Texte intégral

  • 1 Damals. Das Magazin für Geschichte und Kultur 40 (April 2008), Heft 4.

1Hier von Lotterie-, Glücks-, Karten- und Würfelspielen und von deren Dämonisierung zu sprechen hieße, Eulen nach Athen zu tragen. Sollte jemand davon noch niemals etwas gehört haben, dann sei ihm der Besuch der Karlsruher Ausstellung Volles Risiko! Glücksspiel von der Antike bis heute oder zumindest der Kauf von Damals. Das Magazin für Geschichte und Kultur empfohlen, das in seinem aktuellen Heft der Ausstellung mit „Würfeln, wetten, Karten spielen. Die Geschichte des Glücksspiels“ das Schwerpunktthema gewidmet hat.1

  • 2 Andreas Hondorff, Promptuarium Exemplorum. Frankfurt a. M. 1595, S. 64v–65r; s. Rainer Alsheimer, „ (...)
  • 3 Ebd., S. 60v.

2Ebensowenig muss ich für die Verteufelung des Glücksspiels die mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Verordnungen und Warnerzählungen heranziehen. Man weiß, dass etwa die Schriften der Reformationszeit dem Teufel breiten Raum einräumen und jedes kleinere oder größere menschliche Laster mit ihm personifizieren, sei es mit dem Sauf- und Mode- oder gar und mit dem Spielteufel. So verwundert es auch nicht, dass etwa in Andreas Hondorffs Promptuarium Exemplorum der Teufel in einem exemplum höchstpersonlich als Würfelspieler auftritt,2 und, noch schlimmer, dass er einen Spieler holt, der sein ganzes Geld verspielt und ihm deswegen seine Seele verschrieben hat.3

  • 4 Zu den Spielen und körperlichen Belustigungen s. u. a. Thérèse u. Mendel Metzger, Jüdisches Leben i (...)
  • 5 Heinz Mosche Graupe, Die Statuten der drei Gemeinden Altona, Hamburg und Wandsbek. Quellen zur jüdi (...)
  • 6 S. hierzu Christoph Daxelmüller, „Assimilation vor der Assimilation. Säkularer Lebensstil und Relig (...)

3Aus heutiger Perspektive ergibt die satanologische Dimension eines kleinen und dennoch bisweilen folgenschweren menschlichen Vergnügens wenig Sinn. Warum etwa frönten die Juden im Mittelalter wie in der Frühen Neuzeit mit größter Leidenschaft dem Spielen und hier vor allem dem Würfelspiel? Dem Fragment der Altonaer Gemeindeordnung von 1676 zufolge war es nicht gestattet, am Sabbat und am Wochentag Komödien, Kegelböden und Fechtstuben zu besuchen; sie verbot auch das Spielen an den Zwischentagen des Pessach- und des Laubhüttenfestes.4 Erlaubt war es hingegen, „wenn durch ein anschließendes christliches Fest drei oder mehr [geschäftsfreie] Tage hintereinander“ folgten.5 Musste man wegen der christlichen Feiertagsruhe untätig herumsitzen, dann sollte man sich wenigstens die Zeit vertreiben dürfen.6 Die Verordnung zeigt jedoch, dass die offizielle Einstellung der Juden zum Spielen nicht viel anders war als die der Nichtjuden: Man gestattete es als Ausnahme, nicht als Regel.

4Die Diskriminierung des Spielens führt uns auf eine andere Spur, die den Blick weg von religiös-moralisierenden Verteufelungen des Spielens hin zu sozialen Realitäten lenkt. Spiel und insbesondere das Glücksspiel bedeuten Gewinn und Verlieren, Verschuldung und Verarmung, woran die zuständige Finanzkammer fiskalisch wegen der Abgaben, Zinse, Zölle und Steuern nicht interessiert sein durfte. Spielen bedeutet zudem vergnüglichen Zeitvertreib auf Kosten des geld- und produkterzeugenden Arbeitens, bedeutet unproduktiven Müßiggang im Widerspruch zu sozialen Ordnungen. Unter dem Predigttitel „Müssige Arbeit der Spiler/ warbey vil Verlust/ und wenig Gwinn“ spottete Wolfgang Rauscher 1689 über jene, „so die Händ voll zuthun haben; und damit es fein hurtig von Statt gehe/offtermals in die Händ blasen“, sich auch die Arbeit so „starck angelegen seyn“ ließen, dass sie sich kaum Zeit nähmen, sich niederzusetzen. Voller Ironie, aber mit scharfer Beobachtungsgabe, fährt der Prediger fort:

  • 7 Wolfgang Rauscher, Oel und Wein Deß Mitleidigen Samaritans Für die Wunden der Sünder. Das ist: Cath (...)

„Die Spiler seynd solche strenge Arbeiter/ welche kaum an Sonn- und Fewrtägen den Leffel zu mittag auß dem Maul legen/ und den geraden Weeg der Spil-Hütten zueeilen. Dort stehen sie umb einen runden Tisch herumb/ damit sie zur Arbeit desto geschickter seyen: haben sie keinen Rosenkrantz/ so haben sie doch zwey/ dreyerlei Würffel in dem Sack: die ziehen sie herfür: schittlen sie untereinander: blasen in die Hand: schlagen ober/und unter dem Ranfft deß Tisch an: stöllen sich gantz mundter/ und forderen ihre Gegner herauß: Wer hat lust? wetten auff zwen/ drey Plätz herumb: würfft nit sibene: würfft nit fünffe/ x. Und wann sie einen oder mehr überkommen/ die jhnen daran setzen/ verloben sie dem Glück haimlich ein schwartze Henn/ wann sie fein wol schwartz auffgehn lassen/ und die achteckige Baynlein mit gueten Piffen recht unterübersich kehren will. Als dann geht das Spil an. Man würfft die Würffel mit einem lustigen Hesa! hinein auff den Tisch: siht mit ginneten Maul/ wie vil Augen ligen: einer lacht; der ander kratzt im Kopff; bayde hoffen, bayde stehn in Forcht: geradt der erst Wurff nit/ geradt der ander: und kan nit wol fehlen: der Paul ziecht ein/der Peter setzt/ x. Und wann sie nun alsgemach dahin mied/ und einem oder dem anderen zu haiß werden wil/ sprechen sie auß dem Glaß/ oder Kandten freundlich untereinander zue. Das seynd ja keine Müssiggeher? dann sie stehn: keine Faullentzer? dann sie arbeiten; und zwar offt lang auch in die Nacht hinein, auch an Fewrtägen; auch so streng/ daß mancher auff einen halben Tag mehr verspilt/ als er die gantze Woche gewonnen“.7

5Schließlich aber bedeutet Spielen gemütliches Zusammensein in Wirtshäusern und Stuben, die seit dem Spätmittelalter mehr und mehr in den Verdacht gerieten, Orte der Widerständigkeit und der Kritik an den sozialen Verhältnissen sowie Brennpunkte möglicher Auflehnung gegen die Obrigkeit zu sein.

6All dies alles weiß man. Doch gibt es Nischen, in denen das Glücksspiel nicht nur erlaubt, sondern kirchlich-pastoral sogar gefördert wurde? Die Suche führt uns in die moderne Unterwelt von Neapel und von dort zurück nach Mitteleuropa. Wir werden auf eigenartige Dinge und fremdartige Handlungen stoßen und am Ende dieser Reise auf eine faustdicke Überraschung.

