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Bereichsethiken im interdisziplinären Dialog

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Matthias Maring

Experimentelle und Evolutionäre Ethik: Eine neue Synthese in der Moralphilosophie?

Hannes Rusch, Christoph Lütge et Eckart Voland

Résumé

Dieser Beitrag widmet sich der Darstellung des systematischen Zusammenhangs des mit dem Aufkommen der Experimentellen Philosophie neu entstandenen Teilbereichs der Experimentellen Ethik mit der spätestens seit den 1980er Jahren wieder populär gewordenen Evolutionären Ethik, einer Teildisziplin des philosophischen Naturalismus. Nach einer kurzen Charakterisierung beider ethischer Teilbereiche wird am Beispiel der metaethischen Frage nach der Objektivität moralischer Urteile dafür argumentiert, dass die partikulären Ergebnisse experimenteller Methoden in der Moralphilosophie erst in einer umfassenderen Perspektive auf menschliches Handeln vollständig interpretierbar werden: Ohne eine rahmenbildende Hintergrundtheorie moralischen Urteilens, wie z. B. die Evolutionäre Ethik, liefert die Experimentelle Ethik nicht mehr als proximate Erklärungen moralischer Urteilsmechanismen. Zweifelsohne sind dies einerseits wertvolle Erkenntnisse über die Funktionsweise moralischer Urteilsfindung – ohne Ordnungsrahmen drohen sie jedoch unverbunden nebeneinander stehen zu bleiben. Andererseits beinhaltet gerade die Evolutionäre Ethik empirische Hintergrundannahmen über menschliches moralisches Urteilen, die erst mit den Methoden der Experimentellen Ethik ihre unabdingbare empirische Überprüfung finden können. Diese zwei Teilbereiche der Moralphilosophie stehen daher in enger systematischer Beziehung

Texte intégral

1. Einleitung

1Die philosophische Wissenschaftslandschaft ist in Bewegung geraten. Bislang gab es eine weitgehend unhinterfragte Tradition der methodologischen Selbstbeschränkung philosophischer Forschung auf die Rezeption und kritische Reflexion der Ergebnisse der Erfahrungswissenschaften, sobald diese philosophische Fragen berührten. Einschlägige aktuelle Beispiele hierfür sind unter vielen anderen die berühmten Libet-Experimente zum freien Willen (Libet 1985) oder die experimentell-ökonomische Erforschung menschlicher Bereitschaft zu altruistischem Strafen (Fehr/Gächter 2002). Stets beschränkte sich die akademische Philosophie in Fällen dieser Art auf ihre angestammte Doppelrolle als, im positivsten Sinne, minutiöse Kritikerin der Art der Erhebung und vor allem der Interpretation der in anderen Wissenschaften gewonnenen Ergebnisse einerseits und, daraus hervorgehend, als Vordenkerin neuer wissenschaftlicher Zielstellungen andererseits.

1.1 Experimentelle Philosophie

2Seit kurzem wird nun aber diese klassische Rollenverteilung aus der Philosophie selbst heraus in Frage gestellt, und dies nicht theoretisch-kritisch, sondern ganz praktisch. Seit einigen Jahren engagiert sich ein kleiner Teil des, vornehmlich US-amerikanischen, philosophischen Nachwuchses in der eigenständigen experimentellen Untersuchung philosophischer Fragestellungen im Bereich von Wahrnehmung, Verhalten und Einstellungen. Diese Wissenschaftler warten nicht mehr auf klassischerweise eher breite, interpretationsbedürftige Impulse aus den Fachdisziplinen, sondern erheben punktgenau eigene Daten und prüfen so präzise formulierte Hypothesen mit philosophischer Brisanz (Appiah 2008, Haidt 2007, Knobe/Nichols 2008).

