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Glück - Zufall - Vorsehung

 | 
Simone Finkele
, 
Burkhardt Krause

Ein rasend-freches Weib“

Geschichten von der Göttin mit dem Rad

Burkhardt Krause

Texte intégral

„Es ist der Lauff der Welt,
Diß fällt und jenes steigt,
diß steigt und jenes fällt.“
(M. Opitz, Trostgedicht)

„Die Welt des Glücklichen ist eine andere
als die des Unglücklichen.“
(L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.43)

I.

  • 1 Eudämonie (eudaimonia) ist schwierig zu übersetzen. Es kann mit ‚Glückseligkeit’ oder mit ‚ gutem L (...)
  • 2 Aufschlussreich ist, dass Aristoteles im ersten Satz der Metaphysik ähnlich wie in Bezug auf das Gl (...)
  • 3 Zur stoischen Ethik vgl. ausführlich Maximilian Forschner, Die stoische Ethik, Stuttgart 1981.

1Die nur auf den ersten Blick uncharmante Bemerkung über die Göttin Fortuna, sie sei „ein rasend-freches Weib“, „nakkend/wild/und blind“, steht in einem Gedicht des Barocklyrikers Jesaias Rompler von Löwenhalt (1605 bis nach 1672). Sie leitet mitten hinein in das mit der Frage nach dem ‚Wesen’ und Walten des Glücks (eutychia) bzw. der Glückseligkeit (eudaimonia)1 aufs engste verbundene Grundthema: Wie es bestellt ist um dieses unzweifelhaft hohe Gut, über das Aristoteles, der mit großer intellektueller Gründlichkeit und Intensität über das Glück nachgedacht und geschrieben hat, sagte, es sei schlechthin das Letztziel jeden menschlichen Lebens und demnach für jeden Einzelnen auch erstrebenswert: Ja, alle Menschen wünschen sogar gemäß ihrer Natur, glücklich zu sein, heißt es bei ihm.2 Ähnlich liest es sich beim römischen stoischen Philosophen Lucius Aennaeus Seneca gleich zu Beginn seiner ‚Verteidigungsschrift‘ De vita beata: „Vivere […] omnes beate volunt“.3 Beatos nos esse volumus: „Wir alle wollen glücklich sein!“ befindet genauso der wirkungsmächtige spätantike Kirchenvater Aurelius Augustinus als Lebensziel in seiner kleineren frühen Schrift De beata vita (Über das Glück) aus dem Jahr 386 und in De trinitate (XIII, 4,7).

  • 4 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle. Nach d. Ausg. letzter Hand üs. u. m. Einl., Anm. u. Reg. (...)
  • 5 Es ist ebenfalls zu sehen, dass viele, etwa Philosophen wie z. B. Thomas Hobbes, grundsätzlich in F (...)

2In dieser Weise ließe sich geradezu beliebig fortfahren. Noch der englische Moralphilosoph Adam Smith erblickte in der Glückseligkeit des Menschen das „ursprüngliche Ziel“ des Schöpfers, zu dessen Verwirklichung alle „Werke der Natur“ geschaffen worden seien.4 Gleichermaßen oder vergleichbar äußern sich ungezählte andere und schließen ihre keineswegs einheitlichen Reflexionen darüber an, was (das) Glück ist, wessen es bedarf, es zu erwerben, was zu tun (oder zu lassen) ist, es, (womöglich) auf Dauer, auf einen festen Grund zu stellen. Auch die nur scheinbar abwegige, vom athenischen Weisen Solon, ähnlich auch von Ovid oder Laktanz, desgleichen von Augustinus gestellte (paradoxe) Frage, ob nicht erst im Moment des Todes erfahrbar sein könne, ob ein Leben ein glückliches, gelungenes war, gehört mit zu den Ungewissheiten, die das Glück als Thema wie als Existential in sich schließt. Wie bedeutend, dauerhaft-zeitlos dieses elementare Lebensziel ist bzw. als solches behauptet wird, erweist sich nicht zuletzt – in einem dezidiert politischen Verständnis – darin, dass die allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1793 sowie die amerikanische Declaration of Independence aus dem Jahr 1776 als Endzweck und eigentliche Erfüllung des gesellschaftlichen Lebens überhaupt („le but de la société“) das Glück („le bonheur commun“) bzw. „the pursuit of happiness“ ansehen.5

II.

  • 6 Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels, hg. v. Walther Kranz, Bd (...)
  • 7 Vgl. aus soziologischer Sicht allgemein u. a. Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursozi (...)

3Seit sich der oft als ‚dunkel‘ apostrophierte vorsokratische Philosoph Heraklit aus Ephesos, und er wohl kaum als Erster, zum Glück so knapp wie vernehmlich spöttisch, dennoch dezidiert in eine bestimmte Richtung, was er darunter verstanden wissen will, geäußert hat: „Bestände das Glück in körperlichen Lustgefühlen, müsste man die Ochsen glücklich nennen, wenn sie Erbsen zu fressen finden“,6 bis heute ließe sich mit vielfältigen Beispielen und ausladenden Dokumenten, solchen der Philosophie, der Theologie, der Literatur und allerlei gegenwärtigen, von einer atemlosen Ratschlagkultur angepriesenen Anleitungen zum Glücklichsein (nicht selten zur wellness, neuerdings zum ‚Hirndoping‘ durch den Verzehr bunter Pillen niedertrivialisiert)7 fortfahren – und endlich feststellen, dass ‚Glück’ zu haben, besser noch: ‚glücklich zu sein’ oder: ein ‚glückliches Leben’ führen zu wollen, dies zumindest anzustreben, ein, wenn nicht schlechthin der Hauptwunsch aller Menschen ist.

  • 8 Immanuel Kant als einer der zahlreichen Glückskeptiker vermerkt aus einer nicht mehr an der Tugende (...)
  • 9 Dies ist bereits in der Antike bei den Kyrenaikern der Fall, für die das Glück, wie Diogenes Laerti (...)
  • 10 Vgl. Christoph Horn, „Glück und Tugend“, in: Kolleg Praktische Philosophie Bd. 2: Grundpositionen u (...)

4Mögen in dieser hoch anspruchsvollen Orientierung von Lebenszielen jedenfalls viele weithin übereinkommen, gehen die Vorstellungen darüber ersichtlich auseinander, auf welchen Wegen, mit welchen Mitteln, Aktivitäten oder gar aufgrund welcher je individuellen Befähigungen ‚Glück’ zu erreichen wäre, ob dies durch diszipliniertes Lernen, dauerhafte Übung, Mühe und Tüchtigkeit (studio ac deliberatione) möglich, also als eine spezifische Weise der Lebensführung aufzufassen sei – und vor allem, nochmals: was das genauerhin und in gültig-überzeitlicher Weise ist, das ‚Glück’, mehr noch die Glückseligkeit.8 Sie sind, deutlich in der Moderne zu beobachten und philosophisch argumentativ grundiert, v. a. seit der Aufklärung bzw. der markanten ‚Epochenschwelle‘ um 1750, von höchst subjektiver, individueller, ja privater Art, sofern nicht die alten, ‚klassischen’ Glückskonzeptionen in ihrer Geltung prinzipiell in Frage gestellt wurden.9 Zum Erfüllungsort des Glücks wird nahezu unbedingt das Individuum, der Einzelne (bzw. ‚Vereinzelte‘), eine der Antike wie der Vormoderne eher ferner liegende, wenn nicht unvertraute Auffassung.10 Waren die antiken und christlichen Denker in ihren Überzeugungen, dass ‚Glück‘ als Konsequenz des ‚guten Lebens‘ möglich und erreichbar sei bzw. das ‚gute Leben‘ selbst als ein tugendhaft geführtes schon Glück ist, sicher und unbeirrbar – sie hatten dabei ein gemäß den (besten) Tugenden zu führendes bzw. ein im christlichen Glauben gründendes Leben im Blick –, erscheint seit Beginn der Moderne zunehmend unspezifischer, wenn man so will ‚subjektiver‘, an welchen untrüglichen Anzeichen ‚Glück’ zu erkennen, wie zuverlässig man ‚empfinden‘ oder gar ‚wissen‘ kann, dass und wann man tatsächlich glücklich ist und, noch schwieriger, wie dieses Glück, hat man es denn oder glaubt es zu haben, beständig, als ‚dauerhaftes Glück‘ zu schützen und zu bewahren wäre.

5Es erübrigt sich aus naheliegenden Gründen, auf die unzähligen Rezepturen für erfolgreiche Glückssuchen (und nicht selten ‚garantierten‘ Glückserfüllungen) eingehend zu sprechen zu kommen. Sie sind Legion – natürlich ändern sie sich auch. In der klassischen Überzeugung, dass Glück lehr- und lernbar sei, hat vor einiger Zeit als erste Schule in Deutschland das Hellpach-Gymnasium in Heidelberg ‚Glück’ als Lehrfach eingeführt, das bemerkenswerterweise für das Abitur zählt.

  • 11 So in einem Gedicht des chinesischen Schriftstellers Haizi (Zha Haisheng).
  • 12 Ähnlich wie Seneca wird Thomas von Aquin später in der Summa theologiae vom „desiderium naturale“ s (...)
  • 13 L. Annaeus Seneca, De vita beata. Über das glückliche Leben, in: L. A. Seneca, Philosophische Schri (...)
  • 14 Thomas von Aquin wird (wie Aristoteles) ebenfalls in der vita contemplativa diejenige Lebenshaltung (...)
  • 15 Vgl. dazu Martin Seel, Versuch über die Form des Glücks, Frankfurt a. M. 1999.
  • 16 Erkenntnistheoretisch lassen sich Ereignisse usw. unterscheiden, von denen man eine unumstößliche E (...)
  • 17 Nikomachische Ethik 1101a, S. 20f. Thomas von Aquin wird diesen Satz in seinem Kommentar der Nikoma (...)

6Ungewissheit begleitet die Reflexionen, umspielt Reden und Schreiben über das ‚Glück’ seit jeher, zumal hinsichtlich der Frage, wer es schenkt, wer es (die Götter, Gott, der unergründliche Zufall, die Fügung, die Providenz, das Schicksal) zukommen, es unerwartet aufscheinen, über einen – gleichsam geschwind wie ein „Blitz“11 – kommen lässt und: warum, aufgrund welcher Leistungen oder besonderen Umstände. Seneca vermerkte, wie wir hörten, dass zwar alle Menschen aufgrund einer ihnen wesenhaft eignenden cupiditas naturalis glücklich sein wollen,12 das Glücksstreben demnach anthropologisch fundiert ist, doch zu „erkennen, was es ist, was das Leben glücklich macht, fehlt der klare Blick.“13 Dem fügt er zweifelnd hinzu, dass das „glückliche Leben“ nur mühsam zu erreichen ist, nicht zuletzt deswegen, weil, je nach den Lebensweisen und Lebensformen der Menschen, darunter Verschiedenes und Eigentümliches verstanden werden kann, eine Einsicht, die z. B. auch bei Sallust und vielen anderen nachzulesen ist. Es kann, wie Aristoteles im 1. Buch seiner Nikomachischen Ethik ausführt, der schiere sinnliche (‚epikureische’) Genuss (hedoné, die vita voluptuosa bei Thomas von Aquin), weltliches Behagen an materiellem Besitz und Reichtum (Glücksgüter, olbios), die Lust an Annehmlichkeiten (der bíos apolaustikós) oder, einmal mehr nach Aristoteles, das Streben nach Ehre, der äußeren, gesellschaftlichen, politischen Anerkennung in den poleis sein (bíos politikós) oder schließlich und am höchsten zu schätzen, das Streben nach dem ‚guten Leben’, welches in der Weisheit (sophia), d. h. im erkennenden, vernunftgeleiteten Betrachten (theorein/theoria) der Welt, dem unwandelbar tugendhaft geführten, kontemplativen Leben liege14 – wie es auch Platon sieht und generell die in platonischer und stoischer Tradition stehende Philosophie (wie etwa der Neoplatonismus). Glückseligkeit (Eudämonie) wäre dann als das vollkommene, umfassend selbstgenügsame Gut sowie als objektives Letztziel menschlichen Handelns anzusehen (finis ultimus), nicht lediglich als etwas bloß von Außen plötzlich kommendes Rasches, Episodisches, eilig Vorüberziehendes oder gar nur zufällig Eintretendes,15 welches aller Notwendigkeit sowie Wohlbegründetheit, Glück jemandem aus nachvollziehbaren Gründen zukommt, entbehrt.16 Aristoteles spricht in diesem Kontext auffälligerweise vom Glück in diesem (demnach im irdischen) Leben: „glückselig (selig) freilich als Menschen“ („makarios d’anthrôpus“), was später Thomas von Aquins kritischen Kommentar bewirkte.17

  • 18 Vgl. dazu M. Seel, Versuch, a. a. O., S. 54: „[…] die Gefahr, daß das Glück sich (wieder) versagen (...)

7Solche, mit genügsameren, bescheideneren Bedürfnissen und Wünschen, mögen schlicht die Abwesenheit von zu großem Leid, von Unheil und Nöten, mögen deren Nichterleidenmüssen als eine Form des Glücks empfinden.18 Das lässt sich nahezu beliebig fortführen.

8Die Frage nach dem Glück beschäftigt zumal das philosophische Denken, mit, wiederum: unterschiedlichen Antworten, bis in die Gegenwart.

  • 19 Vgl. Johann Christoph Adelung, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches Der (...)
  • 20 Bei Aristoteles finden sich weiterhin Begriffe wie symbebekós, endekómenon, dynatón, automatón.

9In Anbetracht dieser offenbar prinzipiellen Vagheiten hinsichtlich einer verlässlichen, womöglich generell, für alle gültigen Bestimmung des Glücks, kann auch Johann Christoph Adelungs empirischer wortgeschichtlicher Befund in seinem Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuchs der hochdeutschen Mundart II nicht weiter verwundern, wenn er bezüglich des Lemmas ‚Glück’ beinahe resignativ resümiert, es seien die „Bemühungen der Wortforscher […] bei diesem Worte bisher nicht glücklich gewesen“.19 Daran hat sich anscheinend nichts wesentlich geändert, was in der schwierigen, abgründig, wenn nicht unbegreiflich scheinenden Sache selbst begründet liegt. Ein knapper Blick auf die stattliche Schar einiger näherer und fernerer sprachlicher (semantischer bzw. begrifflicher) Glücksverwandter wie z. B. Zufriedenheit, Heil, Geschick, Schicksal, Erfolg, Zufall, Wohlbefinden, Freude, im Mittelhochdeutschen gelücke, saelde oder auch heil, deren angemessene, ‚treffende‘ Übersetzung allerhand Schwierigkeiten nicht minder wie es bei eudaimonia der Fall ist, bereitet, oder ihre fremdsprachlichen Entsprechungen wie fortuna, occasio, beatitudo; tyché, moira, kairós und andere mehr, lässt die Angelegenheit zu erhellen wahrhaftig nicht einfacher erscheinen.20

III.

  • 21 Tyche war eine Tochter des Zeus Eleutherios. Sie wurde oft mit der geflügelten Göttin Nemesis (Gött (...)
  • 22 C. Plinius Secundus d. Ä., Naturkunde: Kosmologie, in: Plinius, Naturkunde, hg. u. übers. v. Gerhar (...)

10Betrachten wir mit wenigen Anmerkungen einige historische bzw. kulturhistorische Aspekte. In der Antike war Fortuna das Pendant zur griechisch-hellenischen Tyche (τύχη),21 die an unzähligen Orten hoch verehrte göttliche Personifizierung des Glücks bzw. der glücklichen Schickung, eine „Göttin für viele“, vor allem für das Volk (Fortuna plebeia), wie Plinius d. Ä. in seiner Naturalis historia bemerkt, ohne missbilligende Bemerkungen über einen verbreiteten ‚falschen Götterdienst‘ zurückzuhalten.22 Den ihr von Rompler von Löwenhalt zugeschriebenen abfälligen Charaktereigenschaften stand sie noch eher fern, was im Wesentlichen auch für ihre griechische Parallelfigur gilt.

11Der Kult der Fortuna, in den sich im Laufe der Zeit mehrere verschiedenartige andere, fremde Einflüsse wie z. B. der ägyptische Isis-Kult hineineinmischten, geht wahrscheinlich in das 5. vorchristliche Jahrhundert zurück.