I. Neapel und die Toten

  • 8 Zur Geschichte und zur Verehrung des San Gennaro (Januarius) s. u. a. Gianfranco Grieco/Mariano del (...)
  • 9 Alessandro D’Aquino di Caramanico, Il principe e il mago. Incontro fantastico del Principe di San S (...)

7Neapel ist eine lebenslustige Stadt und zugleich die Stadt der Toten und des Todes. Was den Menschen nördlich der Alpen als Widerspruch erscheint, geht hier eine unauflösbare Symbiose ein. Neapel ruht auf griechischen und römischen Resten, auf Katakomben, Krypten und unterirdischen Gängen, auf den Überresten von Menschen und Kulturen. Neapel ist unterhöhlt, und nicht nur dies besitzt die Stadt mit Rom gemeinsam. Dank des Vesuvs haben die Neapolitaner über Jahrhunderte hinweg gelernt, sich mit dem Tod zu arrangieren. Doch sogar hier kann der Tod als makaber empfunden werden. Ich denke hier weniger an die organisierte Kriminalität, an Camorra, N’drangeta und Mafia, sondern an den Fürsten, Freimaurer und Alchemisten Raimondo di Sangro (1710–1771). Er hatte seine Freunde verprellt, als er sich brüstete, das Blutwunder des San Gennaro8 im Labor nachvollzogen zu haben, und er stand hinter einem der brutalsten Verbrechen in der Geschichte der Medizin. Denn er injizierte einem jungen Mann und einer jungen Frau, vielleicht zwei Dienern, bei lebendigem Leibe eine bis heute in ihrer Zusammensetzung unbekannte Flüssigkeit, die ihre Adern und die blutführenden Organe versteinern (‚plastinieren’) und sie qualvoll sterben ließ, nachdem sich das Gift dank des Blutkreislaufs über den gesamten Körper verteilt hatte. Fleisch und Muskeln verwesten, zurück blieben das Skelett, die blutführenden Organe und die plastinierten Adern, die sich wie ein engmaschiges Netz um die Knochen legen.9

  • 10 S. Suvi Hänninen, “The Street Shrines of Naples as the Setting of Popular Religion”. In: Ethnologia (...)
  • 11 S. u. a. Italo Pardo, “Life, Death and Ambiguity in the Social Dynamics of Inner-Naples”. In: Man 2 (...)

8In Neapel ist der Tod öffentlich und der Tote gegenwärtig. An den Häuserwänden hängen die Todesanzeigen, und der stigmatisierte Padre Pio aus dem apulischen San Giovanni Rotondo steht in der Götterhierarchie der Süditaliener ganz weit oben. Auf Schritt und Tritt begegnet man den beleuchteten Hausaltären, die im 18. Jahrhundert als erste Straßenbeleuchtungen dienten: Wer es sich leisten kann und Angehörige hinterlässt, die sich um die Pflege kümmern, sorgt dafür, dass sein Bild dort als Erinnerung aufgehängt wird.10 Der Tote bleibt in seinem Viertel, in seiner sozialen Umwelt, lebt weiter, und die Figuren der Armen Seelen stammen von den Krippenkünstlern aus der Via Gregorio Armeno. Neapel ist ein ganzjährig geöffneter Friedhof, und die Toten sind anwesend, im Bild und auch real, da die Neapolitaner den Körper als die Verkörperung der Seele betrachten.11

II. Familientote – Totenfamilien: Die kulturelle Kraft des Totenkults

  • 12 Zum Fegfeuer und zu den Armen Seelen s. u. a. Christine Göttler, Die Kunst des Fegefeuers nach der (...)
  • 13 Peter Jezler (Hg.), Himmel, Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter. Zürich 1994, S. 276.

9In Neapel und in Süditalien schließt sich der Kreis zurück zur mittelalterlichen wie frühneuzeitlichen Kultur des Todes: Der Verstorbene bleibt in der Familie, im Gedächtnis der Angehörigen und der Mitglieder der Totenzünfte- und bruderschaften. Die Toten selbst bilden dort, wo sie bestattet sind, auf dem Friedhof, in der Kirche oder in den Grüften, eine Familie, die mit den Lebenden in Verbindung bleibt, sei es durch das Gebet oder das gute Werk für die Armen Seelen.12 Die Verehrung der Armen Seelen, die einst von dem in eine Kirche umgewandelten römischen Pantheon ihren Ausgang nahm, bildet die prägende Kraft des uns so fremdartig erscheinenden neapolitanischen Totenkults. Man kann das Gedenken an die Toten abstrakt vollziehen, durch das Lesen einer Totenmesse etwa, aber auch konkret durch den direkten, nahezu körperlichen Kontakt mit dem Verstorbenen. Ein Basler Wirkteppich aus der Zeit um 1460, der als Jahrzeitbehang der Schultheißen-Familie Ringoltingen im Berner Münster diente, bringt diese beiden Ebenen der symbolischen und realen Kommunikation bildlich zusammen: Am Jahrtag besuchen Klerus und Angehörige das Ringoltinger-Grabmal, in dem der Leichnam modert.13

  • 14 Vgl. Christoph Daxelmüller, „Tote (II. Volkskunde)“. In: Lexikon des Mittelalters Bd. VIII, München (...)

10Die im Armeseelenglauben gebündelten Vorstellungen gehen davon aus, dass mit dem Tod das Leben noch lange nicht zuende ist. Im Mittelalter nahm man die Kommunikation zwischen Lebenden und Toten wörtlich, so etwa in der im Speculum Exemplorum schriftlich überlieferten und dann häufig erzählten und bildlich dargestellten Geschichte von der „Geistermesse“ in der Kirche z. B. oder vom Wirken des hl. Fridolin, der einen Toten als Zeugen zur Gerichtsverhandlung über Grundbesitzansprüche in den Gerichtssaal mitbringt.14

  • 15 S. hierzu Christoph Daxelmüller/ Marie-Louise Thomsen, „Mittelalterliches Wallfahrtswesen in Dänema (...)

11Im Mittelalter hatte sich, theologisch von Frankreich ausgehend, popularisiert dann vor allem durch Dante Alighieris Divina Commedia, die Lehre von purgatorium etabliert, den strengen Dualismus von absolutem Guten und absolutem Bösen, von Himmel und Hölle aufgelöst und auch den kleineren Sündern eine Chance gegeben. Sie mussten nun nicht mehr ewige Verdammnis und schreckliche Höllenpein befürchten, sondern eine zeitlich zwar nicht exakt bestimmbare, aber begrenzte Läuterung unter erheblich erschwerten Bedingungen. Darauf besaßen die Sünder zwar selbst keinen Einfluss, aber sie konnten zu Lebzeiten vorsorgen, wenn sie hierzu das erforderliche Vermögen besaßen. So stiftete Königin Margrethe I. von Dänemark 1411 für ihr Seelenheil insgesamt 2000 Lübeckische Mark für 130 Pilger zur Durchführung von Wallfahrten ins Heilige Land, nach Santiago di Compostela, Canterbury und zahlreichen anderen süd- und mitteleuropäischen Stätten.15

12Als wirksamstes Mittel der Hilfe für die Armen Seelen galt neben fleißigem Beten die Eucharistiefeier. Sie steht im Mittelpunkt der Guten Werke, wie sie z. B. der vom Regensburger Ratsherren Sigmund Graner (gest. 1484) und seiner Ehefrau Elisabeth (gest. 1491) 1488 für die Alte Kapelle gestiftete, aufwendig gearbeitete Flügelaltar zeigt.