3Um die Bewertung dieses neuen Feldes der Experimentellen Philosophie begann sofort eine vehement geführte Debatte, die seitdem andauert. Kritiker, insbesondere aus der Tradition der analytischen Philosophie, werfen der Experimentellen Philosophie neben Mängeln in experimental-technischen Details vor allem vor, sie könne mit ihrer Methodologie überhaupt keinen philosophischen Erkenntnisgewinn erzielen, gehe es doch in der Philosophie eben nicht darum, was und wie Menschen ganz konkret fühlen, denken, entscheiden oder handeln – also nicht um die Genese philosophischer Überzeugungen –, sondern darum, einen konsistenten Begriffsrahmen zu schaffen, in dem sich Mensch und Natur präzise beschreiben lassen (vgl. Alexander 2010, Horvath 2010). Philosophie soll demnach nicht erforschen, was der Fall ist, sondern wie Begriffe und Sprachen angelegt sein könnten, in denen sich dann alle denkmöglichen Sachverhalte widerspruchsfrei und eindeutig widergeben ließen. Sie soll also die mögliche Geltung philosophischer Positionen prüfen, wie auch immer diese historisch entstanden sein mögen. Diese analytische Arbeit bleibt dann natürlich philosophisch geschulten Experten vorbehalten. Wie andere Menschen, d. h. philosophische Laien, Begriffe mit philosophischer Relevanz verwenden (z. B. ‚Wahrheit‘, ‚Güte‘, ‚Schönheit‘, ‚Bewusstsein‘ ‚Menschlichkeit‘) und welchen individuellen Einflüssen diese Verwendungen unterworfen sind, spielt demnach für die Expertendiskussion in der Philosophie keinerlei weitere Rolle. Aus dieser Warte gesehen läuft der Ansatz der Experimentellen Philosophie im Grunde nur auf ein rein psychologisches Vorhaben hinaus: die Untersuchung der individuellen und sozialen Bedingungen einiger, nur dem Namen nach philosophisch relevant erscheinender Einstellungen und Verhaltensweisen.

4Derart zugespitzt lässt sich diese Kritik leicht erwidern. Es genügt schon der Hinweis auf die abweichende philosophisch-wissenschaftliche Praxis: Philosophische Debatten haben sich fast immer daran orientiert, was die empirisch arbeitenden Wissenschaften darüber ermitteln konnten, was Menschen denken, fühlen und tun. Die neue Dynamik, die die Libet-Experimente in die Willensfreiheitsdebatte brachten, ist oben schon angesprochen. Ein weiteres klassisches Beispiel sind die Milgram-Experimente (Milgram 1974), die Hannah Arendts Beobachtungen zur ‚Banalität des Bösen‘ (Arendt 1963) eine ganz konkrete sozialpsychologische Gestalt gaben.

5Auch die angemahnte Trennung der Fragen nach Genese und Geltung philosophischer Positionen greift unserer Ansicht nach zu kurz: Eine solche Trennung setzt voraus, dass die Frage, wann eine philosophische Position als geltend akzeptiert werden sollte, intersubjektiv verbindlich geklärt werden kann. Wenn aber, was eine empirische Frage ist, diese Akzeptanzkriterien selbst individuell variieren, dann – denken wir – sollte eine Philosophie, die den Anspruch erhebt, etwas mit der Lebenswirklichkeit zu tun zu haben, versuchen zu klären, woher diese Varianz rührt. Jüngste experimentell-philosophische Forschung gibt zudem sehr eindringlich Anlass zu vermuten, dass selbst unter so genannten philosophischen Experten ‚außerphilosophische‘ Faktoren wie z. B. individuelle Persönlichkeitsmerkmale stärkeren Einfluss auf die philosophische Positionierung haben als es der analytischen Kritik an der Verwendung experimenteller Methoden recht sein kann (Holtzman 2013).