  • 23 Besonderes Ansehen genoss der monumentale Tempel der Fortuna Primigenia von Praeneste. Vgl. dazu Jö (...)
  • 24 Kaiser Trajan, von dem römische Denare mit seinem Abbild und dem Abbild Fortunas geprägt wurden, ha (...)

12Für das antike Rom sind archäologisch wenigstens dreißig Fortunaheiligtümer belegbar.23 Diese große Zahl an Kultstätten ist ein deutlicher Reflex auf die im Laufe der Zeit beobachtbare erhebliche Zunahme von sehr unterschiedlichen Erwartungen an Fortuna und ihr zugedachten ‚Sonderzuständigkeiten‘ (über die Plinius d. Ä. berichtet) für zahlreiche, teilweise höchst belanglos, wenn nicht gelegentlich seltsam anmutende Lebensbereiche oder spezielle ‚Sonderglücke’, sei es als Fortuna mulieribus, Fortuna publica, Fortuna equestris, als Fortuna belli, Fortuna balnearis, Fortuna huiusque diei, Fortuna virilis, Fortuna redux, Fortuna amoris usf.24 Viele Familien schufen sich ihre je eigene, gleichsam ganz ‚private‘ Fortuna (Fortuna privata) als Patronin ihres Wohlergehens und ihrer Glückswünsche.

  • 25 Vgl. Doren, wie Anm. 1, S. 80, dort auch Bemerkungen zu Rad und Kugel. Als erstes Fortunarad gilt d (...)
  • 26 Von den „unsicheren Schritten“ der Fortuna auf der schwankenden Kugel sprechen u. a. die Carmina Bu (...)
  • 27 Weitere Merkmale sind die aus dem Isiskult herrührende Mondscheibe sowie der Caeduceus (Heroldsstab (...)

13Fortunas frühe, für die Antike und darüber hinaus ganz oder teilweise beibehaltenen äußeren Attribute sind ein mächtiges Füllhorn (Cornucopia), durch welches Überfluss, Fruchtbarkeit, Kindersegen und dergleichen mehr, demnach bedeutsame irdische Glücksgaben, symbolisiert werden, und die Kugel (nicht das erst später, seit dem 11. Jahrhundert aufkommende, für sie dominant charakteristisch bleibende Rad)25, auf der sie anscheinend leichtfüßig, gelegentlich aber doch auch unverkennbar unsicher steht und sich schwankend bewegt.26 Sie sollte ursprünglich wohl den Globus, die Erde, mithin Fortunas weltumspannende Herrschaft (bzw. spezifischer: Roms Herrschaft über die Welt) vorstellen.27

14Fortuna war eine machtvolle, im Zuteilen wie im in den Gründen undurchschaubaren Verweigern ihrer Gaben nicht berechenbare Göttin. Dass mit ihren Wohltaten mit Gewissheit niemand naiv rechnen oder sie womöglich einfordern konnte, dass vielmehr allzu oft ihrer unzweifelhaft Unwürdige unverdient bedacht wurden, andere hingegen, im Leben und Tun Verdienstvolle, leer ausgingen, Fortuna demnach als Fortuna fallax bzw. incerta ihre Gaben gleichsam blind und unbeständig, wahllos und ohne jegliche Garantie auf Dauerhaftigkeit, austeilte, trat als verwerfliches Merkmal der Göttin historisch in dem Maße prägnanter hervor, wie es während der politisch bewegten, krisenhaften römischen Kaiserzeit zu einer engeren Verbindung, wenn nicht Verschmelzung von Fortuna und der griechischen Tyche und somit zur Vermischung ihrer beider Eigenschaften kam, wobei die nachteiligen Einflüsse zu überwiegen begannen.

IV.

  • 28 Das ‚Bild‘ der Pfeile schießenden Tyche könnte möglicherweise auf das IV. Buch von Homers Ilias zur (...)
  • 29 Nach Aristoteles ist Tyche Ursache von allem, was aus einer beabsichtigten Tat unbeabsichtigt entst (...)

15Wie Fortuna galt Tyche, was etwa ‚die aus der Ferne sicher Treffende’ bedeutet,28 anfangs als schenkende, lenkende, gebende, Veränderungen bewirkende Macht.29 Ihre Attribute sind das Steuerruder (das sie als Lenkerin charakterisiert), ebenso das Füllhorn (auch bei ihr Reichtum, Fruchtbarkeit symbolisierend), die Mauerkrone (die sie als Stadtgöttin und -beschützerin ausweist), desweiteren die Kugel, die nicht mehr nur und in der Folgezeit immer weniger als ‚Globus’ angesehen wurde.

  • 30 Ehrengard Meyer-Landrut, Fortuna: Die Göttin des Glücks im Wandel der Zeiten, München, Berlin 1997, (...)
  • 31 ευκαιρία; lat. occasio, das mit ‚Sich-Zutragen’, ‚Zufall’ übersetzt werden kann.

16Die ergiebige Studie der Kunsthistorikerin Ehrengard Meyer-Landrut über Fortuna im Wandel der Zeiten (1997) belegt imponierend mit reichem Material, wie, vor allem durch den wachsenden Autoritätsverlust der alten römischen Götter mit verursacht, Fortuna/Tyche sich zunehmend rigoroser zu einer dea dubia bzw. dea incerta, heißt zu einer kapriziösen, „oft übelwollenden, einmal heiteren, einmal zornigen Schicksalsmacht“ wandelte.30 Sie veränderte sich zum Sinnbild eines launenhaften Glücks, des blinden Schicksals, wobei sie neben den bereits von Tyche angenommenen Zügen u. a. solche der alten Moiren, der griechischen Schicksalsgöttinnen wie des stirnbeschopften („fronte capillata“), windigen und sehr wendigen Zeussohns Kairos als Gottes der „günstigen Gelegenheit“ bzw. des „rechten Augenblicks“31 annahm.

  • 32 Vgl. a. Seneca, De tranquillitate animi. Anm. 13, Bd. 2, S. 102 – 173. Vgl. a. den 51. und 107. Bri (...)

17Der beträchtliche Vertrauensverlust, den – wie gleichfalls die traditionellen Tugenden im allgemeinen – Fortuna erlitt, führte, klagte Seneca, in der römischen ‚Treibhauskultur’ (Max Pohlenz) zu fatalistischen Einstellungen oder würde diese doch erheblich befördern. Er begünstige die Hinwendung der Menschen zur Mantik, der Seher- und Wahrsagekunst, durch welche die fata erkannt werden sollten (was faktisch der Fall war und in einen sich zunehmend verbreitenden Astraldeterminismus mündete) – zumal bei den ‚Unwissenden’, so Seneca, der selbst diesem wankelmütig vagierenden, unsteten Treiben der Göttin Fortuna (zumindest theoretisch) das furchtlose stoische Remedium der tranquillitas animi, der Seelenruhe (ataraxia), entgegen setzte. Dies alles ist in De vita beata sowie in anderen seiner Schriften in aller Ausführlichkeit nachzulesen.32

18Die im Charakter der Fortuna/Tyche (mit ihren verschiedenen Ansippungen) mit angelegte Nähe zum Fatum (heimarmene, anágkê), als Schicksal, Los, Geschick, Verhängnis zu verstehen, bringt ein zutiefst existentielles, nicht zum geringsten mit der moralisch-ethisch relevanten, fundamentalen Frage nach der menschlichen Autonomie und Freiheit des Handelns verbundenes Moment in das Denken über das Glück mit ein – sofern man ihm allein die – scheinbar – mit eigenen Mitteln nicht zu beeinflussende, selbst lenkbare Herrschaft über das eigene Leben schicksalergeben überlässt.

  • 33 Cicero versteht unter fatum den „ordo seriesque causarum“, also eine gleichsam naturgesetzliche Det (...)
  • 34 Vgl. als Einführung: Hat der Mensch einen freien Willen? Die Antworten der großen Philosophen, hg. (...)
  • 35 Ebenso wäre in Betracht dieser Frage Ciceros De officiis zu berücksichtigen, in dem es um die „fine (...)
  • 36 Vgl. M. T. Cicero, Über das Fatum (De fato), lat.-dt. hrsg. u. übers. v. K. Bayer, 3. Aufl. München (...)

19Wie die Stoa im Allgemeinen verstand Tullius Cicero (und verhielt sich selbst kritisch dazu) das Fatum (necessitas oder calamitas) als ewiges, unveränderliches Naturgesetz.33 Damit warf auch er eine bedrängende, bis zu Kant, Wieland oder auch Goethe und Schopenhauer und weit über sie hinaus beharrlich gestellte, intensiv diskutierte Frage auf: Welche Möglichkeiten für eine freie, selbstbestimmte Lebensgestaltung und -führung unter dem unerbittlichen Regiment eines in seiner Macht zumindest scheinbar unergründlichen und unausweichlich lenkenden Schicksals, als welches Fortuna/Tyche angesehen wurde, den Menschen blieben?34 Cicero wandte sich u. a. in seiner Schrift De fato35 nachdrücklich gegen diese Vorstellung eines unausweichlich zwingenden Geschicks,36 dem die Menschen wie an einen ‚Wagen gekettete Hunde‘ (diesen drastischen Vergleich stellte der Stoiker Chrysippos her) anheim gegeben sind.

  • 37 Horaz fragt in den Satiren (Sermones): „utrumne divittis homines an sint virtute beati“, ob Mensche (...)
  • 38 Augustinus wird die Frage nach dem freien Willen und dem ‚Glück‘ damit beantworten, dass viele Mens (...)

20Horaz, der den Zusammenhang zwischen menschenunwürdiger Fremdbestimmtheit durch das sprunghafte Walten der Fortuna/Tyche und der Würde menschlicher Selbstbestimmung ebenfalls klar erkannte, wählte zu seinem seelenschützenden Bollwerk die Lebensweise der Armut (wenigstens der Selbstbeschränkung) – und ich „wähl’ ohne Mitgift die brave Armut“ (wie er an seinen Gönner Mäcenas schrieb) –, womit er, wie später freilich wesentlich radikaler die christlichen Asketen, eine einflussreiche Lebensführung mit beförderte.37 Andere brachten gegen das Unwesen der Fortuna bzw. des Fatums die kraftvollen Tugenden der sapientia, prudentia, ratio, fortitudo, letztere häufig im Helden und Halbgott Herakles personifiziert, der im Mittelalter wie noch sehr viel später als Vorbild für tugendhaftes Verhalten galt, in seelenfriedengewährende Stellung.38

21Diese beiden Pole: Schicksal und Zufall oder aber tugendhafte/moralische Lebensführung als Glück bringende oder es stiftende Mächte, bestimmten in entscheidender Weise die Diskussionen über das Glück.

22Der einschneidende Wandel der großen, machtvollen Göttin Fortuna zum ‚rasendfrechen Weib’, dessen Handlungen als von undurchschaubaren, unbeständigen, keinerlei Gerechtigkeitssinn verpflichteten Launen geleitet angesehen wurden, erforderte vielfältige Remedien, um den skandalösen Willkürlichkeiten im Zugestehen und Verweigern von Glücksgaben nicht hilflos anheim gegeben zu sein, sich vor ihnen zu schützen.

V.

  • 39 Eudaimonia wird durch vernunftgeleitetes Verhalten/Handeln erreicht bzw. durch ein vernunftgemäßes, (...)
  • 40 Vgl. Heinrich von Kleist, „Aufsatz, den sichern Weg des Glücks zu finden und ungestört – auch unter (...)
  • 41 Aristoteles meint den ‚Geist‘. Dieser „ist das Beste in uns, und die Objekte des Geistes sind wiede (...)

23Aristoteles hatte in der Nikomachischen Ethik, die davon handelt, wie ein ‚gutes Leben‘ möglich, wie es zu erwerben und zu führen wäre, vernünftig begründet, dass „die Glückseligkeit eine der Tugend gemäße Tätigkeit“, also mit Handeln verbunden sei.39 Dies ist eine spätestens seit Beginn der Moderne nicht mehr eben leicht nachvollziehbare Gewissheit und Haltung. Gleichwohl hatte sie, zumal über die noch bis in das 18. Jahrhundert einflussreich gebliebenen stoischen Traditionen vermittelt, lange Bestand. Wir begegnen ihr bei Heinrich von Kleist, um lediglich ihn beispielhaft zu erwähnen.40 Zur Glückseligkeit bedürfe es vor allem der Erkenntnis, so Kleist, damit die „Menschen das Ziel ihres Lebens, das Glück, so klar vor Augen“ sehen, „daß sie es wie ein Bogenschütze gut treffen“, wie wiederum Aristoteles mit einer anschaulichen Metapher sagt. Das Moment des in Tyche/Fortuna verkörperten Zufälligen dürfe nicht die mindeste Rolle spielen: Denn „[w]ie könnte“, fragt der Stagirite, „das Größte und Schönste von einem bloßen Zufall abhängig sein!“ (Nikomachische Ethik).41

24Diese nicht allein von Aristoteles vertretene Überzeugung prägte auch die Gestaltung der berühmten Tabula Cebetis. Bei ihr handelt es sich um eine antike Allegorie des Glücks (als eudaimonia) bzw. des Lebens. Höchst einprägsam hat die detailreich ausgeführte, seit dem Humanismus (etwa von Johann Kramer, Hans Holbein d. J., David Kandel u. a.) bis im 19. Jahrhundert immer wieder ins Bild gesetzte, diskutierte und kommentierte Tabula in philosophischer Hinsicht wie mit Blick auf je individuelle Lebensführungen die Auseinandersetzungen zwischen der beliebig und scheinbar ziellos handelnden Fortuna und den eigentlich anzustrebenden Werten und Tugenden im Bild sorgfältig dargestellt.

  • 42 Vgl. a. Reinhart Schleier, Kebetos Thebaiou pinax. Spiegel des Menschlichen Lebens, darin Tugent un (...)

25Die Tabula Cebetis war eine Weihetafel im Heiligtum des Kronos.42 Die in dem – im 1. Jahrhundert n. Chr. entstandenen – Dialog des Cebes/Kebetos (der ein Schüler Sokrates’ war) „Thebaion Pinax“ handelnd Beteiligten werden auf ihrer wegereichen Suche nach dem Glück mit zahlreichen zentralen Herausforderungen konfrontiert, wie ein gelingendes, wie das gute Leben möglich sei.

  • 43 Diesem Aufstieg (ascensus) vergleichbar hat der bedeutende mittelalterliche Theologe Honorius Augus (...)

26Der Weg zum Gipfel, heißt zum Glück als höchstem anzustrebendem Lebensziel ist wie vermerkt in der Tabula als Allegorie angelegt.43 Über etliche Stationen, dabei über vielerlei falsche, verschlungene, auch in die Irre leitende, verführerische Wege, so z. B. dem der „Täuschung“, des „Schlimmen Geschicks“, der „Schwelgerei“, der „Zügellosigkeit“, des „Jammers“, der „Scheinbildung“ usw., gelangt man endlich (bzw. könnte man gelangen, wählte man den richtigen Weg) „durch eine kleine Tür“, über einen „unwegsamen Pfad“ zu zwei Frauen, die als Personifikationen der „Enthaltsamkeit“ sowie der „Standhaftigkeit“ anzusehen sind.

Johann Kramer, Tabula Cebetis, Titelblatt, 1551

  • 44 Die Hoffnungen „auf ein glückliches Leben hängen nicht von anderen ab“, sondern man „trägt sie in s (...)

27Nach weiteren Stationen erreicht man die „Wahre Bildung“, kommt an den Ort, „an dem keiner wohnt“, meint zum „Wissen“, zur „Besonnenheit“ (sophrosyne), über diese schließlich zur „Glückseligkeit“ (eudaimonia). Deren Wesen besteht darin, wird ausdrücklich gesagt, dass sie ein glückliches Leben „nicht von anderen“, etwa vom Wirken der Fortuna/Tyche oder dem anderer unergründlicher Mächte, abhängig sein lässt, ein solcherart jemandem zukommendes Glück demnach fremd-, nicht selbstbestimmt wäre, sondern sich allein in Freiheit zu erfüllen vermag. Die Lehre des allegorischen Aufstiegs (ascensus), ein auch in christlichen/biblischen Bezügen bekanntermaßen bedeutsames und wiederholt verwendetes Bild, ist, dass die „Hoffnungen auf ein glückliches Leben“ nicht, wiederum!, von „anderen“ oder „anderem“ abhängen – man trägt sie in sich selbst.44

28In diesem Dialog wird nun wenn auch nur indirekt auf das Fortuna in der Antike vornehmlich kennzeichnende Merkmal der ‚Kugel’ Bezug genommen. Die in ein einfaches, schmuckloses Gewand gekleidete Frau, es handelt sich um die personifizierte Paideia (Bildung), steht nicht, wie Fortuna oder Tyche, auf einer Kugel und also in ihrer Richtung und Bewegung unbestimmt sich bewegend, sondern auf einem „standfest hingelegten Stein“: „áll épi tetragónou ásphalos keiménou“. Dies ist ein untrügliches Zeichen, dass der Weg zu ihr wohl eng, schwierig, anstrengend sein mag, doch das Ziel der ihn Wählenden letztendlich sicher ist, dass die bei ihr Ankommenden auf solidem Grund stehen werden. Die Geschenke, die Paideia – zusammen mit Wahrheit und Peitho, Überzeugungskraft – austeilt, sind echte, verlässliche, nicht vom blinden Zufall (autómaton, casus) beliebig-wahllos ausgeteilte, sondern aus eigenem Bemühen selbst erworbene Gaben.