  • 16 S. z. B. Leander Petzoldt, „Botschaften vom ‚Dritten Ort‘. Zum Phänomen der feurigen Hände in der r (...)

13Damit nicht genug mit den guten Werken. Wer es sich leisten konnte, überlebte in der Erinnerung und im Gebet der Menschen durch die Finanzierung und Einrichtung frommer Stiftungen wie der Spitäler. Der Armeseelenglaube führte mit dem Ablasswesen nicht nur zur Reformation, sondern geriet zu einem der kulturell kreativsten Bausteine mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Kultur. Seit dem Mittelalter lebt er in ungebrochener Kraft fort. Tote befinden sich den populären Überzeugungen zufolge in einer Metaexistenz; nur so vermag man sich die unbekannte Wartezeit bis zum Jüngsten Gericht zu erklären, das über Erlösung oder Verdammnis entscheidet. Daher können sich Arme Seelen in der Welt der Lebenden zeigen, helfend denen, die etwas für sie getan haben, furchterregend und strafend denen gegenüber, die sie vergessen haben.16 In Rom ist ihnen sogar ein eigenes Museum gewidmet.

III. Purgatorio – individuelle Tote

14Der physisch erlebte Totenkult, wie er in Neapel noch lebendig ist, verliert durch die Geschichte seine makabre Exotik und erweist noch in der Gegenwart seine kulturelle Dynamik in den purgatorios Süditaliens und insbesondere Neapels, jener Stadt, die wie keine andere dem Tod ihr Gesicht geliehen hat. „Welche auch immer die Bedeutung sein mag, die man der Porosität beimisst“, schrieb der 1922 in Neapel geborene Schriftsteller und Essayist Raffaele La Capria, „ob sie sich auf den Untergrund beziehe oder ausschließlich eine Form des mediterranen Lebens sei, Tatsache bleibt, daß es in Neapel eine oberirdische, von Menschenwesen bewohnte Welt gibt sowie eine unterirdische, wo die Seelen, die Geister und die Stimmen hausen. Diese Unterwelt erstreckt sich vom Zentrum der Stadt, voll mit Katakomben und unterirdischen Friedhöfen, bis hin zu den in den Tuffstein gegrabenen Höhlen an der Küste von Posillipo, bis zur Grotte der Cumäischen Sybille, unter Pozzuoli und Baia hinweg. Ist es also nicht naheliegend, daß von hier aus, von dieser Stadt auf siedender Erde, dieser Stadt aus Wasser und Feuer, der fromme Aeneas, den Averner See querend, den Weg zur Totenwelt gefunden hat, zu jenem Ort der unwirklichen Schatten, den die Alten Hades nannten, und der in Neapel einen eigenen Kult hat und purgatorio, Fegefeuer, genannt wird? Tatsächlich hört man an keinem anderen Ort Süditaliens so oft wie in Neapel die Anrufung: ‚Tut Gutes den Seelen im Fegefeuer!’ und nirgends sieht man in den Sträßchen und Gassen so viele mit Votivlampen beleuchtete Tabernakel, die eben jenen Seelen im Purgatorium gewidmet sind. Fast alle Neapolitaner aus dem Volk glauben, diesen Seelen zu ähneln, sie meinen, Neapel selbst sei ihr Fegefeuer, ein Übergangsort in Erwartung eines besseren Lebens.“

  • 17 Antonio Emanuele Piedimonte, Il Cimitero delle fontanelle: il culto delle anime del Purgatorio e il (...)

15Hier kann man an einer Reihe von Plätzen dem Tod und den Toten begegnen, hier wird er Teil des alltäglichen und ganz normalen Lebens. Hinter der Kirche Santa Maria del Carmine alle Fontanelle befindet sich einer der für den mit neapolitanischen Verhältnissen nicht vertrauten Fremden eigenartigsten Friedhöfe des Landes: In dem riesigen Tuffsteinhöhlensystem eines alten Steinbruchs lagern die sterblichen Überreste von mindestens 30.000 Menschen, die dort vom 16. Jahrhundert bis zum Ende des 18. Jahrhunderts bestattet worden waren.17 Schädel und Beinknochen wurden säuberlich voneinander getrennt und im 19. Jahrhundert zu gewaltigen Bergen der Vergänglichkeit aufgetürmt. Zu dieser Zeit entstand auch ein heute rätselhaft erscheinender Kult um die Gebeine der anonymen Toten. Denn die Gläubigen sahen und sehen in ihnen die sterblichen Überreste der Seelen, die durchs Fegefeuer gingen und nun ihrer Zuwendung und Gebete bedürften. Sie ‚adoptierten’ zahlreiche Schädel und legten sie in Holzkästen, aber auch in ausgeschnittene Blechbehälter, auf die sie bisweilen imaginäre Namen und Lebensgeschichten der Verstorbenen schrieben. Vor allem Frauen suchen hier einen körperlichen Ersatz für vermisste Angehörige, für Opfer der Kriege, der Seefahrt oder der Camorra, indem sie sich aus den Gebeinen von Unbekannten ein Skelett zusammenstellen und es mit Kerzen, Blumen und Rosenkränzen schmücken. Die Schädelkästen geraten damit zum Träger von Erinnerung, zum Ersatz für ein Grab, über das man nicht verfügt, und – wie noch zu zeigen sein wird – zum religiös-magischen Hilfsmittel.

  • 18 Patrizia Giordano (Hg.), Passaggio a Purgatorio ad Arco. Napoli 2001.

16In der Innenstadt Neapels selbst besitzt der Kult anonymer Toter seinen Platz in zwei Kirchen, in San Pietro ad Aram und in der Chiesa S. Maria delle Anime del Purgatorio ad Arco.18 Beide Orte traf das Verdikt der neapolitanischen Amtskirche, wenn auch ohne Erfolg – die Verbote konnten die Beliebtheit des Toten- und Armeseelen-Kultes bei den Neapolitanern nicht brechen. In San Pietro ad Aram nagelte man die Kästen und Nischen, in denen die Schädel der unbekannten Verstorbenen aufgestellt sind, mit Spanplatten zu, doch die Gläubigen rissen sie wieder heraus. In S. Maria delle Anime del Purgatorio ad Arco mit seiner düsteren und dennoch heiteren Todessymbolik verlagerte sich der Kult an die Außenwände und Fenster der Krypta mit ihren Gräbern und Schädelkästen: Gläubige stecken Blumen und Andachtsbilder von Padre Pio in die Fenstergitter oder zünden Kerzen auf den blankgeriebenen Totenschädeln vor der Kirche an.