6In diesem Beitrag wollen wir jedoch nicht versuchen, die Experimentelle Philosophie umfassend zu verteidigen, sondern darstellen, wie diese neue innerphilosophische Bewegung, hier fokussiert auf den Bereich der Experimentellen Ethik, in systematischem Zusammenhang zu einer älteren moralphilosophischen Theorie steht, nämlich der Evolutionären Ethik. Zur Illustration dieser Zusammenhänge greifen wir dabei später auf die gegenwärtige metaethische Diskussion um die Objektivität moralischer Urteile zurück. Zuvor sei jedoch an die wesentlichen Züge der Evolutionären Ethik erinnert. Eines sei dabei gleich vorweggeschickt: Wir halten die Evolutionäre Ethik für eine – nicht für die – moralphilosophische Position, die systematisch eine fruchtbare Verbindung mit der Experimentellen Ethik eingehen kann. Anders als z. B. Rose und Danks (2013) halten wir die Experimentelle Philosophie jedoch nicht für eine bloße Teildisziplin des philosophischen Naturalismus. Doch dazu später mehr.

1.2 Evolutionäre Ethik

7Mit der jüngeren Entwicklung des philosophischen Naturalismus, also desjenigen philosophischen Menschen- und Weltbildes, das der erfahrungswissenschaftlichen Erkenntnismethode von ‚Versuch und Irrtumsbeseitigung‘ den Primat in der Klärung auch philosophischer Probleme zuspricht (vgl. Vollmer 2003, Rusch 2010), entstand unweigerlich auch Bedarf an einem erfahrungswissenschaftlich informierten Zugang zu Fragen der Moralphilosophie, um das naturalistische Programm in diesem Bereich zu ergänzen (vgl. hierzu auch Lütge/Vollmer 2004). Ähnlich wie die Evolutionäre Erkenntnistheorie (Vollmer 1975) durch den Rückgriff auf unsere stammesgeschichtliche Entwicklung – d. h. die menschliche Phylogenese – zu erklären vermag, wie es dazu kam, dass Menschen erkenntnisfähige Lebewesen sind und woher die charakteristischen Schwächen und Begrenzungen unserer Erkenntnisfähigkeit rühren, liefert die Evolutionäre Ethik einen deskriptiven Erklärungsansatz für die Entstehung der menschlichen Fähigkeit zum moralischen Urteilen. Orientiert an den vier klassischen Fragen Tinbergens (1963), lässt sich dieser Erklärungsrahmen wie folgt umreißen. Jede vollständige evolutionäre Erklärung eines adaptiven, also durch natürliche Selektion angepassten, Merkmals muss nach Tinbergen zum einen die proximaten Bedingungen des Merkmals beschreiben, d. h. seinen physiologischen Wirkmechanismus (P1) und seine Ontogenese (P2), also seine Entwicklung über den Lebensverlauf eines Individuums. Zum anderen muss jede vollständige evolutionäre Erklärung auch die ultimate Perspektive enthalten, d. h. Antworten auf die Fragen danach liefern, auf welchem phylogenetischen Wege (U1) ein Merkmal entstanden ist, d. h. entlang welcher biologisch-stammesgeschichtlichen Bahn, und mit welcher direkt oder indirekt überlebens- und fortpflanzungsdienlichen Funktion (U2). Die Evolutionäre Ethik ist daher, wie diese Liste schon andeutet, ein auf eine Vielzahl von Disziplinen verteiltes Vorhaben, deren jeweilige Erkenntnisse jedoch erst zusammengenommen einen vollständigen Erklärungsrahmenbilden.

Stichwort

Frage

proximat

(P1) Wirkmechanismus

Wie ist ein Merkmal physiologisch realisiert?

(P2) Ontogenese

Wie entwickelt sich ein Merkmal im individuellen Lebensverlauf?

ultimat

(U1) Phylogenese

Wie ist ein Merkmal in der Stammesgeschichte einer Art entstanden?

(U2) Funktion

Welche fitnessfördernde Funktion hat das Merkmal?