VI.

29Die hier wie in unzähligen anderen Dokumenten sich zum Ausdruck bringende, wie nur in Kürze angemerkt werden kann, massive Herabsetzung der Fortuna als einer vom menschlichen Willen und Wollen gänzlich unabhängig agierenden Macht – so vornehmlich in den philosophischen/theologischen Diskussionen –, wird sodann im Christentum wie zumal von der sich entwickelnden christlichen Theologie aus naheliegenden Gründen eindringlich forciert, ohne dass freilich Fortunas Einfluss und ihre erhebliche (nicht zuletzt: in Kunst und Literatur medial weiterhin äußerst wirksame) Präsenz sich wirklich aussichtsreich und dauerhaft hätte zurückdrängen oder sogar beseitigen lassen. Das Fortwirken der heidnischen Fortuna zumal in den Lebenswelten des einfachen Volks (freilich nicht ausschließlich dort!) war schlicht nicht zu ignorieren – womit die unerlässliche Verpflichtung aufgegeben war, ihre Macht unmissverständlich in christlichem Sinn umzudeuten, d. h. in christliche Welt-, Heils-, Verstehensordnungen einzubinden, darin aufzuheben bzw. zu ‚akkomodieren‘.

30Ein bloß kursorischer Blick auf einige wenige profilierte Vertreter des neuen, noch nicht wirklich und umfassend sicher gefestigten Glaubens, der sich u. a. nach wie vor gegen den vielgestaltigen römischen Polytheismus und dessen fortdauernde Gegenwärtigkeit zu behaupten hatte, eröffnet eine zumindest doppelte Perspektive.

31Das in seiner Entwicklung junge Christentum stand zum einen vor der nachgerade herkuleisch zu nennenden Aufgabe, seinen Glauben gegen alte und nach wie vor nachhaltig, wenn oft auch nurmehr untergründig einflussreiche heidnische Wertvorstellungen und Einflüsse zu immunisieren. Zum anderen schien es auch ratsam, die (hellenistische, antike) Philosophie bzw. Kultur im Allgemeinen nicht einfach in Bausch und Bogen zurückzuweisen. Vielmehr sei es sinnvoll, aus ihnen alles an Wissen, Erkenntnissen, Erfahrungen zu ziehen und zu nutzen, was sich als zu integrieren (etwa Platons Philosophie) förderlich erweist, es dem christlichen Glauben anzuverwandeln, wie es vor allem der Theologe Clemens von Alexandria (150 – 215) ausdrücklich u. a. in seinen Stromateis empfahl.

  • 45 F. P. Pickering, Augustinus oder Boëthius? Geschichtsschreibung und epische Dichtung im Mittelalter (...)

32Der unversöhnliche Kirchenvater Augustinus schleuderte seine leidenschaftlichgrimmige Verachtung gegen Fortuna. Wohl musste er nolens volens das aus dem Sprachschatz nicht zu tilgende Wort fortuna dulden, das er freilich im Gottesstaat etymologisch auf ‚Zufall‘ (fors) zurückführte, also auf eine für den christlichen Glauben völlig irrelevante Kategorie. Die alte Göttin dieses Namens indes setzte er sarkastisch als eine „Allerweltsgöttin des gefallenen, absterbenden, heidnischen Roms“ herab, wie F. P. Pickering kommentiert.45 Er verschmähte sie als eine der materiellen Sinnen-Welt (civitas terrena) zugehörende heimtückische Dämonin der Finsternis. Es könne nicht sein, Augustinus argumentiert hier ähnlich wie Aristoteles und andere mehr, dass sie einmal gut, einmal böse sei, ihre Gaben einmal wahllos und beliebig reich verteile, sie den Verdienstvollen und ihrer eigentlich Würdigen aber grundlos vorenthalte. Damit setzte er eine bewährte Strategie in der lange anhaltenden Konfrontation mit den paganen religiösen und kulturellen Traditionen um. Lactantius wiederum, ein früher, glühender wie nicht minder äußerst polemischer Anhänger und Apologet des Christentums, entzauberte Fortuna zum ‚heimtückischen Geist’ (subdolum spiritum), zur Feindin alles Guten, zur übelwollenden Widersacherin der Gerechtigkeit. Nichts sei sie anderes, so Laktanz, als eine der vielen (weltlichen) Verkörperungen heidnischer stultitia und caecitas.

33Fortuna wurde in einem christlichen Verständnis Schritt um Schritt zum dämonischen Zwischenwesen herabgewürdigt, depotenziert, mithin einer Vorstellungswelt eingefügt, der solche obskuren Wesen seit alters her sehr gut vertraut waren. Ihre Lockungen und Launen wurden christlich, formuliert es Willy Sanders, als „heilspädagogisches Werkzeug“ Gottes instrumentalisiert. An ihnen hatten sich die (christlich) mit einem freien Willen (liberum arbitrium) versehenen Menschen zu bewähren (worin auch alte stoische Remedia, etwa die von Seneca empfohlenen, erkennbar werden).

  • 46 Dazu gehörte, dass z. B. auch Ciceros stoische Ethik strategisch mit gegen falsche heidnische Glaub (...)

34Hieronymus, ein anderer bedeutender, einflussreicher Kirchenvater, integrierte Fortuna mit ihrem unsteten Wesen und Wirken christlich-theologisch, gewissermaßen glaubenspolitisch wie religionsstrategisch klug überlegt in Gottes großen Heilsplan ein. Auf ähnliche Weise verfuhren viele andere, die in realistischer Einschätzung der neuen, sich durchgreifend verändernden Verhältnisse das offenkundig unausrottbare antike Übel einer sinnvollen, nun aber ausschließlich christlich motivierten, im christlichen Denken fundierten Aufgabe zuführen wollten bzw. dies aus naheliegenden Gründen, die nicht zuletzt solche politischer Natur waren, auch mussten.46

VII.

  • 47 Dieser Prozess ist seit etwa dem 11. Jahrhundert deutlich zu beobachten.

35Der spätantike christliche (?) Philosoph und Staatsmann unter dem gotischen König Theoderich, Anicius Manlius Boëthius, machte das Mittelalter mit der launenhaften Göttin bekannt, mehr noch: mit ihr geradezu vertraut. Durch ihn verfestigte sie sich als Gestalt wie als Idee und Motiv nachhaltig in den mittelalterlichen Denk-, Imaginations- und Lebenswelten. Durch ihn wurde sie als die ‚Göttin mit dem Rad’ zudem ikonographisch in der gesamten Literatur und Kunst der Epoche nachgerade heimisch47 – trotz aller keineswegs nachlassenden Anstrengungen, ihre aufdringliche Präsenz und Macht zu verunglimpfen oder sie endgültig zu zerstören.

36Wegen angeblichen Hochverrats und Verschwörung zum Tode verurteilt, schrieb Boëthius während seiner Haft 524 sein berühmtes De consolatione philosophiae (Vom Trost der Philosophie). Wie wenige andere Schriften wirkte dieses eminente Werk so nachhaltig wie inspirativ in das gesamte Mittelalter hinein, schon mit einem in vielerlei Hinsicht christlichen bzw. in christlichem Verständnis lesbaren Ethos. Und die Consolatio ist fraglos die wichtigste, am weitesten verbreitete ‚literarische‘ Quelle für die sich zumal in der Literatur wie in der Kunst weiterhin äußerst vital behauptende Fortuna-Thematik im Mittelalter.

  • 48 Was an Epikurs, des Theoretikers des ‚kleinen Glücks‘, Bemerkung erinnert, dass noch selbst auf ein (...)

37Die Consolatio ist in ihren großen Teilen ein Dialog zwischen Boëthius und der in seinen düsteren Kerker eintretenden Dame Philosophie, die sich alsbald selbst in einer Art ‚therapeutischem Rollenspiel‘ (W. Sanders) als Fortuna geriert, in dieser Rolle zu ihm spricht. Wortreich klagt ihr der Gefangene sein hartes, wie er befindet, ungerechtfertigtes Los. Er führt, intellektuell noch entschieden in der Antike zuhause, doch zugleich in vielem dem christlichen Denken sehr nahe, sein bejammernswertes Schicksal namentlich auf Fortunas Launen zurück. Die Dame Philosophie belehrt ihn aber mit nüchternem Gestus, sein Leiden liege tatsächlich in nichts anderem (und daher gering zu schätzendem Grunde) als in seiner profanen, rein selbst- und weltbezogenen Sehnsucht nach einstmals besessener Macht, seinem materiellen Reichtum. Überdies macht sie ihm klar, dass dieses vexierende Wechselspiel von Glück und Unglück Fortunas ganz eigentümliche Natur sei (der er, wolle er von seinen Sorgen und seiner Verbitterung wegen vermeintlicher ungerechter Benachteiligungen endgültig befreit werden, zu widerstehen habe)48: Gebe sie doch und nehme sie ganz nach Belieben wieder, wann immer sie es will, ohne darüber irgend Rechenschaft ablegen zu müssen. Sie ist ja Fortuna bifrons, zugleich Fortuna bona wie Fortuna mala (für die der große scholastische Theologe des Mittelalters, Thomas von Aquin, 34 unterschiedliche Qualitäten zu benennen und im einzelnen zu erläutern weiß), sie ist Fortuna labilis und caeca.

Zu Boëthius’ De consolatione (frz. 1450/60, London Brit. Library)

  • 49 A. M. Boëthius, De consolatione philosophiae. Trost der Philosophie, Lat.-dt., hg. v. Ernst Gegensc (...)
  • 50 A. M. Boëthius, De consolatione, a. a. O., 1. Buch, S. 3.

38Fortuna bzw. die Dame Philosophie, indem sie Fortunas Rolle einnimmt und als diese zu ihm spricht, charakterisiert das vom eingekerkerten Dichter beklagte launische Tun bündig so: „Dies ist unsere Macht, dies ununterbrochene Spiel spielen wir, wir drehen das Rad in kreisendem Schwunge, wir freuen uns, das Tiefste mit dem Höchsten, das Höchste mit dem Tiefsten zu tauschen. Steige aufwärts, wenn es Dir gefällt, aber unter der Bedingung, daß Du es nicht für ein Unrecht hälst, herabzusteigen, wenn es die Regel meines Spiels fordert.“49 Aufstieg und Fall, Fall und Aufstieg, Erhöhung und Erniedrigung, Freude und Leid geschehen, sie kommen und gehen gemäß eines allein von Fortuna in seinem Ablauf bestimmten Spiels, dessen Regeln schlechterdings nicht aufzuheben oder zu bestreiten sind. Der Dichter erkennt, schließlich sein ‚Los’ annehmend, dass sein Glück ein „treuloses“ gewesen sei, das ihm nur „flüchtige Güter gespendet“ habe.“50 Im III. Buch der Consolatio erweist sich schließlich die Liebe zur Weisheit (also zur Philosophie) als wahres und einzig anzustrebendes Glück bzw. Glücksversprechen (was wiederum an Aristoteles, an Seneca u. a. erinnert).

  • 51 Womit folgerichtig zugleich eine grundlegend andere Qualität der Bewegung Fortunas als auf der wank (...)
  • 52 Vgl. Gottfried Kirchner, Fortuna in Dichtung und Emblematik des Barock. Tradition und Bedeutungswan (...)

39In ikonographischer Hinsicht ist nun bedeutsam, dass bei Boëthius, dies vermutlich erstmals, und seitdem als Fortunas vorrangiges Attribut statt der seit langem aus der Antike vertrauten Kugel, das Rad begegnet,51 das im Mittelalter nahezu ausnahmslos ihr auffälligstes, am häufigsten begegnendes Merkmal bleiben würde, während die alten Attribute (wie eben v. a. die Kugel) in den Hintergrund rücken bzw. teilweise erst in der Renaissance und im Barock (dort auf eine z. T. eigenwillige Weise) wieder auftreten.52

  • 53 Diese Passage erinnert an Platons in der Republik vorgestellten Vision des Himmelsgebäudes (Platon,(...)

40Für diese durchaus nicht beiläufig zu beachtende, veränderte Ikonographie Fortunas und ihre fortwirkende Präsenz innerhalb eines christlich versteh- und deutbaren Denk- und Deutungshorizonts, wird in der Consolatio eine äußerst aufschlussreiche bildlich-gedankliche Veränderung leitend, die sich auf die Radnabe als des Mittelpunkts einer kosmischen Bewegung konzentriert.53 Wie ist das zu verstehen?

  • 54 A. M. Boëthius, a. a. O., Buch IV, S. 207 Hervorhebung durch mich.
  • 55 Deutlich ist auf dem Holzschnitt von Georg Pencz Gottes (?) aus den Wolken in das Geschehen lenkend (...)

41Die Radnabe wird als Zentrum fixiert, um das sich der kreisende, durch den Schöpfergott im Akt eines ersten Impulses angestoßene Lauf der Gestirne dauerhaft bewegt (wofür das Mittelalter das prominente Bild des mundus rotatus kannte, wie etwa bei dem prominenten Chronisten Otto von Freising). Boëthius spricht hier von fatum, womit er, ohne sie bei diesem Namen ausdrücklich zu nennen, Fortuna (bzw. casus) meint, die er auch mit dem herkömmlichen Attribut der cornucopia zeichenhaft ausstattet. Nachdrücklich macht er im weiteren klar, daß noch in jedem einzelnen der um die Nabe als Mittelpunkt des Rades (mundus rotatus) sich näher oder ferner zu ihr bewegenden Kreise, allein und einzig die göttliche providentia vorwalte: „So kommt es“, steht daher im IV. Buch, welches gedanklich-reflexiv und unmißverständlich die völlige Depravierung von Fortunas Selbstmächtigkeit entfaltet, „daß alles, was dem Schicksal untersteht, auch der Vorsehung unterworfen ist und ebenso das Schicksal selbst.“54 Der heidnischen Fortuna/Tyche bleibt bei ihm schließlich keinerlei autonome Macht mehr, über die sie selbständig verfügen könnte. Sie ist von Boëthius zu einer subalternen, zu eigenem Handeln und aus eigenem Willen nicht mehr fähigen, ja genau genommen nurmehr im Auftrag handelnden Gehilfin der Providentia degradiert worden (wie dies z. B. auf einem Holzschnitt von Georg Pencz aus dem Jahr 1534 ausgeführt ist).55

Holzschnitt von Georg Pencz, 1534

42Wie angedeutet hat Fortuna – als dogmatisch weitgehend in die christliche Weltordnung integrierte, göttlicher Providenz unterworfene und somit (unvermeidlich) tolerierbare und sich, zumindest als ‚Motiv‘ oder als Figur bewahrende Gestalt – in den folgenden Jahrhunderten keineswegs an Anziehungskraft verloren, sondern weiterhin eine unerwartet imposante Karriere gemacht. Außergewöhnlich häufig begegnet sie als Figur und Idee in der Literatur und in der bildenden Kunst. Selbst die um die Erschließung der res factae bemühte mittelalterliche Chronistik, die nach wie vor wesentlich mit den heilsgeschichtlichen Implikationen weltlich-historischen Geschehens befasst ist, lässt sie oft und äußerst aktiv agieren, durchaus nicht nur in nebensächlichen oder beiläufig zu nennenden Funktionen.

  • 56 Vgl. dazu den knappen, an thematisch zweckdienlichen Hinweisen ergiebigen Aufsatz von Hans-Werner G (...)