17Wer jedoch glaubt, dass es sich bei diesem expressiven Totenkult um eine Eigenheit des unterentwickelten Mezzogiorno und um makabre südländische Folklore handele, sieht sich bald enttäuscht. Auf der Tiberinsel in Rom befindet sich – übersehen von den Touristen – ein Beinhaus. Die im 18. Jahrhundert gegründete Confraternità dei Sacconi Rossi hatte es sich zur Aufgabe gemacht, Tote aus dem Tiber zu bergen und würdig in ihrer Krypta zu bestatten. Am Allerseelentag des Jahres 1787 folgte Karl Philipp Moritz, gerade aus Deutschland in Rom angekommen, den Menschenund Prozessionszügen durch die Kirchen, mehr aber noch durch die „dunklen Behältnisse“ ihrer Unterkirchen. Seine „Reisen eines Deutschen in Italien“ halten eine eigenartige Szenerie fest, wahrscheinlich im Oratorio der Bruderschaft der Sacconi rossi auf der Tiberinsel:

18„Die Kirchen waren inwendig und zum Teil auch auswendig schwarz bekleidet und mit den Abbildungen von Schädeln und Totenbeinen ausgeschmückt. Und allenthalben ertönte auf den Straßen das Geschrei der Kläglichbittenden um ein Almosen zu einer Totenmesse für die armen Seelen im Reinigungsfeuer (per le povere anime del purgatorio!). Am grauenvollsten war der Anblick einer unterirdischen, den Toten geweihten Kirche am Ufer des Tiber, die ich in der Dämmerung des Abends auf einer meiner ersten Wanderungen in Rom besuchte. [...]

  • 19 Karl Philipp Moritz, „Reisen eines Deutschen in Italien in den Jahren 1786 bis 1788“. In: ders., We (...)

19Und welch ein Anblick erfolgte nun beim Eintritt in diese unterirdische Kapelle, deren Wände von oben bis unten mit wirklichen Schädeln und Totenbeinen, die äußerst zierlich übereinandergelegt waren, ausgeschmückt, gleichsam mit dem ganzen verborgenen Schatze der grauenvollen Zerstörung prangten. Und, was noch dies alles übertraf, so waren große Nischen in den Wänden, worin die zusammengetrockneten Körper einiger unter freiem Himmel gestorbenen Armen, leibhaftig, und sogar noch mit ihren Lumpen bedeckt, und Stäbe in den knöchernen Händen haltend, aufgestellt, ein fürchterliches Schreckbild waren.“19

20In den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts gaben die Mitglieder der Bruderschaft diese Tätigkeit auf, aber noch heute gedenken sie am Allerseelentag mit einer stillen Prozession zum Tiber der anonymen Verstorbenen.

  • 20 Rinaldo Cordovani, La cripta die Cappucini. Chiesa dell’Immacolata Concezione Via Vittorio Veneto – (...)
  • 21 Zu Marville s. Philippe Ariès, Bilder zur Geschichte des Todes. München/Wien 1984, S. 24–25, 57, 78 (...)
  • 22 Lenz Kriss-Rettenbeck, Bilder und Zeichen religiösen Volksglaubens. 2. Aufl. München 1971, Abb. 171

21Neapel und Rom aber sind keine Einzelfälle. Allein in Rom stoßen wir neben der berühmten Cripta dei Cappuccini unter der Chiesa dell’Immacolata Concezione in der Via Vittorio Veneto und dem Oratorio der Veneranda Confraternità delli divoti di Gesù Cristo al Calvario e di Maria Santissima Addolorata, detta Dei Sacconi rossi auf der Tiberinsel auf eine Reihe weiterer Beispiele wie das cimitero der Chiesa dell’Arciconfraternità di Santa Maria dell’orazione e morte in der Via Giulia und den unterirdischen Friedhof unter der Chiesa delle Stimmate am Lago delle Stimmate. Bis 1824 schmückte man im Ospedale von San Giovanni in Laterano während der Feierlichkeiten um Allerheiligen und Allerseelen die Wände mit menschlichen Knochen. In der Umgebung von Rom finden sich ähnliche Knochenkapellen in Civitavecchia, Genzano und Frascati (Cappella dell’Addolorata).20 Wir können ferner auf die Ossuarien in Portugal wie das in der Kapuzinerkirche in Evora verweisen, auf einen der Bruderschaft der Sacconi Rossi vergleichbaren Totenkult im polnischen Krakau sowie auf Schädelkästen in bretonischen Kirchen wie auch auf dem Friedhof von Marville in Lothringen.21 Beinhäuser haben sich vereinzelt in Österreich, so in Hallstatt und Mariazell, im Elsass (Epfig) und sogar in Deutschland erhalten, hier etwa im Turm der Pfarrkirche von Teuchatz. Karner dienten im Mittelalter nicht nur als Bauten zur pietätvollen Aufbewahrung menschlicher Überreste, wenn das Fassungsvermögen der Friedhöfe in den Städten und Dörfern überschritten war, sondern auch als Orte der Interaktion zwischen Lebenden und Toten. Auf einer gefassten, wohl um 1520 in Oberbayern entstandenen Holzplastik sieht man nicht nur die helfenden Toten, sondern auch einen Mann, der vor in einem Karner gestapelten Schädeln für die Armen Seelen betet.22

IV. Körperpflege und Lotterie

  • 23 Brian Innes, Der Tod und das Leben danach. Bindlach 1999, S. 115.

22Der Mensch betet vor dem Karner – Auge in Auge mit dem Toten. Der körperliche Kontakt aber geht noch wesentlich weiter. Wenn es in Shanghai zu den Aufgaben der hinterbliebenen Ehefrau gehört, auf dem Friedhof am Tsing-Ming-Fest die Gebeine des verstorbenen Ehemannes zu reinigen, dann mag dies der Europäer als Ausdruck eines nichtchristlichen Ahnenkultes zur Kenntnis nehmen.23

  • 24 Michel Dansel, Au Père-Lachaise. Son histoire, ses secrets, ses promenades. o. O. 1976.

23Dass auf dem berühmten Pariser Prominenten-Friedhof Père Lachaise24 meist ältere Männer in körperlicher Berührung, da auf dem Grab sitzend, die Werke der unter ihnen liegenden Schriftsteller, etwa eines Honoré de Balzac, lesen, sei hier nur erwähnt. Auf dem Friedhof Poggio Reale in Neapel aber besitzen die Hinterbliebenen bis heute das Recht, die sterblichen Überreste eines Angehörigen regelmäßig aus dem Nischengrab herauszunehmen und sie gründlich zu säubern. Sie erfahren dieses Ritual als frommen Dienst am Toten, der sich dafür im Jenseits (und auch im Diesseits) erkenntlich zeigen wird, da er in der Gemeinschaft der Lebenden gegenwärtig und Mitglied seiner Familie bleibt.

  • 25 Hellmut Loos, Griechenland. Durch die wilde Mani. Gnas 1998, S. 76.

24Man mag an dieser Stelle erneut einwenden, dass im katholischen Südeuropa die Uhren erheblich anders gingen. Doch der rituellen Reinigung der Gebeine begegnen wir auch in Griechenland, speziell in der Region Mani. Drei Jahre nach der Beerdigung werden die sterblichen Überreste des Angehörigen wieder ausgegraben, die Gebeine mit Wasser und Wein gewaschen, in eine Kiste gelegt und im Beinhaus des Friedhofes aufbewahrt. Traditionell geprägte Familien besitzen jedoch ihr eigenes Gebeinehaus (altgriechisch oikos = ‚Haus’). In Pyrgos Dirou konnte Hellmut Loos beobachten, wie eine alte Frau, Anastasia Arnaouti, auf dem Friedhof des Ortes das Gebeinehaus ihrer Familie reinigte und frisch kalkte. Zuvor trug sie die Kisten mit den Knochen ins Freie und öffnete die Deckel zum Lüften. Nach Instandsetzung des Häuschens streichelte sie liebevoll den Schädel ihres 1992 verstorbenen Mannes Georgios Arnaoutis, bevor sie die Kisten wieder schloss und an ihren angestammten Platz zurückbrachte.25

25Damit aber sind wir endlich bei der Lotterie angelangt. Denn in Neapel geht diese extensive Verehrung der Toten nicht ganz ohne Eigennutz vor sich. Tote wissen mehr als die Lebenden, und wer sich liebevoll um einen Toten kümmert, sei es im Gebet, sei es durch regelmäßige Körperpflege, darf erwarten, dass er ihm auch einmal im Traum erscheint und bestimmte Symbole mitteilt, die dann – in ein festes Zahlensystem umgesetzt – die Voraussetzung für einen Gewinn in der populären neapolitanischen Lotterie bringen sollen.