Tabelle 1: Kurzübersicht der vier Tinbergen-Fragen (nach Tinbergen 1963)

8(P1) Untersuchungen zu den physiologischen Bedingungen moralischen Urteilens liefern vornehmlich moralpsychologische Studien. So zeigt, z. B., eine jüngere Arbeit von Chapman et al. (2009), dass Probanden in experimentell-ökonomischen Spielen, wenn sie Zeuge unfairen Verhaltens werden, mit genau derselben motorischen Aktivität der Gesichtsmuskulatur reagieren, die auch durch ästhetischen Ekel ausgelöst werden, z. B. beim Anblick von Bildern von Fäkalien oder Insekten oder durch ungute Geschmäcker. Zudem konnten Studien mit bildgebenden Verfahren nachweisen, dass die kognitive Verarbeitung moralischer Urteile teilweise in denselben Gehirnregionen stattfindet wie die von ästhetischen Urteilen (Zaidel/Nadal 2011). Als wichtiger gegenwärtiger Forschungsstrang zu den proximaten Bedingungen moralischen Urteilens und Handelns bei Menschen ist aber auch die kulturvergleichende Moralpsychologie zu nennen. Wegweisende Forschung wurde in diesem Zusammenhang in letzter Zeit z. B. durch die kulturvergleichende experimentelle Ökonomik geleistet, die Varianz in Fairnessnormen und pro-sowie antisozialem Bestrafungsverhalten erstmals systematisch nachweisen konnte (Henrich et al. 2001, Herrmann et al. 2008).

9(P2) Die Ontogenese moralischer Urteilsfähigkeit dagegen ist vornehmlich Gegenstand entwicklungspsychologischer Forschung. Einschlägig sind hier die Arbeiten von Piaget (1986) und Kohlberg (1996). Diese sind allerdings, ihrer Zeit geschuldet, noch in einem relativ deterministischen Denken in Stufenmodellen psychologischer Entwicklung verhaftet, wie es vornehmlich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts vorherrschte, und nehmen nur wenig Bezug auf evolutionäre Zusammenhänge. Ihre moralpsychologisch-experimentellen Arbeiten mit Kindern verschiedener Altersstufen sind jedoch wegweisend. Besonders in den letzten Jahren hat zudem eine reichhaltige experimentelle Forschung zeigen können, wie sich bereits in der frühen Kindheit moralische Sensibilität entwickelt – verkörpert im Ichbewusstsein der jungen Kinder, wenn diese beginnen, sich selbst als Personen zu verstehen, die das Richtige tun wollen. Es kommt zur Verinnerlichung von Moral, und es bildet sich ein erweitertes soziales Wissen heraus, durch das junge Kinder sich selbst in vielfältigen Beziehungen und sozialen Gruppen wahrnehmen – vgl. Kochanska et al. (2010). Gemäß der neueren Befundlage scheint in der Moralentwicklung wenig Platz für das noch im Kohlberg-Schema so prominent ausgewiesene prä-konventionelle, egozentrische Kind zu sein (Überblicke in: Thompson 2012, Voland/Voland im Druck). Darüber hinaus differenziert sich zunehmend eine evolutionär informierte entwicklungspsychologische Forschung aus, die methodisch neben dem innerartlichen auch den zwischenartlichen Vergleich zum Verständnis menschlicher Normativität und Moralfähigkeit nutzt (z. B. Tomasello et al. 2012).

10(U1) Der ultimaten Perspektive auf die moralisches Urteilen widmen sich innerhalb der Biologie Forscher gleich mehrerer Unterdisziplinen. So liefern z. B. Primatologen und andere Verhaltensforscher wertvolle Einsichten über Vorstufen moralischen Verhaltens im Tierreich (z. B. de Waal 2009, Goodall 1986). Ein einschlägiges Ergebnis der jüngeren Zeit ist hier z. B. die Entdeckung relativ stabiler Reziprozitätsbeziehungen unter Schimpansen (Jaeggi et al. 2013). Gegenwärtig von besonderem Interesse begleitet ist zudem die Forschung zur Frage, inwieweit sich Menschen und Schimpansen in ihrer Bereitschaft zur Kooperation unterscheiden (z. B. Jensen et al. 2007). Aber auch theoretische Biologen, Verhaltensökologen und sogar Mikrobiologen leisten wichtige Beiträge zum Verständnis der Vorstufen aber auch stammesgeschichtlichen Bedingungen menschlicher Moral, indem sie die Bedingungen des Zusammenlebens sozialer Arten und ihrer altruistischen Tendenzen studieren (einen Überblick gibt Voland 2013).