43Bezeichnend ist in der Tat, dass trotz aller oben nur knapp skizzierten christlichen Diskreditierungen und Negierungen, sogar, und dort erstaunlich oft, in der mittelalterlichen Geschichtsschreibung und -dichtung Fortuna immer wieder mit ihrem „jammervollen Spiel“ (wie der bedeutende mittelalterliche Chronist Lampert von Hersfeld in seiner Chronik befindet, denn sie würfelt auch!)56 oder aber glückstiftend als prospera bzw. bona fortuna in Kämpfe und Kriege eingreift, die ohnehin willkommene Aktionsfelder der Fortuna sind, ihr Rad ohne jeden Unterschied zu beachten dreht, Glück und Unglück – „Sed nulla fortuna longa est“ (Das Glück aber währt niemals lang) – aufeinander folgen lässt. Unbestritten gilt dennoch, dass Fortuna keine wirkliche oder eine doch nur bedingte Eigenmacht mehr zugesprochen wird. Bedingt, sofern die Zuteilung von Glück bzw. Unglück zumeist auf das (kontingente) Schicksal Einzelner bezogen wird, das große Gesamtgeschehen dagegen in seinem Lauf unwiderruflich der Providentia (bzw. der divina dispositio) unterstand – denn es könne keinen Zufall geben, unterstreicht energisch der mittelalterliche Chronist Thietmar von Merseburg, und sich in dieser Angelegenheit den theologisch-philosophischen Geboten seiner Zeit, was das weltliche Geschehen in seinem Verlauf wirklich bestimmt, verpflichtet zeigt.

VIII.

44Ich möchte nurmehr recht gedrängt und mit nur wenigen Beispielen auf die an Glücks- und Unglückserlebnissen nicht arme mittelalterliche Literatur, Epik wie der Lyrik, zu sprechen kommen. In ihr wird ‚Glück‘ vornehmlich mit den kaum hinlänglich präzise übersetzbaren Worten gelücke bzw. saelde oder aber mit dem abstrakten heil wiedergegeben bzw., in spezifischen generischen Kontexten wie den Artusromanen, durch das aus dem Lateinischen stammende âventiure (advenire: was auf jemanden zukommt). Auch in der mittelalterlichen Literatur verliert die doch beträchtlich in die Jahre gekommene und christlich längst in die energischen Schranken der Providenz gewiesene Fortuna ihr zwiespältiges Wesen keineswegs.

  • 57 Vgl. Daniel Heller-Roazen, Fortune‘s faces: the Roman de la Rose and the poetics of contingency, Ba (...)

45In dem großen altfranzösischen allegorischen Roman Roman de la Rose wird die Dame Fortune in ihrer Janusköpfigkeit – sie ist, als Fortuna bifrons, sowohl böse, abgeneigt wie auch gütig, schenkend, in einer Abbildung das Gesicht zur Hälfte hell, zur Hälfte dunkel – vorgestellt und vom Wirken der rota Fortunae ausgiebig berichtet. Der Roman bleibt in seiner Darstellung der Fortuna weitgehend dem von ihr traditionell immer erwartbaren unsteten Handeln verbunden. Demgemäß heißt es, daß von Fortune keinerlei Beständigkeit erwartet werden darf. Er verschärft ihr launisches Tun freilich damit, dass sie persönliche, individuelle Bindungen zu zerstören vermag, indem sie gute Freunde auseinander bringt.57 Damit bereitet sie großes Unglück, gehört die societas amicorum doch zu den schlechterdings wichtigsten Glücksmomenten des Menschen als eines sozialer Bindungen bedürftigen Wesens.

  • 58 Vgl. etwa „O Fortuna, / velut luna / statu variabilis, / semper crescis / aut decrescis; / vita det (...)
  • 59 Vgl. dazu ausführlich die umfangreiche Studie von Danielle Amorato, „Chaucer on Luck and Happiness“ (...)
  • 60 Im Eneasroman berichtet Eneas über seinen Vorfahren Dardanus, der von der Göttin Fortuna nach Klein (...)
  • 61 Im übrigen hat der französische Baumeister Villard de Honnecourt ‚Bauanweisungen‘ für Glücksräder g (...)

46Die Carmina Burana greifen das Glücksthema gleichfalls mehrfach auf,58 ebenso Chaucers Canterbury Tales,59 auf spezifische, mythische Weise Heinrichs von Veldeke Eneit60 oder Wirnts von Grafenberg Artusroman Wigalois, der ein sich drehendes goldenes Rad als sein ihn durchaus zurecht charakterisierendes Helmzier trägt.61 Das Motiv ist den europäischen Literaturen auffällig gegenwärtig, wird aber durchaus variantenreich entfaltet.

Fortuna bifrons. Boëthius, De consolatione; 1476, Harley Ms

Jean Fouquet, Streit zwischen Tugend und Fortuna (1460)

47Nach wie vor agiert Fortuna mit ihrer irritierenden kapriziösen Unverbindlichkeit, freilich eher nurmehr als eine Figur, die den (irdischen) Raum bzw. die Stelle eines (vorläufig noch) Unerklärbaren einnimmt, die ihr von der nun längst fest etablierten, als Macht nicht mehr hintergehbaren göttlichen providentia zugebilligt wird.

  • 62 Der Kanzler, in: Carl von Kraus, Liederdichter des 13. Jahrhunderts, 2. Aufl., Tübingen 1978, S. 20 (...)
  • 63 Der Kanzler, a. a. O., S. 209 (H. d. m.). Bemerkenswert ist, dass schon im römischen Kaiserreich di (...)

48Der spätmittelalterliche Dichter der Kanzler, ein gebildeter Offenburger Schulmeister, bleibt mit seiner Kennzeichnung des „gelückes“ wie die meisten Dichter der Zeit den wohlbekannten, herkömmlichen Vorstellungen verbunden. Bemerkenswerterweise bindet er das „gelücke“ in einen universalen kosmischen Zusammenhang ein (den er auch in einem anderen gelehrten Gedicht entfaltet), würde man seiner doch überall bedürfen, „bî fiure, in lufte, ûf erde, in mer“.62 Im „wilden welzen“ (dem unberechenbaren Rollen, das jede „zuoversiht“, die Einschätzung dessen, was eintreten mag, zunichte macht) des gelückes erkennt er eine Macht, die den menschlichen „sinnen“ – heißt dem Verstand, der Vernunft, menschlicher Einsichtsfähigkeit – Uneinsehbares, Verborgenes, Dunkles ist: „mit sinnen unbegrîfeclich /ist der ursprunc, ûz dem du kumst geslichen“ – ohne dass hier ein Gedanke ausdrücklich auf die göttliche providentia, die freilich nicht weniger als das (scheinbar) beliebige Walten des Glücks unergründlich ist, anspielen würde.63

  • 64 „alsô gât diu welt hie mit uns umbe“!, schreibt Reinmar von Zweter.
  • 65 Als Beobachtung sei hier nur angefügt, dass der Didaktiker Thomasin von Zirclaria, ein italienische (...)
  • 66 Der Text sagt: „Gelückes rat ist sinewel, / im loufet maneger nâch, / doch ist ez vor im gar ze sne (...)

49In den Texten ist Unstaete das geläufige Wort, mit dem meist auf das in seiner ‚Logik‘ undurchschaubare Wirken des Glücks, der Welt64, Bezug genommen wird, wobei „unstaete“ in mittelalterlichen Kontexten eine eindeutig ethische Kategorie umschreibt.65 Es wird zumeist, in der üblichen Weise, im sich rasch drehenden Rad, häufiger auch in der Scheibe (schîbe), symbolisiert. Unstaete wird immer wieder von vielen, dies nicht selten langatmig, oft entrüstet beklagt, z. B. von dem bekannten Spruchdichter Reinmar von Zweter, der das (gängige) Adjektiv bzw. Epitheton „sinewel“ (rund) für die Form des Rades und für dessen unablässiges, kreisendes Bewegen wählt: Das Glück ist „rund“: „Gelücke wenket unbesorget,/ez git vil manegem ê der zît/unt nimt hin wider waz ez gît:/ez toeret den, swem ez ze vil geborget.“66

  • 67 So gab es, mittelalterlich, eine bemerkenswerte Bandbreite der Verwendung des Rads – bis hin, in de (...)
  • 68 Gottfried von Straßburg, „Das gläserne Glück“, in: Die deutsche Literatur. Texte und Zeugnisse: Mit (...)

50Überraschende oder gänzlich eigenwillige Perspektiven auf das Glücksthema weist die mittelalterliche Literatur nicht auf, sie bietet indessen verschiedentlich interessante Varianten (etwa hinsichtlich des Radsymbols)67 oder sie greift, wie Gottfried von Straßburg in seinem Spruch vom „Gläsernen Glück“, auf dem Mittelalter bekannte und genutzte antike Quellen zurück. Gibt Gottfried in seiner Kennzeichnung des Glücks zunächst hergebrachte Vorstellungen wieder, erweist sich sein in der Literatur kaum genutztes (z. B. noch bei Rudolf von Ems [Alexander] begegnendes) Bild, dass das Glück „glesîn“ (gläsern) sei und leicht zerbreche, es nur eine „kranke veste“ (geringe Beständigkeit) hat, „swenn ez uns under ougen spilt“, als ein aus der Antike von Publilius Syrius ererbtes, nämlich die verbreitete Sentenz „Fortuna vitrea est; tum, cum splendet, frangitur“.68

  • 69 Diese ‚Physiognomik‘ begegnet in der mittelalterlichen Literatur gelegentlich, wie hier bei Walther (...)
  • 70 Walther von der Vogelweide, Werke. Band 2: Liedlyrik, Mhd./Nhd., hg., üs. u. komment. v. Günther Sc (...)
  • 71 Vgl. aus der umfänglichen Reihe möglicher Beispiele etwa den Meissner: „Zwei Sprüche vom Glück“. Si (...)

51Als Frouwe Saelde erscheint die personifizierte Fortuna, wiederum in Anknüpfung an die Antike, als occasio u. a. bei Walther von der Vogelweide, der (bzw. das lyrische Ich) deren von der Stirn herabwallenden Haarschopf und also das Glück, die vielversprechende Gunst des Augenblicks, nicht zu ergreifen vermag,69 wie behende er sich darum auch bemüht: „Frô Saelde teilet umbe sich/und kêret mir den ruggen zuo“. […] „louf ich hin umbe, ich bin doch immer hinder ir:/si will mich niht angesehen.“70 Der Haarschopf an der Stirn bezieht sich auf die traditionelle Charakterisierung der occasio (bzw. kairos): „fronte capillata post est occasio calva“ u. a. in den Disticha Catonis aus dem 3. Jahrhundert, die dem Mittelalter sehr gut bekannt waren. Neben zahlreichen anderen belegt das Lied Walthers, wie sehr auch in der mittelalterlichen Literatur mit Fortuna (dem „gelücke“) Erfahrungen verknüpft bzw. ihrem Wirken zugeschrieben werden, die in einem allgemeinen Verständnis das irgend Unergründliche – „mit sinnen unbegrîfeclich/ist der ursprunc“, um nochmals den Kanzler zu zitieren, – eines nicht, zumindest nicht durchweg kalkulierbaren Weltenlaufs betreffen oder solche Ereignisse, deren Eintreffen (oder auch: Ausbleiben) nicht absehbar bzw. in ihrer ‚Logik‘ menschlichem Verstand nicht nachzuvollziehen ist, ohne dafür eine sie bewirkende ‚Macht‘ am Werk zu sehen. Die Klagen darüber sind Legion.71

Bottega de Mantegna, Mitte 16. Jht

52Wie bereits bei Thomasin von Zirclaria recht deutlich zu erkennen ist, scheint die alte stoische Tradition auch in den mittelalterlichen Auseinandersetzungen mit dem Wankelmut des Glücks, der Fortuna, produktiv weiter gewirkt zu haben. Eine Strophe des Dichters Rubin beispielsweise läßt als Hintergrund das stoische Ideal der Ataraxia, der seelischen Gefaßtheit als hilfreiches Antidot, vermuten, wenn er, anderen wie sich selbst rät, der „Frô Saelde“ sprunghaftem Treiben mit „zühten“ zu begegnen

  • 72 Carl von Kraus, Liederdichter des 13. Jahrhunderts., 2. Aufl., Tübingen 1978. In der Übersetzung: „ (...)

„und nicht etwa zu verzagen.
Nieman an fröiden sol verzagen,
ob im sin dinc niht ebene gât:
er sol sîn leit mit zühten tragen.
mir selben gibe ich disen rât.
frô Saelde ist wilder danne ein rêch
und ist ouch wider mich gevêch.
ich volge ir allez ûf ir spor
und bin ir dicke nâhe komen:
ie flôch si mir mit listen vor.“
(KLD XII)72

  • 73 Vgl. Dietmar der Setzer, „Fortuna im Dienst Gottes“, in: de Boor, a. a. O., S. 719f. Ähnlich Johann (...)

53Bei einem weniger bekannten Dichter des 13. Jahrhunderts, Dietmar dem Setzer, wird Fortuna mit ihrem „gelückes rat“ gemäß der etablierten theologischen Doktrin entschieden der Autorität Gottes unterstellt. Denn sie bewegt ihr Rad in göttlichem Auftrag: „swer übermuotes und unrehtes gewaltes pfligt,/ den selben got vil gerne vallen lât“– Gott ist es, der durch Fortuna die Hochmütigen und Gewalttätigen seinem Willlen gemäß fallen lässt (H. d. m.).73

  • 74 Heinrich von dem Türlin, Die Krone (Verse 12282 – 30042). Nach Vorarbeiten von Fritz Peter Knapp u. (...)
  • 75 Der Dichter gibt hier eine ganz konventionelle, den mittelalterlichen Wahrnehmungen und Darstellung (...)
  • 76 Fortuna wird – ähnlich wie in der Abbildung zu Boëthius‘ De consolatione und auch sonst oft – mit e (...)
  • 77 Wobei grundsätzlich saelde das gottgegebene Glück ist.

54Gott ist schließlich die alles Geschehende gebietende Instanz in dem spätklassischen Artusroman Diu Crône Heinrichs von dem Türlin,74 selbst wenn zunächst die Göttin Fortuna mit ihrem eigenartigen Hofstaat in einem imposanten Palast im Vordergrund steht. Sie tritt in einer verblüffenden Szenerie auf. Als der arturische Musterheld Gâwein in den glanzvollen Saal eintritt, in dem die Göttin „ûf einem rade hôch erhaben“ mit ihrem „kint“, dem „Heil“, sitzt, geschieht ausnehmend Seltsames. Die rechte Seite der Göttin ist „reich geschmückt“, der gesamte Raum zu seiner rechten Seite hin „nâch vröuden gestalt“, links dagegen von fahler Farbe, ärmlich ausgestattet ebenso wie die zur Linken befindlichen Menschen („swach“, „jaemerlîch“ usw.). Gâweins Erscheinen bewirkt nun unvermittelt („nû“) eine völlige Verwandlung des verwunderlichen Ortes. Unversehens „stuont stille daz rat“, das gerade noch von starken Winden heftig gedreht wurde und mit ihm diejenigen, die an ihm „hiengen“ und entweder „manegen vrum“ erfahren oder „manegen schade“ erleiden mussten.75 Und „Vrou Saelde“, eben noch eine Fortuna bifrons, in ihrem Gesicht zugleich dunkel und hell, erlebt eine instantane „wandelunge“: „und wart vrou Saelde gelîche gevar,/überal schoene unde clâr.“76 Auf einmal wird ihr Antlitz ganz und gar schön und hell, verliert sie, was doch ihren zwiespältigen Charakter äußerlich fundamental ausmacht. Sie verspricht Gâwein um seiner „zuokunft“willen „alle saelden“,77 allerdings nur, soweit die „werltsachen“ (die weltlichen Angelegenheiten) betroffen sind, die „vrou Saelde“, gleichsam in höherem Auftrag, noch mit zu beeinflussen vermag. Zum Abschied schenkt sie ihm einen Ring der „saelekeit“, durch dessen Macht auch Artus‘ Haus und Hof „êwic und […] veste“ erhalten bleiben werden. Es irritiert, dass Vrou Saelde Gâweins ‚Glück‘ ohne jegliches Zögern ganz und gar dessen eigener Führung, allein seinem Willen und Wollen unterstellt: „du solt ouch selbe walten / an allen dingen wunsches gar.“ (v. 15921 f., H. d. m.). Hatte sie ihn mit den Worten „Wis mir […] und gote willekomen!“ empfangen, befiehlt sie zum Abschied den Helden, und mit ihm Artus, „got“, dem eigentlichen Lenker allen Geschehens und des Weltenlaufs, der beide fürderhin beschützen möge. Nun ist an dieser von ihrem Autor gegen alle üblicherweise mit Fortuna verbundenen Erwartungen gestalteten Episode in der (im Ganzen recht wunderselig-bizarren) Crône beachtenswert, daß allein Gâweins bloße Anwesenheit genügt, das in seinem ewigen Drehen („walgern“) schicksalmächtige Rad sogleich und ohne jede aktive eingreifende Tat, wie dies dann im 15. Jahrhundert als häufiges, ja als zentrales Motiv vorkommen wird, zum Stillstand zu bringen. Dabei ist es hier schwierig zu befinden, ob dies völlig Unerwartbare aufgrund der fortwährend bewiesenen Tugendhaftigkeit des idealen Helden bewirkt wird – jedenfalls gelingt es Gâwein allein kraft seiner Gegenwart, den schieren, ja blind ablaufenden Mechanismus des Auf und Ab, des Gebens und Nehmens, des Erhöhens und Erniedrigens still zu stellen. Ließe sich dies als ein Sieg der „staete“ (constantia) beweisenden Tugendliebe des Helden über das regellos-kontingente Walten des „gelückes“, ließe sich demnach der Text als die von den ‚klassischen‘ Ethiken immer angemahnte Durchsetzung einer ‚guten Lebensführung‘ über das von menschlichem Willen und Wollen gänzlich unabhängig Geschehende, Zufällige lesen?