  • 26 Sigrid Metken (Hrsg.), Die letzte Reise. Sterben, Tod und Trauersitten in Oberbayern. München 1984, (...)

26Damit aber scheinen wir endgültig am Höhepunkt eines süditalienisch-katholischen Aberglaubens angelangt zu sein. Die Verbindung von Tod, Totenkult und Aberglaube passt so gar nicht in den vernunftorientierten und naturwissenschaftsgläubigen Schädel eines nördlich der Alpen aufgewachsenen Wesens. Davon, dass Scharfrichter das Blut der Geköpften nach der Hinrichtung als Heilmittel gegen Epilepsie feilboten, berichtete nicht nur der dänische Schriftsteller Hans Christian Andersen. Am 11. März 1849 fiel der Kanonikus Johann Baptist Schwarz in München einem Raubmord zum Opfer. Die beiden Täter, Joseph Stopfer und Ludwig Dantinger, wurden am 18. Mai 1850 öffentlich hingerichtet. Der Drucker eines kurzen, mit Lithographien versehenen Berichts teilte auch einige Lebensdaten des Ermordeten Schwarz mit, nämlich 11, 68, 31 und 22, und empfahl sie als Lotterienummern. Sie wurden tatsächlich von Spielern gesetzt und sollen sogar Gewinn gebracht haben.26 Wenn der Tod sogar Glück in der Lotterie bringt, hat er seinen Schrecken endgültig verloren.

V. Lotterien für die Armen Seelen

  • 27 Reiner S. Sörries, „Lotto spirituale oder der Geistliche Glückshafen. Lotterien für die Armen Seele (...)
  • 28 Zu den „Geistlichen Glückshäfen“ s. a. Gustav Gugitz, Österreichs Gnadenstätten in Kult und Brauch. (...)

27In Neapel also verhelfen die Seelen der Toten zum Lottoglück. Wiederum handelt es sich nicht um in Süditalien praktizierte Folklore, sondern um einen Handlungsbereich, der uns auch in Mitteleuropa begegnet, die spielerische Form der Armeseelen-Lotterie, eine im Gegensatz zu sonstigen Vorbehalten gegen das Spielen sogar „recht verdienstliche Zeit-Vertreibung“ für die „Liebhaber der Armen Seelen“.27 Glücksspiel bedeutet nun nicht mehr Teufels-, sondern nützliches Liebeswerk, ein „Seelgerät“, das die Qualen der im Fegefeuer schmorenden Sünder lindern kann.28

  • 29 Kriss-Rettenbeck, Bilder und Zeichen (wie Anm. 22), S. 26–27.

28Der „Geistliche Glückshafen“, die Lotterie für die im Fegefeuer schmorenden Seelen, stellt auch für Volkskundler, die häufig Kummer mit ihren Objekten haben, schwere Kost dar. „Die Freude am Bildhaften“, so Lenz Kriss-Rettenbeck, „zeitigt natürlich auch seltsame Blüten. Erwähnt seien nur die ‚geistlichen Lotteriespiele’ und ‚Glückshäfen’, geistliche Kartenspiele und die ‚Eisenbahn zum Himmel’, die, was die Verdrehtheit und Verspieltheit im Bilddenken betrifft, ihre Vorläufer in Gebets- und Andachtszetteln haben [...]“.29 Sie bestehen aus einem geschriebenen oder gedruckten Blatt, häufig versehen mit einem Bild der Armen Seelen oder der Gottesmutter Maria. Die Armen Seelen sind in Kategorien zwischen 60 und 90 Arten von Verfehlungen eingeteilt. In einem Kästchen befinden sich Scheiben mit Zahlen, die man zu ziehen hat, damit sich die Gebete, das Vater Unser und das Ave Maria, nicht auf einen speziellen Sünder, vielleicht gar einen verstorbenen Familienangehörigen konzentrieren, sondern sich nach dem Zufallsprinzip – wie für eine Lotterie üblich – gerecht verteilen.

  • 30 Adolf Spamer, Die deutsche Volkskunde. Bd. 2, Berlin 1935, S. 37.

29‚Glückshafen’ ist die älteste Bezeichnung für den Begriff ‚Lotterie’. Denn bei mittelalterlichen Volksbelustigungen zog man die Lose mit den Nummern aus einem irdenen Hafen.30 Die französische Entsprechung weist durch den Begriff ‚sort’ auf die zu ziehende Nummer, das ‚Los’ hin. Damit steht der ‚Glückshafen’ in der Nähe und Tradition des ‚Losungswortes’ der Herrenhuter für die tägliche, durch eine Losnummer ermittelte Bibellesung und damit auch in der Nähe des ‚Bibelorakels’ durch das zufällige Aufschlagen der Heiligen Schrift, wobei man ebenfalls in dem unberechenbaren Resultat eine höhere Fügung sah. Hier aber gelangen wir zum sortilegium, zum sortes legere, zum ‚Lesen’ oder ‚Auflesen’ hingeworfener Lose zu mantischen Zwecken und stehen plötzlich mitten in der Magie- und Aberglaubensdiskussion.

  • 31 Dieter Harmening, Wörterbuch des Aberglaubens. Stuttgart 2005, S. 280–281.
  • 32 Dieter Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchli (...)

30Losen heißt also das Stellen eines Orakels, der Wunsch, Zukünftiges oder Verborgenes zu erfahren und dadurch seinem unwissenden Mitmenschen ein Stück voraus zu sein. Sogar Thomas von Aquin war sich nicht sicher, ob das Losen der Zauberei zuzurechnen sei oder nicht; das verteilende oder beratende Los (Wahl, Entscheidung) unterschied er vom wahrsagenden Los, dem Losorakel, einer seit der Antike bekannten Technik der Wissensgewinnung.31 Augustinus, dem das Abendland die Profilierung des Christentums und dessen Emanzipation vom Heidentum verdankt, und Thomas von Aquin, der das theologische Wissen in seiner Summa systematisierte, und die beide hinter der christlich-europäischen Aberglaubenstheorie stehen,32 ließen das verteilende und beratende Losen zu, verurteilten jedoch das Bibellos, wenn es ausschließlich für profane Zwecke missbraucht wurde.

  • 33 Christoph Daxelmüller, „Bibliographie barocker Dissertationen zu Aberglaube und Brauch. Teil I“. In (...)
  • 34 Harmening, Wörterbuch (wie Anm. 31), S. 281.

31Über die Losbücher wurde diese Praktik, über die man sich im 17. und 18. Jahrhundert in einer Reihe akademischer Traktate und Dissertationen den Kopf zerbrach,33 in Europa weit verbreitet. In Deutschland sind Losbücher seit 1483 belegt. Sie enthalten Darstellungen mantischer Losverfahren, Schlüssel für die Deutung der Lose sowie häufig umfangreiche Listen erlosbarer Orakel. Im mechanischen Losverfahren wird mit Hilfe von Würfeln, Spielkarten, Drehscheiben, Zifferblättern, Fadenziehen, geomantischen Figuren u. a. mehr und mit in der Regel komplizierten Entschlüsselungsverfahren der zutreffende Orakelspruch gefunden.34

  • 35 Rudolf Kriss, Volkskundliches aus Altbayerischen Gnadenstätten. Beiträge zu einer Geographie des Wa (...)

32Wie nahe die ‚Geistlichen Glückshäfen’ zum Losen standen, zeigt das Beispiel eines in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts von Rudolf Kriss in der Wallfahrtskirche Maria Einsiedeln in Teising bei Neumarkt am Rott beobachteten Exemplars zur Erlösung der Armen Seelen aus dem Fegefeuer. Er konnte sogar in Erfahrung bringen, dass der ‚Glückshafen’ noch fleißig im kirchlichen wie im häuslich-privaten Bereich benutzt wurde.35 Das von Kriss beschriebene geistliche Lotto besteht aus einem bedruckten Papierbogen mit einem Bild der Gnadenmutter in der Mitte und einer Liste von 61 Kategorien von Armen Seelen, so z. B. „Für die Seelen, die im Dienste des Landesfürsten umgekommen sind“ (Nr. 26), „Für die Seelen, welche die Kirchenfasttage nicht beobachtet haben und große Peinen [sic!] leiden“ (Nr. 48) oder „Für die Seelen, welche den Sonntag nicht geheiligt“ (Nr. 58). Die Spielanleitung für die Lose lautete folgendermaßen:

„Es sind einige, welche ihre guten Freunde nicht lassen aus dem Zimmer gehen, bevor selbe nicht das Loos ziehen und Requiescat in Pace oder lasse sie ruhn in Frieden, beten für die Seelen, welche mit der Ziffer des gezogenen Looszettels übereinstimmen“.

33Die bekannt gewordenen ‚Glückshäfen’ folgen alle diesem Prinzip und besitzen ähnliche Gebetsmeinungen; doch sie unterscheiden sich durch ihre Anzahl und Anordnung voneinander. Die Zahl der Gebetsmeinungen kann zwischen 61 und 84 betragen. Man vertraute unter Bezug auf den seligen Johannes von Alverna auf die Macht des Gebetes zur Erlösung der Armen Seelen aus dem Fegefeuer: „Der selige Johannes von Alverna, da er die heiligsten Wunden unseres Herrn Jesu Christi anbetete für die Seelen im Fegefeuer, sah, daß er durch dieses Mittel eine so große Anzahl derselben erlöste, daß solche in den Himmel flogen, wie die Funken eines brennenden Feuer-Ofens“. Vorgesehen war nach der Auslosung der Armen Seelen das Beten von fünf Vater Unser und fünf Ave Maria sowie das Verrichten von Guten Werken.

  • 36 Sörries, Lotto spirituale (wie Anm. 27), S. 42.

34Solche Lotterien sollten den Seelendienst sicherstellen, aber es ging – wie eben beim Glücksspiel auch – nicht immer alles mit rechten Dingen zu. Man entwendete Spielmarken aus den Kästen, um bestimmte Kategorien von Armen Seelen auszuschließen und die Gebete verstorbenen Angehörigen aus der Familie und Verwandtschaft zukommen zu lassen, von denen man glaubte, dass die Typologie der verbliebenen jetons auf sie passte. In Vilsbiburg sah man sich genötigt, am „Geistlichen Glückshafen“ ein Schild mit folgender Mahnung anzubringen: „Es wird ersucht, diese Nummern der lieben Armen Seelen im Fegfeuer wegen nicht zu entwenden“.36

  • 37 Marie Andree-Eysn, Volkskundliches aus dem bayerisch-österreichischen Alpengebiet. Braunschweig 191 (...)
  • 38 Rudolf Schenda, „Die Sammlung italienischer Flugblätter im Museo Pitrè, Palermo“. In: Zeitschrift f (...)

35Solche Lotterien waren noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts im katholischen Europa weit verbreitet, denn 1910 berichtete Marie Andree-Eysn, dass sie „nicht selten“ vorkämen.37 Auf ein Exemplar im Museo Pitrè in Palermo verweist Rudolf Schenda. Der Kapuziner R. M. D’Antonio hatte sich 1716 ein Erlösungsspielchen ausgedacht: Der Leser solle 90 Zettelchen mit den Lotto-Zahlen in eine Schachtel stecken und eine Nummer ziehen. Für jede Nummer fände er auf einer Liste eine andere Personengruppe verzeichnet, die im Läuterungsfeuer schmachte und der durch Zufall von Menschenhand gelenkten Erlösung harre, so z. B. „79. Katholische Soldaten, die in der Schlacht gefallen sind“ oder „86. Diejenigen, die dieses Blatt veröffentlichen, verbreiten und in ihrem Haus halten“.38

  • 39 Walter Heim,, „Geistliche Lotteriespiele“. In: Schweizer Volkskunde. Korrespondenzblatt der Schweiz (...)

36Auch in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts waren ‚Geistliche Lotterien’ für Arme Seelen noch nichts Ungewöhnliches. So beschreibt Walter Heim eine Kanontafel mit aufgeklebtem Druckbogen neben dem Haupteingang zur Klosterkirche der Visitantinnen an der Rue de Morat in Fribourg in der Schweiz. Die Überschrift lautet: „Sort charitable pour le soulagement des âmes du Purgatoire“. An der Tafel ist ein Blechbehälter angebracht, der Kanontäfelchen mit Nummern enthält.39 Die Spielanleitung empfiehlt: „Ceux qui auront de la charité pour la délivrance des âmes du Purgatoire par l’exercise de cette sainte, louable dévotion, tireront le sort, pour savoir quelles âmes ils doivent particulièrement secourir […]“. Die Armen Seelen sind diesmal in 61 Kategorien eingeteilt, z. B.: „1. Priez pour les âmes de vos domestiques qui souffront dans les peines du Purgatoire. 2. … pour ceux qui ont trop présumé de la miséricorde de Dieu. 3. … pour les âmes de ceux qui vous ont aimé, que vous avez aimés pendant leur vie…“

  • 40 Rudolf Kriss, Die Volkskunde der altbayerischen Gnadenstätten. Bd. 1, München-Pasing 1953, S. 51.

37In Deutschland konnte Rudolf Kriss an einer Reihe bayerischer Wallfahrtsorte mehrfach solche „Geistlichen Lotterien“ für Arme Seelen feststellen, so z. B. in Pöllath bei Pfaffenhofen, wo sie zu seiner Zeit noch verkauft wurden.40 Auch in Tirol und in der Schweiz waren sie beliebt. Heim etwa erinnert sich, dass sich in der Wallfahrtskapelle Schönenwegen-St. Gallen in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts noch ein „Glückshafen“ befunden habe, der allerdings inzwischen entfernt worden sei.