  • 78 „Mit […] abenteuer nun verknüpft sich stets die vorstellung eines ungewöhnlichen, seltsamen, unsich (...)
  • 79 Vgl. a. Franz Josef Worstbrock, „Der Zufall und das Ziel. Über die Handlungsstruktur in Gottfrieds (...)

55Viele mittelalterliche Romane werden strukturell und inhaltlich, in ihrem Aufbau wie in den in ihnen erzählten Geschichten vom zentralen Struktur- bzw. Handlungselement der âventiure geprägt. Âventiure ist die primär um des Gewinns weltlichen Ansehens (= weltliches Glück; Prestige) willen zu bestehende (durchaus existentielle, fast immer auch den Tod als mögliche Folge einschließende) Herausforderung an einen ritterlichen Akteur, um nach deren erfolgreichen Abschluss als miles electus zu gelten, in die Artusrunde aufgenommen oder Herr eines Landes zu werden. Âventiuren lassen sich entsprechend als „(günstiger) Augenblick“, durchaus als occasio, als ein Wagnis verstehen, das es in seinen Möglichkeiten zu ergreifen gilt – wo immer, wann immer und unter welchen Bedingungen es sich jemandem entgegen stellt.78 Die âventiure kann über beides, Glück und Unglück, Wohl und Wehe der persönlichen ‚Karriere‘, d. h. über das eigene gesellschaftliche ‚Ansehen‘ (êre) bzw. dessen fatalen Verlust (schande) entscheiden, ohne dass es ein Drittes gäbe. Der ritterlichen âventiure wohnt (scheinbar) wie dem wetterwendischen Glück („gelücke“) das Moment des in ihrem Verlauf Nichteinsehbaren, Unberechenbaren, in ihrem Ausgang nicht Abschätzbaren inne. Dessen ungeachtet gelangen die Helden, trotz des eigentlich, qua Definition, unabsehbaren Ausgangs einer âventiure und trotz der ihnen zugemuteten existentiellen Gefährdungen, an das ihnen von ihrem Autor bestimmte Ziel, es sei der Gewinn eines Landes, es sei die Erringung der Gralherrschaft usf. Insofern ist die âventiure eine Art Probe nicht auf die unkalkulierbare ‚Logik‘ des Glücks, sondern auf die je individuell zu prüfende Glückswürdigkeit eines Helden. Sie ist nicht so sehr ein hinsichtlich seines Ausgangs uneinschätzbares Existential, eher ist sie ein nur formales, gleichsam künstliches, ein literarisches Strukturelement, das die Uneinschätzbarkeit des Ausgangs einer Handlung lediglich scheinhaft inszeniert. Insofern waltet auch hier die providentia, nicht bloßer Zufall, nicht die prinzipiell – zum Glück oder zum Unglück, zum Gelingen oder aber Versagen hin – ‚offene‘ Lösung.79

  • 80 Hartmann von Aue, Iwein, in: Hartmann von Aue, Gregorius, Der Arme Heinrich, Iwein, hg. u. üs. v. V (...)

56Spürbar bleibt in den (literarisch entfalteten) Glückskonzeptionen des Mittelalters, selbst in Fällen des ‚literarischen Paganismus’, womit das Nachwirken nichtchristlicher Elemente in der Literatur gemeint ist, die insbesondere von Boëthius intellektuell nachhaltig mit geleistete Überwindung von Fortuna/Tyche durch ihre Subordination unter die Gesetze des göttlichen Heilsplans – innerhalb dessen ihr Tun bloß geduldet wird, gewissermaßen als eine innerweltliche Probe auf die wahre Glücksfähigkeit und Glückswürdigkeit der Menschen. Dies wird in der Literatur ausgiebig und zumeist sehr problembewusst reflektiert. Deutlich z. B. in Hartmanns von Aue Iwein, einem der großen, einflussreichen ‚klassischen‘ Artusepen des Mittelalters: In seinem Prolog wird nachgerade programmatisch die in einem ethischen Sinn leitbildhafte Lebensführung des Königs Artus als (weltliches, historisches) Vorbild gepriesen, wo immer, wann immer es in ‚arthurischem Geist‘ saelde und êre (Glück und Ansehen) zu gewinnen gilt. Der Epilog lässt aber keinen Zweifel daran, dass wahres Glück (saelde) allein innerhalb der christlichen Heilsordnung erlangt, wenn nicht ‚geschenkt’ werden kann: „wan got gebe uns saelde und êre“.80

IX.

  • 81 Eine große Anzahl von Textbeispielen zum Thema ‚Glück‘, ‚Zufall‘ usw. in der europäischen Literatur (...)
  • 82 Im Vorwort heißt es: „Sic autem ad legendum venies, quasi quattuor illae famosiores et conanguinae (...)

57Selbstverständlich ging die Geschichte des ‚rasend-frechen’ Weibs, der Göttin Fortuna, weiter, dies unermüdlich, nahezu ungebrochen und recht variantenreich in Literatur und Kunst. Ausgiebig wird sie nachmittelalterlich als literarisches Motiv bemüht,81 weiterhin wird sie intensiv vor allem in moralischer Hinsicht und in gewichtigen philosophischen Diskursen traktiert. Gründlich unternimmt dies, neben vielen anderen, der italienische Humanist Francesco Petrarca in seinem weit verbreiteten, äußerst populären De remediis utriusque fortunae (1354 – 1367), in dem er, an die philosophische Tradition, insbesondere an Seneca bzw. die Stoa im allgemeinen anknüpfend, der Fortuna entschieden die virtus (virtù) bzw. ausdrücklicher die sapientia (Weisheit) als diejenige Kraft entgegen stellt, die allein Glück zu geben und es auch dauerhaft zu garantieren vermag.82

Fortuna et Sapientia, Speculum sapientiae. Aus F. Petrarca, Des remèdes de l’un et l’autre fortune prospère et adverse, Paris 1524

58Die Intensität, mit der in der Renaissance Fortuna als Thema traktiert wird, hat ohne Zweifel Gründe darin, dass gerade diese so emphatisch antikeorientierte Epoche mancherlei alte, schon kaum mehr vertraute Attribute der über Jahrhunderte hinweg mit aufwendigen Argumenten und Strategien entgöttlichten Göttin hervor bringt und sie selbst bemerkenswert präsent ist. Andere werden ihr, aufgrund neuer, bislang unbekannter Wirklichkeitserfahrungen, neu gegeben wie zum Beispiel das Segel als Zeichen des längst weltläufig expandierenden maritimen Handels. Doch auch die tiefe Skepsis gegenüber Fortuna, freilich nicht minder nach wie vor die untilgbare, immer wieder neu aufkeimende Hoffnung auf ihr – vielleicht – plötzlich und unerwartet glückspendendes Wirken (bona Fortuna), blieb unerschütterlich erhalten.

  • 83 Womit, vor allem in der Literatur, auch der des Mittelalters, ein für das Kontingente besonders prä (...)
  • 84 Kairos wird, wie oben schon ausgeführt wurde, als der „rechte Zeitpunkt“ angesehen. Er verkörpert d (...)

59In gesellschaftlichen Bereichen wie seit der Mitte des 15. Jahrhunderts in dem umtriebigen Kaufmannsstand besonders stark ausgeprägt, gewinnt die alte Fortuna wieder signifikante Gestalt als Verkörperung bzw. Verursacherin: Von Unwettern, verderblichen Stürmen auf den stets unsicheren Meeren, die als unkontrollierbare Naturgewalten ihre Unberechenbarkeit anzeigen83 – mithin eine alltägliche Erfahrung vornehmlich der mercatores und die mit kluger Bedachtsamkeit, Geschicklichkeit und Vorsicht immer mit einzukalkulierende Bedingung ihrer weltläufigen, risikoreichen Geschäfte. Für sie war es besonders geboten, den glücklichen, heißt den Vorteile oder Gewinn versprechenden günstigen Augenblick, also den richtigen Zeitpunkt im Sinne der occasio zu bestimmen, die zahlreichen Risiken klug zu mindern, um eine ventura, ein kaufmännisches Unternehmen, gleichsam eine merkantile âventiure, mit kühl abwägender Entschlossenheit erfolgreich abzuschließen und nicht etwa glücklos, weil auf das Ungewisse unvorbereitet, in einer verlustvollen Havarie zu enden.84

H. Carpani, Commentaria absolutissima in alteram iuris municipalis partem, quae nouissima dicitur..., Francoforti, sumptibus Nicolai Bassaei 1600

60Immer wieder ist Fortunas unkalkulierbares Treiben in politischen Geschäften, in der Geschichte zu beobachten, wenn sie in der altbekannten Weise jemandem zur Macht verhilft oder noch die mächtigsten Herrscher unerwartet in die Bedeutungslosigkeit abstürzen lässt. Der kreisenden Bewegung des Rades entsprechen in den mittelalterlichen Bildprogrammen die Zustände regnabo (ich werde herrschen), regno (ich herrsche), regnavi (ich herrschte), sum sine regno (ich bin ohne Herrschaft, ohne Königreich), vereinzelt treten noch timor und spes hinzu.

  • 85 Ausführlich Sibyl Kraft, Ein Bilderbuch aus dem Königreich Sizilien. Kunsthistorische Studien zum L (...)

61Ein augenfälliges Beispiel dafür gibt die bildliche Darstellung Tankreds von Lecce und des deutschen Kaisers Heinrichs VI. im Liber ad honorem Augusti des Petrus von Eboli aus dem Jahr 1196. Sie zeigt das Rad der Fortuna mit Heinrich VI. über Tankred triumphierend.85

  • 86 Sedulius Scottus, Liber de rectoribus Christianus. Werk über die christlichen Herrscher, in: Fürste (...)

62Selbst die im Mittelalter weit verbreiteten, seriös-lehrhaften Fürstenspiegel wie z. B. der bekannte Liber de rectoribus Christianus des Sedulius Scottus, verweisen nachdrücklich auf die Fragilität wie den raschen, oft unerwarteten Wandel weltlicher Herrschaft. Sedulius spricht darin bedeutungsschwer von den Weisen („sapientes“), denen die „zeitlich flüchtige Herrschaft dieser Welt“ dem „Schwung des beweglichen Rades“, womit er, ohne sie beim Namen zu nennen, das Rad der Fortuna meint, ähnlich sei. Das Rad aber werfe das Obere „bald“ ab und hebe das Unterste in die Höhe empor.86

  • 87 Vgl. dazu Philine Helas, Lebende Bilder in der italienischen Festkultur des 15. Jahrhunderts, Berli (...)

63Dieser Erfahrung war man sich z. B. noch im Florenz des 15. Jahrhunderts sehr wohl bewusst: So wurde um 1400 über der Tür der sala dei Priori im Palazzo Vecchio die Darstellung eines Fortunarades mitsamt eines sie eingehend kommentierenden Sonetts angebracht. In diesem werden die jeweiligen Inhaber des hohen Amtes ermahnt, sich in ihrer Stellung nicht allzu zuversichtlich fühlen zu sollen.87

Rota fortuna: Heinrich VI. triumphiert über Tancred Heinrich VI., die sieben Tugenden und Fortuna, Cod. 120 II, fol. 146 r (Ausschnitt)

Göttin Fortuna (Carmina Burana)

  • 88 Brant war Petrarcas De remediis utriusque fortunae nachweislich bekannt.

64Nüchterne Zeitgenossen, man mag sie bereits „aufgeklärt“ avant la lettre nennen wie z. B. den Straßburger Humanisten Sebastian Brant,88 verhöhnen jene ‚Dummen‘, die sich auf die fragwürdigen Regeln eines Gewinn nicht garantierenden Spiels der Fortuna ohne jeglichen Verstand, demnach „unvernünftig“ einlassen, als Narren und törichte Esel.

  • 89 Wie in der Darstellung Jakob Lochers. Vgl. Sebastian Brant, Das Narrenschiff. Übertr. v. H. A. Jung (...)

Jakob Locher: Zu Brants Narrenschiff, 149789

  • 90 Vgl. Christiane Andersson, „Jungfrau, Dirne, Fortuna. Das Bild der Frau in den Zeichnungen von Urs (...)

65Bei Urs Graf ist die einst mächtige, menschliche Schicksale nach ihrem Belieben bestimmende, scheinbar wahllos Glück wie Unglück bringende Fortuna zu einer buhlerischen (mit entsprechenden vestimentären Accessoires versehenen) Dirne herabgesunken.90 Hier gibt es wohl inhaltlich-motivische Beziehungen zu Albrecht Dürers Großer Nemesis.

  • 91 Ausführlicher: Maike Christadler, „Abwesend anwesend. Spuren des Künstlers in der Kunstgeschichte u (...)
  • 92 Vgl. zum Nachwirken stoizistischen Denkens bzw. zum Aufkommen des Neostoizismus kenntnisreich Günte (...)
  • 93 Beispielhaft wäre Martin Opitz‘ Trostgedichte in Widerwertigkeit deß Kriegs zu nennen, worin es hei (...)

66Bei Albrecht Dürer verbindet sich das undurchschaubare Walten der Fortuna interessanterweise mit dem Aspekt der (anthropologisch seit je zumal als weibliches Charakteristikum angesehenen) Triebhaftigkeit bzw. der Aufforderung, die Leidenschaften zügeln zu sollen.91 An der Depravierung der Göttin wie bei Sebastian Brant oder gar ins Obszöne abgleitend bei Urs Graf und manchen anderen, sind zweifellos Impulse mit beteiligt, die eine drastische Wendung in der (philosophischen, d. h. vorzugsweise moralphilosophischen) Einstellung gegenüber Fortuna und in der Konsequenz auch im zeitgenössischen Bildprogramm der Fortuna anzeigen. Beachtenswert ist dabei vor allem die Verknüpfung der Fortuna-Figur mit der eben angesprochenen Affektbeherrschung. Man griff als Remedien gegen das schwankende Glück einmal mehr auf die von der antiken Philosophie (insbesondere der Stoa) empfohlenen Tugenden wie modestia (Bescheidenheit), sapientia (Weisheit), temperantia (Mäßigung) zurück,92 spitzte das Thema aber eigentümlich zu bzw. konzentrierte es, literarisch wie bilddramaturgisch, auf eine scharfe Konfrontation von weiblicher Affektverfallenheit und männlicher Tugendhaftigkeit bzw. Herrschaft (wie in der Darstellung des Fortuna gewalthaft disziplinierenden Herakles).93

Urs Graf, Die Dirne Fortuna

Herakles als Domitor Fortunae züchtigt Fortuna, M. A. Raimondi, fr. 16. Jht.1

  • 94 Niccolò Macchiavelli, Il principe / Der Fürst, aus dem Italienischen von Friedrich von Oppeln-Broni (...)