VI. Geistliche Spielhöllen: Kartenspiele für die Armen Seelen

38Dass es neben den ‚Geistlichen Glückshäfen’ weitere vergnügliche Erlösungshilfen gab, mag dazu verführen, von ‚geistlichen Spielhöllen’ zu sprechen: Die Rede ist von Kartenspielen. Arme Seelen-Spielkarten funktionierten ähnlich wie die Glückshäfen. Man musste Kategorien von Armen Seelen (Gebetsmeinungen) erlosen, für die ein Gebet zu sprechen war. Aus einem Kästchen zog man allerdings keine Nummern, um dann auf einem entsprechenden Bogen die Gebetsmeinung abzulesen, sondern die Spielkarten trugen selbst die Gebetsmeinung. Ein Kartenspiel, ein ‚Arme-Seelen-Spiel’ aus dem 19. Jahrhundert, das sich heute im Stadtmuseum Burghausen befindet, zeigt, dass der formale Unterschied zu den üblichen weltlichen Kartenspielen nur gering war: Die Karten tragen die normalen Spielkartenwerte Eichel, Laub (Gras), Herz und Schell, wie man sie vom ‚Schafkopf’ her kennt. Andere Kartenspiele zeigen die Symbolik des Todes, so den Totenschädel über gekreuztem Gebein mit der darunter angebrachten Gebetsmeinung.

  • 41 Heim, Geistliche Lotteriespiele (wie Anm. 39), S. 42.

39Solche Lotterien waren nicht unumstritten. Zwar führten sie in spielerischer Form an das Totengedenken sowie an die Fürbitten für die Verstorbenen heran und dienten funktional einer „recht verdienstlichen Zeitvertreibung“. Warum sollte man nicht Beelzebub durch Beelzebub austreiben und das Laster des Kartenspiels in zumindest sinnvollere Bahnen lenken? Andererseits waren diese bildhaft-spielerischen Aktivitäten den Seelsorgern häufig ein Dorn im Auge. Denn man spielte Lotterie nicht nur für die Armen Seelen. Bei den ‚Gaben des Heiligen Geistes’ etwa handelt es sich um ein weiteres geistliches Lotteriespiel: Zettel mit geistlichen Erwägungen über die ‚Sieben Gaben des Heiligen Geistes’, nach Isaias 11, 2–3 Weisheit, Verstand, Rat, Stärke, Wissenschaft, Frömmigkeit und Furcht des Herrn wurden an Pfingsten als Lose gezogen. Man hoffte, auf diese Weise eine besondere Beziehung zu der gezogenen ‚Gabe’ zu erlangen.41 Walter Heim bestätigt, dass dieser Pfingstbrauch in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts im schweizerischen Immensee noch heimisch gewesen und wahrscheinlich von italienischen Nonnen eingeführt worden sei. Zu Beginn seien Zettel mit italienischer Beschriftung verwendet worden, die wohl aus Italien stammten. Die anschließend in Immensee zuerst gedruckten und später hektographierten Zettel mit dem Taubensymbol des Heiligen Geistes auf der Rückseite gelangten auch außerhalb des Klosters: Lehrerinnen forderten sie für den Schulunterricht an.

VII. Geschichte in der Gegenwart

  • 42 Sörries, Lotto spirituale (wie Anm. 27), S. 42.

40Aufklärung, kirchliche Verbote und die Säkularisierung des Lebens dezimierten solche frommen Lotterien. Wie der Armeseelenglaube selbst erscheinen sie kurios, abergläubisch, eine absurde belanglose Nebensächlichkeit der Frömmigkeits- und Kulturgeschichte. Doch in Neapel bringen Losverkäufer ihre Lotteriezettel unbeirrt neben den Totenschädeln vor der Chiesa S. Maria delle Anime del Purgatorio ad Arco an die Kunden. Schaden kann die Nähe zu den Toten in einer Stadt, in welcher der Tod und die Toten Teil der alltäglichen Erfahrungswelt sind, nicht, und wenn die Nähe nicht schadet, dann kann die Nachbarschaft von Lebenden und Toten nur nutzen. Doch Neapel ist überall, und die Geschichte besitzt nicht nur in dieser Stadt ihre Gegenwart. Man will es nicht glauben, aber in Acholshausen bei Würzburg hängt ein solcher ‚Glückshafen’ nach wie vor an der Innenseite der Friedhofsmauer mit vollem Zubehör, einer Tafel mit 69 plus 1 („Für alle armen Seelen im Fegefeuer“) Typen von Armen Seelen und einem Kästchen für die jetons. Über das Alter dieses ‚Glückshafens’ ist wenig bekannt, doch er scheint jünger zu sein als der 1821 eingerichtete Friedhof. Immerhin erinnern sich ältere Leute noch daran, dass früher kaum ein Friedhofsbesucher den Ort verließ, ohne eine Nummer zu ziehen und neben der Fürbitte die vorgeschriebenen Vater Unser und Ave Maria zu beten, ja oft hätten die Menschen am ‚Glückshafen’ Schlange gestanden.42

41Wer in Acholshausen den jeton mit der Zahl 65 erwischt, hat für diejenigen zu beten, „... die sündhafte Spiele trieben“. Dem muss nichts hinzugefügt werden.

Bibliographie

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Notes

1 Damals. Das Magazin für Geschichte und Kultur 40 (April 2008), Heft 4.

2 Andreas Hondorff, Promptuarium Exemplorum. Frankfurt a. M. 1595, S. 64v–65r; s. Rainer Alsheimer, „Katalog protestantischer Teufelserzählungen des 16. Jahrhunderts“. In: Wolfgang Brückner (Hg.): Volkserzählung und Reformation. Ein Handbuch zur Tradierung und Funktion von Erzählstoffen und Erzählliteratur im Protestantismus. Berlin 1974, S. 417–519, hier S. 460.

3 Ebd., S. 60v.

4 Zu den Spielen und körperlichen Belustigungen s. u. a. Thérèse u. Mendel Metzger, Jüdisches Leben im Mittelalter nach illuminierten hebräischen Handschriften vom 13. bis 16. Jahrhundert. Fribourg/Würzburg 1983, S. 222–223.

5 Heinz Mosche Graupe, Die Statuten der drei Gemeinden Altona, Hamburg und Wandsbek. Quellen zur jüdischen Gemeindeorganisation im 17. und 18. Jahrhundert. Teil I: Einleitung und Übersetzungen. Teil II: Texte (Hamburger Beiträge zur Geschichte der deutschen Juden, Bd. 3, I–II). Hamburg 1973, S. 206.

6 S. hierzu Christoph Daxelmüller, „Assimilation vor der Assimilation. Säkularer Lebensstil und Religiosität in der jüdischen Gesellschaft des 17. Jahrhunderts“. In: Hartmut Lehmann/Anne-Charlott Trepp (Hg.), Im Zeichen der Krise. Religiosität im Europa des 17. Jahrhunderts (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 152). Göttingen 1999, S. 265–293.

7 Wolfgang Rauscher, Oel und Wein Deß Mitleidigen Samaritans Für die Wunden der Sünder. Das ist: Catholische […] Predigen […] Theil 1–3. Dillingen 1689, 1690, 1698, hier Teil 1, 1689, S. 101–102; s. Elfriede Moser-Rath, Dem Kirchenvolk die Leviten gelesen. Alltag im Spiegel süddeutscher Barockpredigten. Stuttgart 1991, S. 69–70.

8 Zur Geschichte und zur Verehrung des San Gennaro (Januarius) s. u. a. Gianfranco Grieco/Mariano del Preite, Gennaro, il Santo di Napoli. Una città e il suo Patrono: diciasette secoli di devozione. Gorle 1995; Franco Strazzullo, Napoli e San Gennaro. Napoli 1997.