67Für diese Haltung findet sich im 15./16. Jahrhundert eine ansehnliche Reihe bemerkenswerter Erörterungen, etwa in Niccolò Macchiavellis Il Principe. Darin heißt es mit unüberhörbar aggressivem Ton: „Ich schließe also, da das Glück wechselt, die Menschen aber auf dem eingeschlagenen Wege verharren, daß sie nur so lange Glück haben, als Schicksal und Weg übereinstimmen, dagegen Unglück haben, sobald ein Mißklang entsteht. Gerade hier aber meine ich, daß es besser sei, ungestüm als vorsichtig zu sein, denn Fortuna ist ein Weib, und wer es bezwingen will, muß es schlagen und stoßen; […]“.94

  • 95 Vgl. zu diesem Thema und Motiv im 15. Jahrhundert die ausführliche Studie von Jeanette Kohl, Fama u (...)

68Dem im 15. Jahrhundert höchst prominenten Thema der durch die virtù bzw. durch männliche, kraftvolle Herrschaft gefügig gemachten Fortuna hat sich dezidiert erstmals wohl Eneas Piccolomini in seinem Somnium de Fortuna eingängig gewidmet. Eine markante Bildchiffre ist, auf Bildern wie z. B. auch auf Fassaden oder in tableaux vivants, das meist durch Gewalt in seinem Kreisen arretierte Rad der Fortuna.95

  • 96 Vgl. z. B. Klaus Reichert, Fortuna oder die Beständigkeit des Wechsels, Frankfurt a. M. 1985; Jörg (...)
  • 97 „Die Rundköpfe und die Spitzköpfe oder Reich und Reich gesellt sich gern. Ein Greuelmärchen“ (1938: (...)
  • 98 (GW 3, 1008). So die „endgültige Fassung“ (GBA 14, 568) mit ihrem Refrain.

69Neben vielen, kaum aufzählbaren anderen,96 bedient sich noch, um hier nun einen doch etwas brüsken Abschluss zu finden, Bertolt Brecht in der „Ballade“ („Lied vom Wasserrad“), in Die Rundköpfe und die Spitzköpfe97 des Symbols des Glücksrads. Er gibt ihm freilich eine (bei Brecht erwartbare) andere Wendung, durch die das scheinbar nicht aufzuhebende Machtspiel des Rades endlich doch aufgehoben und das Wasser ‚befreit‘ wird. Heißt es zunächst in einer früheren Fassung: „Freilich dreht das Rad sich immer weiter/Daß, was oben ist, nicht oben bleibt. /Aber für das Wasser unten heißt das leider/Nur: daß es das Rad halt ewig treibt.“,98 wird in einer späteren Version das ewige Drehen des eigenmächtigen Rades gleichsam arretiert, allerdings nicht mehr, wie im 15. Jahrhundert, durch das Wirken der Tugenden oder herakleisch-gewalthaft, sondern durch den Widerstand des sich seiner Verknechtung ‚bewußt‘ werdenden Wassers selbst: „Denn dann dreht das Rad sich nicht mehr weiter, / Und das heitre Spiel, es unterbleibt, / Wenn das Wasser endlich mit befreiter / Stärke seine eigne Sach’ betreibt.“

70In den Vereinigten Staaten brachte es Fortuna, jedenfalls ihr markantes Symbol, seit 1971 zu kapitaler televisionärer Prominenz in der äußerst populären TV-Sendung Wheel of Fortune. Freilich wird das Rad nun von den Glücksuchenden selbst gedreht, wobei hier nicht zuletzt das Geschick der Drehenden eine Rolle spielt, ob es ihnen wohl zum ‚Glück‘, dem ganz weltlichen Glück der Dinge, des Geldes, der Reisen gereicht – oder nicht.

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Notes

1 Eudämonie (eudaimonia) ist schwierig zu übersetzen. Es kann mit ‚Glückseligkeit’ oder mit ‚ gutem Leben’ (eigentlich: ‚in der Huld der Götter stehen’) übertragen werden, womit im Deutschen das im Griechischen semantisch Eigentümliche nur eher ungenau getroffen wird. Grundsätzlich gilt, dass ‚Glück’ im Deutschen wie in anderen Sprachen eine zumindest doppelte Bedeutung trägt: Einmal das jemandem ‚zufällig‘ (ohne erkennbare Notwendigkeit) zukommende, einmal das dauerhafte, auf das ganze Leben bzw. die gelingende, ‚gute‘ Lebensführung bezogene Glück (wofür die Griechen eben das Wort eudaimonia gegenüber eutychía kannten. Im Französischen steht bonheur gegen bonne chance; im Englischen happiness gegen luck oder auch joy usw.). Für das Mittelalter vgl. Willy Sanders, Glück: Zur Herkunft und Bedeutungsentwicklung eines mittelalterlichen Schicksalbegriffs, Köln/Graz 1963; ders., „Sal es gelücke walden!“ in: Helmut Rücker u. Kurt Otto Seidel, Hrsg., Sagen mit sinne. Festschrift für Marie-Luise Dittrich, Göppingen 1976, S. 39–49. Vgl. a. Alfred Doren, Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance, in: Fritz Saxl, Hg., Vorträge der Bibliothek Warburg, Bd. 2, 1.T., Nendeln 1967 (zuerst Leipzig 1922/23), S. 71–145.

2 Aufschlussreich ist, dass Aristoteles im ersten Satz der Metaphysik ähnlich wie in Bezug auf das Glück über das Wissenwollen schreibt: „Πάντες άνθρωποι τοῦ είδέναι όρέγονται φύσει“, dass alle Menschen „von Natur“ aus „nach Wissen streben.“ Metaphysik I 21, 980a. Damit wird angezeigt, dass beide Ziele miteinander verknüpft sind.

3 Zur stoischen Ethik vgl. ausführlich Maximilian Forschner, Die stoische Ethik, Stuttgart 1981.

4 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle. Nach d. Ausg. letzter Hand üs. u. m. Einl., Anm. u. Reg. hrsg. v. W. Eckstein, Hamburg 2004, S. 250f. Bedeutsam ist in diesem Zusammenhang auch Smiths Wohlstand der Nationen von 1776.

5 Es ist ebenfalls zu sehen, dass viele, etwa Philosophen wie z. B. Thomas Hobbes, grundsätzlich in Frage stellten, dass es ein solches summum bonum gibt. Auch Nietzsche hat sich in dieser Hinsicht skeptisch gezeigt, ebenso Schopenhauer.

6 Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels, hg. v. Walther Kranz, Bd. 1, mit e. Nachtrag v. W. Kranz, 6. Aufl. Hildesheim 1951, S. 78.

7 Vgl. aus soziologischer Sicht allgemein u. a. Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, 8. Aufl. Frankfurt a. M. 2000.

8 Immanuel Kant als einer der zahlreichen Glückskeptiker vermerkt aus einer nicht mehr an der Tugendethik orientierten Position, wie sie noch für die Antike selbstverständlich leitend war: „Der Begriff der Glückseligkeit (ist) ein so unbestimmter Begriff, dass, obgleich jeder Mensch zu dieser zu gelangen wünscht, er doch niemals bestimmt und mit sich selbst einstimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wolle. Die Ursache davon ist: dass alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören, insgesamt empirisch sind, d. i. aus der Erfahrung müssen entlehnt werden.“ Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Theorie-Werkausgabe Bd. VII, Frankfurt a. M. 1964, S. 47. War in den antiken philosophischen Betrachtungen das ‚Glück’ (eudaimonia) als Lebens-, als Letztziel durch ‚gute, tugendhafte Lebensführung’ zu erlangen, wird es als philosophisches Thema von Kant gewissermaßen ausgeklammert.

9 Dies ist bereits in der Antike bei den Kyrenaikern der Fall, für die das Glück, wie Diogenes Laertios schreibt, eine Anhäufung der Lüste sei. Thomas Hobbes hat in der Erfüllung der ‚Begierden’ den menschlichen Antrieb zum Glück gesehen. Er vertrat damit eine geradezu hedonistische, jedenfalls utilitaristische Position. Ähnlich sah John Locke die Erfüllung eines Höchstmaßes an Vergnügen als Glück an. Hier rückt entschieden die menschliche ‚Bedürfnisnatur‘ in den Blick.

10 Vgl. Christoph Horn, „Glück und Tugend“, in: Kolleg Praktische Philosophie Bd. 2: Grundpositionen und Anwendungsprobleme der Ethik, hg. v. Volker Steenblock, Stuttgart 2008, S. 23–53.

11 So in einem Gedicht des chinesischen Schriftstellers Haizi (Zha Haisheng).

12 Ähnlich wie Seneca wird Thomas von Aquin später in der Summa theologiae vom „desiderium naturale“ sprechen.

13 L. Annaeus Seneca, De vita beata. Über das glückliche Leben, in: L. A. Seneca, Philosophische Schriften Bd. 2, üs., eingel. u. m. Anm. v. M. Rosenbach, Darmstadt 1999, S. 3. Vergleichbares sagt Aristoteles: „Im Namen stimmen wohl die meisten überein. Glückseligkeit (bzw. Glück) nennen es die Leute ebenso wie die Gebildeten, und sie setzen das Gut-Leben und das Sich-gut-Verhalten gleich mit dem Glückseligsein. Was aber die Glückseligkeit sei, darüber streiten sie.“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik). Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, üs. u. hg. v. Olof Gogon, München 1967.

14 Thomas von Aquin wird (wie Aristoteles) ebenfalls in der vita contemplativa diejenige Lebenshaltung sehen, die zum Glück zu führen vermag, ohne dass sie schon eine Garantie wäre. „Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa. quae versatur circa unum, idest circa veritatis contemplationem.“ Summa Theologiae I–II, q.3, a.4 ad 4.

15 Vgl. dazu Martin Seel, Versuch über die Form des Glücks, Frankfurt a. M. 1999.

16 Erkenntnistheoretisch lassen sich Ereignisse usw. unterscheiden, von denen man eine unumstößliche Erkenntnis haben kann; sodann solche, von denen das Wissen nur einen Grad von Wahrscheinlichkeit hat, schließlich diejenigen, über die eine Erkenntnis (etwa: dass sie eintreffen oder nicht eintreffen) nicht möglich ist. Letztere lassen sich unter der Kategorie des Zufalls subsumieren.

17 Nikomachische Ethik 1101a, S. 20f. Thomas von Aquin wird diesen Satz in seinem Kommentar der Nikomachischen Ethik (Sententia libri Ethicorum) so übersetzen: „beatos ut homines“ und damit darauf aufmerksam machen, dass dem Menschen in seinem irdischen Leben (Glück als „bonum humanum“ zu verstehen) nur ein unvollkommenes Glück zu erreichen gegeben ist (weil es eben auch Krankheit oder Armut und andere Beschwernisse mit einschließt). Damit weist er auf einen aus seiner christlich-theologischen Sicht elementaren Mangel der (‚heidnischen‘) aristotelischen Bestimmung des Glücks hin. Der Aquinate spricht mit Blick auf Aristoteles ausdrücklich von der „beatitudo imperfecta“. Dessen Glückskonzeption könne lediglich eine begrenzte Wahrheit und Geltung für sich beanspruchen. Der theologischen Wahrheit ist sie freilich weit unterlegen. Für diese nämlich liegt die „ultima et perfecta beatitudo“ allein in der „assimilatio Dei“ (wie Thomas in der Summa Theologiae I – II, qu. 3,8 schreibt). Vgl. a. Summa Theologiae I–II, q. 3a. 4 ad 4. Diese Glückserfüllung geschieht allerdings „per abundantiam“. (Vgl. Summa Theoogiae. I–II, 3,3, ad 3). Ausführlich: Wolfgang Janke, Das Glück der Sterblichen. Eudämonie und Ethos, Liebe und Tod, Darmstadt 2002.

18 Vgl. dazu M. Seel, Versuch, a. a. O., S. 54: „[…] die Gefahr, daß das Glück sich (wieder) versagen könnte, ist […] wesentlich für das Glücklichsein selbst. Denn glücklich kann überhaupt nur sein, wer auch nicht glücklich und – als Steigerung des Nichtglücklichseins – unglücklich sein kann.“

19 Vgl. Johann Christoph Adelung, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches Der Hochdeutschen Mundart mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, besonders aber der oberdeutschen, 1. Aufl. Leipzig 1775.

20 Bei Aristoteles finden sich weiterhin Begriffe wie symbebekós, endekómenon, dynatón, automatón.

21 Tyche war eine Tochter des Zeus Eleutherios. Sie wurde oft mit der geflügelten Göttin Nemesis (Göttin des gerechten Zorns) abgebildet, die gleichsam die dunkle, strafende Seite Tyches verkörperte bzw. so wahrgenommen werden konnte. Gelegentlich wird sie mit einem Fuß auf einem Rad stehend oder eines in der Hand haltend dargestellt.

22 C. Plinius Secundus d. Ä., Naturkunde: Kosmologie, in: Plinius, Naturkunde, hg. u. übers. v. Gerhard Winkler u. Roderich König, Darmstadt 2008, Bd. 1, 2,22, S. 54 f.

23 Besonderes Ansehen genoss der monumentale Tempel der Fortuna Primigenia von Praeneste. Vgl. dazu Jörg Martin Merz, Das Heiligtum der Fortuna in Palestrina und die Architektur der Neuzeit, München 2001.

24 Kaiser Trajan, von dem römische Denare mit seinem Abbild und dem Abbild Fortunas geprägt wurden, hat sich an den vielen der Fortuna gegebenen Beinamen gestört und deshalb einen Tempel für die Fortuna omnium bauen, ebenso einen besonderen Feiertag für sie festlegen lassen.

25 Vgl. Doren, wie Anm. 1, S. 80, dort auch Bemerkungen zu Rad und Kugel. Als erstes Fortunarad gilt das in der Hs Montecassino 189, fol 146 abgebildete.

26 Von den „unsicheren Schritten“ der Fortuna auf der schwankenden Kugel sprechen u. a. die Carmina Burana: „Passibus ambiguis Fortuna volubilis errat […]“. Vgl. CB, 18.2. Carmina Burana. Vollständige Ausg. d. Orig. textes nach d. v. Bernhard Bischoff abgeschlossenen krit. Ausgabe v. Alfons Hilka u. Otto Schumann. Übers. d. lat. Texte v. Carl Fischer, d. mittelhochdt. Texte v. Hugo Kuhn. Anmerkungen u. Nachw. v. Günter Bernt, 5. Aufl. München 1991. In zahlreichen Bildern des 15. und 16. Jahrhunderts, so bei Albrecht Dürer (Fortuna Das kleine Glück; Nemesis, 1502), bei Bottega de Mantegna (Occasio et penitentia), Peter Paul Rubens oder dem Emblematiker Andreas Alciatus (Emblematum Liber, 1531: Emblema CXXII, In occasionem) u. a. m., ist die Kugel nach wie vor bzw. wieder charakteristisches Attribut Fortunas (nun auch oft mit dem langen Stirnhaar, einem Merkmal des Kairos, versehen).

27 Weitere Merkmale sind die aus dem Isiskult herrührende Mondscheibe sowie der Caeduceus (Heroldsstab).

28 Das ‚Bild‘ der Pfeile schießenden Tyche könnte möglicherweise auf das IV. Buch von Homers Ilias zurück gehen (Pandaros und Menelaos).

29 Nach Aristoteles ist Tyche Ursache von allem, was aus einer beabsichtigten Tat unbeabsichtigt entsteht („mitgängig“ ist). Vgl. Aristoteles, Physik, 197b: „hê tychê aitia kata symbebêkos en tois kata proairesin heneka tou“.

30 Ehrengard Meyer-Landrut, Fortuna: Die Göttin des Glücks im Wandel der Zeiten, München, Berlin 1997, hier S. 24.

31 ευκαιρία; lat. occasio, das mit ‚Sich-Zutragen’, ‚Zufall’ übersetzt werden kann.

32 Vgl. a. Seneca, De tranquillitate animi. Anm. 13, Bd. 2, S. 102 – 173. Vgl. a. den 51. und 107. Brief Senecas an Lucilius. Vgl. Ausgabe wie Anm. 13, Bd. 3, S. 403–411.

33 Cicero versteht unter fatum den „ordo seriesque causarum“, also eine gleichsam naturgesetzliche Determiniertheit. Dem freien Willen kommt darin keinerlei Spielraum mehr zu. Vgl. Cicero, De divinatione. Über die Wahrsagung, üs. u. hg. v. Christoph Schäublin, Zürich 1994, 1,55.

34 Vgl. als Einführung: Hat der Mensch einen freien Willen? Die Antworten der großen Philosophen, hg. v. Uwe an der Heiden u. Helmut Schneider, Stuttgart 2007.