9 Alessandro D’Aquino di Caramanico, Il principe e il mago. Incontro fantastico del Principe di San Severo con il Mago I. Newton (nella misteriosa Napoli del '700). Soveria Mannelli 2003; Luigi Capuana/Benedetto Croce/Salvatore Di Giacomo/Matilde Serao, E parve castigo del cielo. Voci di fine ottocento sul principe di Sansevero e il suo palazzo. Napoli 2003.

10 S. Suvi Hänninen, “The Street Shrines of Naples as the Setting of Popular Religion”. In: Ethnologia Fennica. Finnish Studies in Ethnology 29 (2001), S. 56–68.

11 S. u. a. Italo Pardo, “Life, Death and Ambiguity in the Social Dynamics of Inner-Naples”. In: Man 24,1 (1989), S. 103–123; Gino Provitera/Gianfranca Ranisio/Enrico Giliberti, Lo spazio sacro. Per un’analisi della religione popolare napoletana. Napoli 1978.

12 Zum Fegfeuer und zu den Armen Seelen s. u. a. Christine Göttler, Die Kunst des Fegefeuers nach der Reformation. Kirchliche Schenkungen, Ablaß und Almosen in Antwerpen und Bologna um 1600 (Berliner Schriften zur Kunst, Bd. 7). Mainz 1996; Jacques Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter. München 1990; vgl. a. Walter Hartinger,... denen Gott genad! Totenbrauchtum und Armen-Seelen-Glaube in der Oberpfalz. Regensburg 1979.

13 Peter Jezler (Hg.), Himmel, Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter. Zürich 1994, S. 276.

14 Vgl. Christoph Daxelmüller, „Tote (II. Volkskunde)“. In: Lexikon des Mittelalters Bd. VIII, München/Zürich 1996, Sp. 892 – 894 (mit weiterer Literatur); ders.: „Der Friedhof als Kommunikationsraum, der Tote als Familienmitglied. Historische Stratigraphien des Umgangs mit dem Tod“. In: Jan Brademann/Werner Freitag (Hg.), Leben bei den Toten. Kirchhöfe in der ländlichen Gesellschaft der Vormoderne (Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme. Schriftenreihe des Sonderforschungsbereichs 496, Bd. 19). Münster 2007, S. 157–172.

15 S. hierzu Christoph Daxelmüller/ Marie-Louise Thomsen, „Mittelalterliches Wallfahrtswesen in Dänemark. Mit einem Kultstättenkatalog“. In: Jahrbuch für Volkskunde NF 1 (1978), S. 155–204 (mit weiterer Literatur).

16 S. z. B. Leander Petzoldt, „Botschaften vom ‚Dritten Ort‘. Zum Phänomen der feurigen Hände in der religiösen und okkulten Subkultur der Gegenwart“. In: Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 35 (2003/2004), S. 287–304.

17 Antonio Emanuele Piedimonte, Il Cimitero delle fontanelle: il culto delle anime del Purgatorio e il sottosuolo di Napoli. Napoli 2003.

18 Patrizia Giordano (Hg.), Passaggio a Purgatorio ad Arco. Napoli 2001.

19 Karl Philipp Moritz, „Reisen eines Deutschen in Italien in den Jahren 1786 bis 1788“. In: ders., Werke. Hg. von Horst Günther, Bd. 2. Frankfurt a. M. 1981; zit. n. Volker Breidecker, Rom. Ein kulturgeschichtlicher Reiseführer. Essen 2004, S. 267–268.

20 Rinaldo Cordovani, La cripta die Cappucini. Chiesa dell’Immacolata Concezione Via Vittorio Veneto – Roma. Roma 2005, S. 47–48.

21 Zu Marville s. Philippe Ariès, Bilder zur Geschichte des Todes. München/Wien 1984, S. 24–25, 57, 78–79 und 239–248.

22 Lenz Kriss-Rettenbeck, Bilder und Zeichen religiösen Volksglaubens. 2. Aufl. München 1971, Abb. 171.

23 Brian Innes, Der Tod und das Leben danach. Bindlach 1999, S. 115.

24 Michel Dansel, Au Père-Lachaise. Son histoire, ses secrets, ses promenades. o. O. 1976.

25 Hellmut Loos, Griechenland. Durch die wilde Mani. Gnas 1998, S. 76.

26 Sigrid Metken (Hrsg.), Die letzte Reise. Sterben, Tod und Trauersitten in Oberbayern. München 1984, S. 160–161, Kat. -Nr. 197.

27 Reiner S. Sörries, „Lotto spirituale oder der Geistliche Glückshafen. Lotterien für die Armen Seelen“. In: game_over. Spiele, Tod und Jenseits. Hg. vom Zentralinstitut und Museum für Sepulkralkultur. Kassel 2002, S. 39–48.

28 Zu den „Geistlichen Glückshäfen“ s. a. Gustav Gugitz, Österreichs Gnadenstätten in Kult und Brauch. Ein topographisches Handbuch zur religiösen Volkskunde in fünf Bänden. Wien 1955–1958, hier Bd. 2, Wien 1955, S. 142–144 (zu Perchtolsdorf); Rudolf Kriss, Die Volkskunde der altbayerischen Gnadenstätten. 3 Bde., München 1955–1956, hier Bd. 1, S. 51 (zu Teising); Richard Andree, Votive und Weihegaben des katholischen Volks in Süddeutschland. Braunschweig 1904, S. 20.

29 Kriss-Rettenbeck, Bilder und Zeichen (wie Anm. 22), S. 26–27.

30 Adolf Spamer, Die deutsche Volkskunde. Bd. 2, Berlin 1935, S. 37.

31 Dieter Harmening, Wörterbuch des Aberglaubens. Stuttgart 2005, S. 280–281.

32 Dieter Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters. Berlin 1979.

33 Christoph Daxelmüller, „Bibliographie barocker Dissertationen zu Aberglaube und Brauch. Teil I“. In: Jahrbuch für Volkskunde NF 3 (1980), S. 194–238, hier S. 227–229, Nr. 707–795.

34 Harmening, Wörterbuch (wie Anm. 31), S. 281.

35 Rudolf Kriss, Volkskundliches aus Altbayerischen Gnadenstätten. Beiträge zu einer Geographie des Wallfahrtsbrauchtums (Das Volkswerk. Beiträge zur Volkskunstforschung und Volkskunde). Baden bei Wien 1930, S. 44.

36 Sörries, Lotto spirituale (wie Anm. 27), S. 42.

37 Marie Andree-Eysn, Volkskundliches aus dem bayerisch-österreichischen Alpengebiet. Braunschweig 1910, S. 52.

38 Rudolf Schenda, „Die Sammlung italienischer Flugblätter im Museo Pitrè, Palermo“. In: Zeitschrift für Volkskunde 58 (1962), S. 210–237, hier S. 221.

39 Walter Heim,, „Geistliche Lotteriespiele“. In: Schweizer Volkskunde. Korrespondenzblatt der Schweizerischen Gesellschaft für Volkskunde 45 (1955), S. 41–43, hier S. 41.

40 Rudolf Kriss, Die Volkskunde der altbayerischen Gnadenstätten. Bd. 1, München-Pasing 1953, S. 51.

41 Heim, Geistliche Lotteriespiele (wie Anm. 39), S. 42.

42 Sörries, Lotto spirituale (wie Anm. 27), S. 42.

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Universität Würzburg

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