35 Ebenso wäre in Betracht dieser Frage Ciceros De officiis zu berücksichtigen, in dem es um die „fines bonorum“, die höchsten Werte und um das „beate vivere“, um das Glücklichsein, das glückvoll geführte Leben, geht.

36 Vgl. M. T. Cicero, Über das Fatum (De fato), lat.-dt. hrsg. u. übers. v. K. Bayer, 3. Aufl. München/Zürich 1980. Dazu ausführlich Magnus Schallenberg, Freiheit und Determinismus. Ein philosophischer Kommentar zu Ciceros Schrift De fato, Berlin 2008.

37 Horaz fragt in den Satiren (Sermones): „utrumne divittis homines an sint virtute beati“, ob Menschen durch Reichtum oder Weisheit glücklich werden?

38 Augustinus wird die Frage nach dem freien Willen und dem ‚Glück‘ damit beantworten, dass viele Menschen das ‚Glück‘ nicht erreichen, weil sie sich, aus freiem Willen, für ein nur vermeintliches, heißt ein bloß zeitliches Glück (dem der vita activa) entscheiden, ohne doch auch ‚gut‘ leben zu wollen. Dem liegt der Gedanke zugrunde, dass das ‚ewige‘ Gesetz, anders als das auf die (irdische) Zeit bezogene, die radikale Abwendung von den zeitlichen / terrenischen Dingen verlange. Diese Überzeugung ist zugleich die geschichtsphilosophische Auffassung Augustinus‘, der eine irdische und eine jenseitige Herrschaft unterscheidet. Vgl. Aurelius Augustinus, De libero arbitrio/Der freie Wille, in: Augustinus Opera / Werke, Paderborn 2006, Bd. 9.

39 Eudaimonia wird durch vernunftgeleitetes Verhalten/Handeln erreicht bzw. durch ein vernunftgemäßes, tugendhaft geführtes Leben („hê eudaimonia psychês energeia tis kat‘ aretên teleian“, Aristoteles, Nikomachische Ethik, I 13, 1102 a 5).

40 Vgl. Heinrich von Kleist, „Aufsatz, den sichern Weg des Glücks zu finden und ungestört – auch unter den grössten Drangsalen des Lebens, ihn zu geniessen!“, in: H. v. Kleist, Sämtliche Erzählungen. Text u. Komm., hrsg. v. Klaus Müller-Salget, Frankfurt a. M. 2005, S. 515 – 530.

41 Aristoteles meint den ‚Geist‘. Dieser „ist das Beste in uns, und die Objekte des Geistes sind wieder die besten im ganzen Bereich der Erkenntnis.“ Nikomachische Ethik, X, 7,15f.

42 Vgl. a. Reinhart Schleier, Kebetos Thebaiou pinax. Spiegel des Menschlichen Lebens, darin Tugent und untugent abgemalet ist. Studien zur Rezeption einer antiken Bildbeschreibung im 16. und 17. Jahrhundert, Berlin 1973; vgl. a. Meyer-Landrut, a. a. O., S. 20ff.; Reinhart Schleier, Tabula Cebetis. Studien zu Rezeption einer antiken Bildbeschreibung im 16. und 17. Jahrhundert, Berlin 1973. Eingehend: Die Bildtafel des Kebes. Allegorie des Lebens, eingel. üs. u. mit interpretierenden Essays versehen v. Rainer Hirsch-Luipold u. a., Darmstadt 2005.

43 Diesem Aufstieg (ascensus) vergleichbar hat der bedeutende mittelalterliche Theologe Honorius Augustodunensis im 12. Jahrhundert in seinem De animae exsilio et patriae eine ‚Reise‘ der im Nichtwissen exilierten Seele (des Menschen: „exsilium hominis“) vorgestellt. Für ihn gelangt die Seele ins ‚Vaterland‘ bzw. die ‚Heimat‘ – zum Wissen, zur Weisheit – auf einer langen ‚Bildungs‘-Reise durch die Städte der septem artes liberales. Vgl. dazu Paul Michel, „ ‘Ignorantia exsilium hominis.‘ Zu einem enzyklopädischen Traktat des Honorius Augustodunensis“. In: Strenarum lanx. Beiträge zur Philologie und Geschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Festgabe für Peter Stotz zum 40-jährigen Jubiläum des Mittellateinischen Seminars der Universität Zürich, hg. v. Martin H. Graf u. Christian Moser, Zug 2003, S. 117–143.

44 Die Hoffnungen „auf ein glückliches Leben hängen nicht von anderen ab“, sondern man „trägt sie in sich selbst.“ Die Bildtafel des Kebes, a. a. O., S. 91.

45 F. P. Pickering, Augustinus oder Boëthius? Geschichtsschreibung und epische Dichtung im Mittelalter und in der Neuzeit, Berlin 1967, S. 117. Vgl. Aurelius Augustinus, De civitate Dei, v. a. 4, 18ff.

46 Dazu gehörte, dass z. B. auch Ciceros stoische Ethik strategisch mit gegen falsche heidnische Glaubensüberzeugungen ‚in Stellung‘ gebracht wurde. Dies gilt insbesondere für den Bischof Ambrosius von Mailand in seinem De officiis ministrorum.

47 Dieser Prozess ist seit etwa dem 11. Jahrhundert deutlich zu beobachten.

48 Was an Epikurs, des Theoretikers des ‚kleinen Glücks‘, Bemerkung erinnert, dass noch selbst auf eine Folterbank gefesselt der Weise glücklich sein kann (Brief an Meonikeus), auch dies ein Gedanke, der bis in das Mittelalter hinein fortleben wird (und etwa in Heiligen- bzw. Märtyrerlegenden begegnet).

49 A. M. Boëthius, De consolatione philosophiae. Trost der Philosophie, Lat.-dt., hg. v. Ernst Gegenschatz u. Olof Gigon, München u. Zürich 2004, S. 49 (2,2).

50 A. M. Boëthius, De consolatione, a. a. O., 1. Buch, S. 3.

51 Womit folgerichtig zugleich eine grundlegend andere Qualität der Bewegung Fortunas als auf der wankenden Kugel angezeigt wird. Das Rad kennt nur die Bewegungen von oben nach unten (auch wenn es oftmals waagrecht liegend mit Fortuna darauf stehend, dargestellt wird), die Kugel hingegen kann sich in mehrere, völlig unbestimmte Richtungen bewegen.

52 Vgl. Gottfried Kirchner, Fortuna in Dichtung und Emblematik des Barock. Tradition und Bedeutungswandel eines Motivs, Stuttgart 1970.

53 Diese Passage erinnert an Platons in der Republik vorgestellten Vision des Himmelsgebäudes (Platon, Republik 10,14, 617b–d). Bei Platon dreht sich das Himmelsgebäude wie bei einer Spindel um eine Achse (Platon bezieht sich hier auf die Moiren, wobei die Spindel bemerkenswerterweise im Schoß der Ananke, also der Notwendigkeit, liegt).

54 A. M. Boëthius, a. a. O., Buch IV, S. 207 Hervorhebung durch mich.

55 Deutlich ist auf dem Holzschnitt von Georg Pencz Gottes (?) aus den Wolken in das Geschehen lenkend hineinreichende Hand mit einer Leine zu erkennen, an der er die noch dazu mit einer Augenbinde versehene, das Rad drehende Fortuna führt.

56 Vgl. dazu den knappen, an thematisch zweckdienlichen Hinweisen ergiebigen Aufsatz von Hans-Werner Goetz, „Fortuna in der hochmittelalterlichen Geschichtsschreibung“, in: Providentia Fatum Fortuna. Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. Zeitschrift des Mediävistenverbands, hg. v. Joerg O. Fichte, Bd. 1 (1996), S. 75–89. Vgl. a. den Beitrag von Frank Meier in diesem Band zum Würfelspiel.

57 Vgl. Daniel Heller-Roazen, Fortune‘s faces: the Roman de la Rose and the poetics of contingency, Baltimore 2003; Valérie Galent-Fasseur, „Des deux arcs d‘Amour à la maison de Fortune: grâces et disgrâces selon le Roman de la Rose“, Le beau et le laid au Moyen Âge, Aix-en-Provence, Publications de l‘Université de Provence (Senefiance, 43), 2000, S. 105–121.

58 Vgl. etwa „O Fortuna, / velut luna / statu variabilis, / semper crescis / aut decrescis; / vita detestabilis / nunc obdurat / et tunc curat/ludo mentis aciem, / egestatem, / potestatem / dissolvit ut glaciem. / Sors immanis / et inanis, / rota tu volubilis, / status malus, / vana salus semper dissolubilis, / obumbrata et velata/mihi quoque niteris; / nunc per ludum / dorsum nudum / fero tui sceleris.” „O Fortuna! / Schnell wie Luna / Wechselst du dein Angesicht: / Licht gewonnen, / Licht zerronnen – / Leben, dem der Halt gebricht, / Kennt nur Spielen, / Ohne Zielen, / Schlägt und heilt den klaren Sinn, / Not und Plage, / Stolze Tage, / Schwinden wie der Schnee dahin. / Glückes Fülle: / Leere Hülle! / Durch die Lüfte rollt dein Rad. / Halt muß schwanken, / Heil erkranken, / Stets im Nebel führt dein Pfad; / Wo es dunkelt, / Licht nicht funkelt, / Hat mich deine Hand gepackt – / O dein Spielen, / Wahllos Zielen / Ließ mich Armen bloß und nackt.” Auch das Motiv des aufund abnehmenden Mondes als Kennzeichen der Wankelmütigkeit Fortunas ist in der (europäischen) Literatur stark verbreitet.

59 Vgl. dazu ausführlich die umfangreiche Studie von Danielle Amorato, „Chaucer on Luck and Happiness“, in: JELA (Journal of English Literatures in Australia) 12/3 (1976), S. 271–465.

60 Im Eneasroman berichtet Eneas über seinen Vorfahren Dardanus, der von der Göttin Fortuna nach Kleinasien gesandt wurde, um dort Troja zu gründen. Die Göttin steht somit gleichsam als ‚indirekte’ Initiatorin für die Gründung Italiens (Roms).

61 Im übrigen hat der französische Baumeister Villard de Honnecourt ‚Bauanweisungen‘ für Glücksräder gegeben. Vgl. Hans R. Hahnloser, Hg., Villard de Honnecourt, krit. Gesamtausgabe Wien 1935, S. 127–129.

62 Der Kanzler, in: Carl von Kraus, Liederdichter des 13. Jahrhunderts, 2. Aufl., Tübingen 1978, S. 209.

63 Der Kanzler, a. a. O., S. 209 (H. d. m.). Bemerkenswert ist, dass schon im römischen Kaiserreich die Providentia deorum mit den Attributen der Fortuna ausgestattet ist, demnach eine Art historischer, zeichenhafter Identität besteht: Füllhorn und Globus.

64 „alsô gât diu welt hie mit uns umbe“!, schreibt Reinmar von Zweter.

65 Als Beobachtung sei hier nur angefügt, dass der Didaktiker Thomasin von Zirclaria, ein italienischer Kleriker, in seinem einflussreichen Welschen Gast dem schwankenden („unstaeten“) Runden das sichere, nämlich durch die Tugenden ordentlich befestigte Viereckige – „wan ez baz an vier ekken stât“– also die stabilitas gegenüberstellt: Sozusagen bereits die sedes virtutis quadrata, auf der später auch die Sapientia in Petrarcas De remediis utriusque fortunae solide sitzt. Thomasins Schlüsselwort ist ebenfalls die unstaete, womit er zwar nicht expressis verbis das ‚Glück’ meint, doch die Unberechenbarkeit des Weltenlaufs, wie ihn Fortuna verkörpert. Thomasin: „Unstætekeit verkêret snelle/daz vierekke an sinewelle. / Daz sinwel si niht verlât, / wan ez baz an vier ekken stât. / Daz ist immer ir bezzer spil / daz si muotet des si niht enwil. / Der wandelung si nie bedrôz: / daz wênege machet si ze grôz,/daz grôze macht si aver kleine. / Nu loufet si, nu gêt si seine, / nu stîget si, nu vellt si nider, / hiut vert si hin, morgen wider, / nu hin ze gebirg, nu hin ze mer, / hiut ist si eine, morgn mit her, / nu hin ze holz, nu in der stat […]“. „Die Unbeständigkeit verkehrt allzu rasch/das Viereckige (Solide) ins Runde/das Runde [= das sich im Kreis Bewegende, Unbestimmte] gehört zu ihr.“[…] Das Geringe macht sie zu groß/das Große macht sie wiederum klein […] Jetzt steigt sie, nun fällt sie herab […]“. Thomasin hat hier die Fortuna (die er als „unstaete“ in einem deutlich defizitären ethischen Sinn kennzeichnet) gemeint. Bei ihm ist die Treppe der Tugenden („stiege“, „staphel“), die „zem obersten guot“ (v. 5811) führt, ebenfalls aus festen Steinen gebildet (vgl. v. 5817ff.). Vgl. Der wälsche Gast des Thomasin von Zirclaria, hg. v. Heinrich Rückert, Quedlinburg 1852, vgl. v. a. V. 1855ff. und 5781ff., ebenso 5915ff.

66 Der Text sagt: „Gelückes rat ist sinewel, / im loufet maneger nâch, / doch ist ez vor im gar ze snel / und lât sich doch erloufen williclîch, / den ez beswîchen wil. / Swer stîget ûf/gelückes rat, der darf wol guoter sinne, / wie er behalte gelückes stat, / deiz unter im iht wenke: / wand ir daz rat hin ab im zucket vil. / Die müezen danne sigen mit unwerde, / wan sie mit schanden ligen ûf der erde: / Gelücke wenket unbesorget, / ez gît vil manegem ê der zît / unt nimt hin wider swaz ez gît: / ez toeret den, swem ez ze vil geborget.“ „Das Glück wankt, es schwankt unberechenbar, viele beschenkt es vor der Zeit und nimmt wieder weg, was es gegeben hat: Es macht zum Narren, dem es zu viel geborgt.“ Reinmar von Zweter, Die Gedichte, Amsterdam 1967, (Faks. -Neudr. d. Ausg.) Leipzig 1887, 91.1. „Sinewel“ ist das am häufigsten genannte äußere Charakteristikum des Glücks im Sinne der Unbeständigkeit (wie bei Thomasin und generell). Vgl. z. B. auch Wolframs von Eschenbach Willehalm (dort 246,28), Ulrichs von Eschenbach Alexander (v. 5059), Johanns von Konstanz (Minnelehre, 2001) u. v. a. m. Hans Sachs verwendet gleichfalls noch „simbel“ (für sinewel) als Ausdruck für das Wesen des Glücks. In positivem Sinn hat es Gottfried von Straßburg im Tristan bezüglich der Minnegrotte, des hoffernen Glücksortes der beiden Liebenden. Vgl. v. 16704ff.: „diu fossiure waere/sinewel, wît, hôch und ûfreht,/snêwîz, alumbe eben unde sleht.“ (Die Grotte war rund, weit, hoch und gerade gebaut / weiß wie Schnee, überall gleichmäßig und gerade.“) Gottfried von Straßburg, Tristan, Mhd./Nhd. Nach dem Text von Friedrich Ranke mit Stellenkommentar u. Nachwort hrsg. von Rüdiger Krohn, Bd. 1–2 (Text), Bd. 3 (Kommentar). Stuttgart 1998 – 2000.

67 So gab es, mittelalterlich, eine bemerkenswerte Bandbreite der Verwendung des Rads – bis hin, in der Literatur, zum bedrohlichen „Folterrad“ in Reinbots von Durne Der Heilige Georg. Darin wird ein mit sieben scharfen Schwertern bestücktes Rad von Winden, demnach von einem kosmischen Geschehen, bewegt („swederhalp der wint wât,/dar nâch daz rat umbe drât“, v. 3721 f.). Der Heilige Georg Reinbots von Durne (Germanische Bibliothek III, 1), nach der Ausg. v. Carl von Kraus (Hg.), Heidelberg 1907.

68 Gottfried von Straßburg, „Das gläserne Glück“, in: Die deutsche Literatur. Texte und Zeugnisse: Mittelalter, hg. v. Helmut de Boor, 1. Teilband, München 1965, S. 717. Vgl. Publilius Syrius, Sententiae F24. Dem vergleichbar ist das bekannte Bild vom Glück als einer Seifenblase: „Fortuna bulla est“. Vgl. Hermann Beckby, Hg., Die Sprüche des Publilius Syrus. Lateinisch - Deutsch, München 1969.

69 Diese ‚Physiognomik‘ begegnet in der mittelalterlichen Literatur gelegentlich, wie hier bei Walther, häufiger in der bildenden Kunst. Die occasio ist auch ‚aalglatt‘, wie der spätmittelalterliche Dichter Meissner sie kennzeichnet: „Ich klage daz in mîme sange, / daz du dich wilt gelîchen einem âle: / du windes dich durch mîne hant und verst von mir dâhin.“ (Der Meissner, HMS III). Die „Flucht“ der occasio findet sich auch beim spätmittelalterlichen Dichter Rubin: „ich bin ir dicke nâhe komen:/sô flôch si mir mit listen vor.“

70 Walther von der Vogelweide, Werke. Band 2: Liedlyrik, Mhd./Nhd., hg., üs. u. komment. v. Günther Schweikle, Stuttgart 1998, S. 126 (= L. 55,35). Ähnliche Klagen sind in der mittelalterlichen Literatur sehr weit verbreitet. Im Griechischen wird occasio durch Kairos (καιρός) verkörpert. In einem diesbezüglich einschlägigen Gedicht des Posidippos heißt es über Kairos: „‘Warum denn in Gottes Namen hast du einen kahlen Hinterkopf?‘ / ‘Wenn ich einmal vorbeigeflogen bin, wird mich keiner von Hinten ergreifen, so sehr er sich auch bemüht.‘“

71 Vgl. aus der umfänglichen Reihe möglicher Beispiele etwa den Meissner: „Zwei Sprüche vom Glück“. Sie beklagen in geläufiger Art zum einen die Unbeständigkeit des Glücks; zum anderen drücken sie die Hoffnung aus, vom Glück von den kommenden Sorgen des Alters befreit zu werden.

72 Carl von Kraus, Liederdichter des 13. Jahrhunderts., 2. Aufl., Tübingen 1978. In der Übersetzung: „Niemand sollte seine Freude verlieren, wenn ihm seine Angelegenheit nicht wunschgemäß verläuft: Sein Leid möge er mit Haltung tragen. Ich gebe mir selbst diesen Rat. Frau Fortuna ist so schwer zu fangen wie ein Rehbock, außerdem ist sie mir feindlich gesinnt. Ich folge ihrer Spur und bin ihr oft nahe gekommen: immer ist sie mir schlau entkommen!“

73 Vgl. Dietmar der Setzer, „Fortuna im Dienst Gottes“, in: de Boor, a. a. O., S. 719f. Ähnlich Johann von Ringgenberg: „Gelückes rat niht stille stât“, in: de Boor, a. a. O., S. 721. Johann bedauert in Fortunas Wirken („gelückes rat“) die „grôz unstaete“ der Welt (wie auch Reinmar) im Ganzen. Kritisch äußerst sich Meister Kelin, dass die vom „himelrîche“ kommende „rîche saelde“ nicht zwischen den „wol gemuoten“ und den „argen“ zu unterscheiden vermag und wiederholt damit einen altbekannten Topos. Er hegt aber die Hoffnung, dass dereinst die „verschamten argen“ (die Schamlosen) am Ende auch (verdientermaßen, wie Kroisos in der consolatio des Boëthius, II. Buch) mit „schanden alten“ werden. Vgl. de Boor, a. a. O., S. 721.

74 Heinrich von dem Türlin, Die Krone (Verse 12282 – 30042). Nach Vorarbeiten von Fritz Peter Knapp u. Klaus Zatloukal, hg. v. Alfred Ebenbauer u. Florian Kragl, Tübingen 2005.

75 Der Dichter gibt hier eine ganz konventionelle, den mittelalterlichen Wahrnehmungen und Darstellungen Fortunas entsprechende Beschreibung des Rades.

76 Fortuna wird – ähnlich wie in der Abbildung zu Boëthius‘ De consolatione und auch sonst oft – mit einer dunklen und einer hellen, einer hässlichen und schönen Gesichtshälfte dargestellt.

77 Wobei grundsätzlich saelde das gottgegebene Glück ist.

78 „Mit […] abenteuer nun verknüpft sich stets die vorstellung eines ungewöhnlichen, seltsamen, unsichern ereignisses oder wagnisses, nicht nur eines schweren, ungeheuern, unglücklichen, sondern auch artigen und erwünschten.“ Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm: http://germazope.uni-trier.de. Das Mittelhochdeutsche Handwörterbuch von Matthias Lexer erläutert âventiure so: Eine „begebenheit, bes. eine wunderbare; wagnis, zufälliges, bes. glückliches (aber auch unglückliches) ereignis, schicksal; […].“ Das Wörterbuch ebenfalls unter http://germazope.uni-trier.de.

79 Vgl. a. Franz Josef Worstbrock, „Der Zufall und das Ziel. Über die Handlungsstruktur in Gottfrieds ‚Tristan‘“. In: Fortuna, hg. v. Walter Haug/Burghart Wachinger (Fortuna vitrea 15), Tübingen 1995, S. 34 – 51. Es wäre in diesem Zusammenhang ausführlicher auf das Thema der ‚Kontingenz‘ einzugehen, was hier nicht möglich ist.

80 Hartmann von Aue, Iwein, in: Hartmann von Aue, Gregorius, Der Arme Heinrich, Iwein, hg. u. üs. v. Volker Mertens, München 2008, v. 3f. (Prolog) u. v. 8162 (Epilog).

81 Eine große Anzahl von Textbeispielen zum Thema ‚Glück‘, ‚Zufall‘ usw. in der europäischen Literatur findet sich u. a. bei Samuel Singer/Ricarda Liver, Thesaurus Proverbiorum Medii Aevi. Lexikon der Sprichwörter des romanisch-germanischen Mittelalters, Berlin/New York 1995. Vgl. a. Hans Walther, Proverbia sententiaeque Latinitatis medii aevi. Lateinische Sprichwörter und Sentenzen des Mittelalters in alphabetischer Anordnung, T. 2 (Carmina medii aevi posterioris Latina II 2) Göttingen 1964.

82 Im Vorwort heißt es: „Sic autem ad legendum venies, quasi quattuor illae famosiores et conanguinae passiones animi: spes seu cupiditas, et gaudium, metus et dolor, quas duae / sorores aequis partibus prosperitas et aversitas peperere, hinc ilinc humano animo insultent; quae vero arci praesidet ratio, his omnibus una respondet clipeoque et galea scisque artibus et propria vi, sed caelestis magis auxilio circumfrementia hostium tela discutiat. Ea mihi de tuo ingenio spes est, und victoria stet, facile iudices.“ Francesco Petrarca, Opera quæ extant omnia, Tomus I, Basileæ 1554 (Praefatio). Francesco Petrarca, De remediis utriusque fortunae. Zweisprachige Ausgabe in Auswahl, üs. u. komment. v. Rudolf Schottlaender, München 1975, S. 70. Für Petrarca steht, ganz in der Tradition der stoizistischen Lehre, die Affektbeherrschung im Vordergrund. Vgl. dazu a. Edgar Wind, Heidnische Mysterien in der Renaissance, 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1984. Zu Fortuna und Sapientia vgl. Wind, a. a. O., S. 122f. mit Anm. 15 und 16.

83 Womit, vor allem in der Literatur, auch der des Mittelalters, ein für das Kontingente besonders prädestinierter (Natur-)Raum markiert wird. Vgl. a. den Beitrag von M. Herweg in diesem Band. Ohnedies sind Meer und Schifffahrt seit jeher opulente Bildstifter für Schicksal- und Glücks- bzw. Unglücksmetaphern (generell: Daseinsmetaphern), bereits in der mittelalterlichen Literatur. Vgl. dazu u. a. Sabine Mertens, Seesturm und Schiffbruch. Eine motivgeschichtliche Studie, Rostock 1987; Hans Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt a. M. 1997. Peter Paul Rubens hat dies mit seinem Gemälde Fortuna maris eindrucksvoll dargestellt.

84 Kairos wird, wie oben schon ausgeführt wurde, als der „rechte Zeitpunkt“ angesehen. Er verkörpert die richtige, erfolgversprechende Gelegenheit, etwa um einen Auftrag zu erfüllen (oder auch: in der Liebe zu reüssieren [Fortuna amoris]).

85 Ausführlich Sibyl Kraft, Ein Bilderbuch aus dem Königreich Sizilien. Kunsthistorische Studien zum Liber ad honorem Augusti des Petrus von Eboli (Codex 120 II der Burgerbibliothek Bern), Weimar u. Jena 2006. Diese Bildformel begegnet äußerst häufig im Zusammenhang mit der Fragilität von politischer Herrschaft. Freilich hat Heinrich VI. erst Tankreds Sohn Wilhelm III. im Jahr 1194 besiegen können.

86 Sedulius Scottus, Liber de rectoribus Christianus. Werk über die christlichen Herrscher, in: Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, hg. v. Hans Hubert Anton, Darmstadt 2006 (= Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherrvom-Stein-Gedächtnisausgabe, Bd. 45), S. 113f. In der Gegenüberstellung von zeitlichirdisch flüchtiger Herrschaft („huius saeculi momentaneum“) und der ‚wahren‘, nämlich der ewigen Herrschaft („verum regnum […], quod in sempiternum perdurat“, a. a. O., S. 114), wird der machtvolle, über Jahrhunderte anhaltende Einfluss der augustinischen Geschichtsphilosophie, die irdische und jenseitige Herrschaft einander gegenüber stellt und die irdische als defizitär betrachtet, deutlich bemerkbar. Interessant sind in diesem Zusammenhang die Ausführungen des Sedulius im XVI. Buch über das Unglück in der Herrschaft. Vgl. a. den Spruch von Reinmar von Zweter „Ich sach gemâlt an einer want“, der diesen Wechsel der Herrschaft durch Fortunas Macht schildert. In: de Boor, a. a. O., S. 717.

87 Vgl. dazu Philine Helas, Lebende Bilder in der italienischen Festkultur des 15. Jahrhunderts, Berlin 1999, S. 81ff.

88 Brant war Petrarcas De remediis utriusque fortunae nachweislich bekannt.

89 Wie in der Darstellung Jakob Lochers. Vgl. Sebastian Brant, Das Narrenschiff. Übertr. v. H. A. Junghans, durchges. u. m. Anm. sowie e. Nachw. neu hg. v. Hans-Joachim Mähl, Stuttgart 1978 (Von gluckes fall, XXXVII), S. 133ff.; vgl. a. Michael Rupp, ‚Narrenschiff‘ und ‚Stultifera navis‘. Deutsche und Lateinische Moralsatire von Sebastian Brant und Jakob Locher in Basel 1494 – 98, Münster/Berlin u. a. 2002 (= Texte und Untersuchungen zum Mittelalter und zur frühen Neuzeit 3).

90 Vgl. Christiane Andersson, „Jungfrau, Dirne, Fortuna. Das Bild der Frau in den Zeichnungen von Urs Graf“, in: kritische berichte 16/1 (1988), S. 26–42. Anzumerken ist, dass Urs Graf das Motiv der Kugel mit der darauf stehenden Fortuna, mehrfach verwendet hat, u. a. auch in einer Zeichnung mit dem Titel „Törichte Jungfrau“ von 1513.

91 Ausführlicher: Maike Christadler, „Abwesend anwesend. Spuren des Künstlers in der Kunstgeschichte und in seinem Werk“, in: Kaspar von Grayerz, Hg., Selbstzeugnisse in der Frühen Neuzeit. Individualisierungsweisen in interdisziplinärer Perspektive, München 2007, S. 63–77.

92 Vgl. zum Nachwirken stoizistischen Denkens bzw. zum Aufkommen des Neostoizismus kenntnisreich Günter Abel, Stoizismus und Frühe Neuzeit: zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens auf dem Feld der Ethik und Politik, Berlin 1978.

93 Beispielhaft wäre Martin Opitz‘ Trostgedichte in Widerwertigkeit deß Kriegs zu nennen, worin es heißt: „Viel eher noch das Glück, als wie ein Weibesbild, / Die ihres Fleisches Lust bald hier und da bald stillt, / Begehrt den, der sie haßt, und haßt, der sie begehret, / Liebt keinen immerfort; so wird es auch verkehret, / Schlägt augenblicklich umb. Es ist der Lauff der Welt, / Diß fällt und jenes steigt, diß steigt und jenes fällt.“ Martin Opitz, Weltliche und geistliche Dichtung, hg. von Dr. H. Oesterley, Berlin u. Stuttgart 1889.

94 Niccolò Macchiavelli, Il principe / Der Fürst, aus dem Italienischen von Friedrich von Oppeln-Bronikowski, Frankfurt a. M. 1990, S. 120 (H. d. m.)

95 Vgl. zu diesem Thema und Motiv im 15. Jahrhundert die ausführliche Studie von Jeanette Kohl, Fama und Virtus. Bartolomeo Colleonis Grabkapelle, Berlin 2004 (zu Piccolomini S. 214). Dort findet sich auch die einschlägige Stelle bei Eneas Piccolomini zitiert, zudem werden mehrere eindrucksvolle ikonographische Beispiele für das Motiv des domitor fortunae gegeben. Vgl. bei Kohl z. B. S. 177ff.

96 Vgl. z. B. Klaus Reichert, Fortuna oder die Beständigkeit des Wechsels, Frankfurt a. M. 1985; Jörg Jungmayr, Joseph P. Strelka, Hgg., „Virtus et fortuna“. Zur deutschen Literatur zwischen 1400 und 1720. Festschrift für Hans-Gert Roloff zu seinem 50. Geb., Bern 1983. Zu erinnern wäre, lediglich beispielhaft, an Otto Julius Bierbaums Gedicht „Dir, Frau Fortuna mit der Distel, widme ich dies Buch“. Vgl. Otto Julius Bierbaum, Gesammelte Werke. Band 1: Gedichte, München 1921, S. 262 – 263: „Du bist mein Glück: die nackte Bäuerin,/ Die kugeltanzen kann und Disteln trägt: / Derb, doch gelenkig, deutsch von dazumal, / Als Grazie mit der Schwere sich vertrug Und Lust mit Frömmigkeit. Ich liebe dich, / Die stets mich schlug, wenn sie zu schenken kam, / Und, wenn sie mich beraubte, streichelte.“ (1. Strophe, H. d. m.).

97 „Die Rundköpfe und die Spitzköpfe oder Reich und Reich gesellt sich gern. Ein Greuelmärchen“ (1938: „Lied der Nanna“). 1951 wurde die Ballade unter dem Titel: „Das Lied vom Wasserrad“ überarbeitet in die Gedichtesammlung „Hundert Gedichte“ aufgenommen.

98 (GW 3, 1008). So die „endgültige Fassung“ (GBA 14, 568) mit ihrem Refrain.

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Légende Johann Kramer, Tabula Cebetis, Titelblatt, 1551
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Légende Zu Boëthius’ De consolatione (frz. 1450/60, London Brit. Library)
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Légende Holzschnitt von Georg Pencz, 1534
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Légende Fortuna bifrons. Boëthius, De consolatione; 1476, Harley Ms
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Légende Jean Fouquet, Streit zwischen Tugend und Fortuna (1460)
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Légende Bottega de Mantegna, Mitte 16. Jht
URL http://books.openedition.org/ksp/docannexe/image/3149/img-6.jpg
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Légende Fortuna et Sapientia, Speculum sapientiae. Aus F. Petrarca, Des remèdes de l’un et l’autre fortune prospère et adverse, Paris 1524
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Fichier image/jpeg, 180k
Légende H. Carpani, Commentaria absolutissima in alteram iuris municipalis partem, quae nouissima dicitur..., Francoforti, sumptibus Nicolai Bassaei 1600
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Fichier image/jpeg, 240k
Légende Rota fortuna: Heinrich VI. triumphiert über Tancred Heinrich VI., die sieben Tugenden und Fortuna, Cod. 120 II, fol. 146 r (Ausschnitt)
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Fichier image/jpeg, 948k
Légende Göttin Fortuna (Carmina Burana)
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Légende Jakob Locher: Zu Brants Narrenschiff, 149789
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Légende Urs Graf, Die Dirne Fortuna
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Légende Herakles als Domitor Fortunae züchtigt Fortuna, M. A. Raimondi, fr. 16. Jht.1
URL http://books.openedition.org/ksp/docannexe/image/3149/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 458k

Auteur

Karlsruhe

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