11(U2) Das Studium der Bedingungen dieses Soziallebens, schließlich, ist untrennbar verbunden mit der Frage nach der evolutionären Funktion von Moral, d. h. einer verhaltensbedingenden, auf genetisch stabilisierten und tradierten emotionalen und kognitiven Mechanismen operierenden motivationalen Psychologie. Welche überlebensdienliche(n) Funktion(en) erfüllt dieses menschliche Merkmal? Dieser Frage widmen sich seit Darwin Forscher aller verhaltenswissenschaftlichen Disziplinen (vergl. Voland/Voland im Druck) und zahlreiche Philosophen (siehe z. B. Joyce 2007). Aus philosophischer Sicht besonders brisant ist dabei die Frage, welchen Einfluss eine evolutionäre Erklärung menschlicher Moralität auf klassisch moralphilosophische Theorien hat (Ruse 1986). Eine klare Grenze dieses Einflusses jedoch, das muss an dieser Stelle stets erwähnt werden, stellt die schon von David Hume (1739) bemerkte und von G. E. Moore (1903) analysierte Unmöglichkeit dar, logisch zwingend von (evolutionären) Fakten auf moralische Normen zu schließen (siehe auch Lütge/Vollmer 2004). Nichtsdestoweniger wurde – und wird (z. B. bei Daecke 1993) – dies immer wieder versucht, was u. a. zu den unsäglichen Auswüchsen des Sozialdarwinismus der vorletzten Jahrhundertwende geführt hat (vgl. z. B. Junker 2011).

12Bevor wir uns dieser Frage, die genau den philosophischen Nexus von Evolutionärer und Experimenteller Ethik markiert, etwas mehr im Detail widmen, wenden wir uns jedoch zunächst einem konkreten metaethischen Problem zu, anhand dessen sich die systematische Beziehung dieser beiden ethischen Teildisziplinen treffend verdeutlichen lässt.

2. Ein Beispiel: Die Behandlung des metaethischen Problems des moralischen Realismus

13In der Metaethik, also der philosophischen Diskussion um den Status moralischer Phänomene unabhängig von deren konkretem Gehalt, hat sich folgende Unterscheidung als hilfreich erwiesen. (Es sei darauf hingewiesen, dass alle im Folgenden gemachten Unterscheidungen ihrerseits Gegenstand philosophischer Kritik sind und auch sein sollten. Die Darstellung hier ist nur heuristisch und stark vereinfacht.)

2.1 Philosophische Vermutungen…

14Auf der einen Seite stehen non-kognitivistische Positionen wie der Emotivismus (Hume 1739, Ayer 1952) oder der Präskriptivismus (Hare 1952), die moralische Urteile als Ausdrücke subjektiver moralischer Empfindungen (Emotivismus) oder als Aufforderungen, sich gemäß einer bestimmten, dem Fordernden sympathischen Handlungsmaxime zu verhalten (Präskriptivismus). In jedem Fall sind aus non-kognitivistischer Perspektive Äußerungen mit moralischem Gehalt nicht wahrheitsfähig. Es kann demnach aus nonkognitivistischer Sicht kein Argument geben, und sei es noch so ausgeklügelt, das die ‚Richtigkeit‘ oder ‚Gebotenheit‘ einer moralischen Maxime oder eines moralischen Wertes zwingend, d. h. allgemein verbindlich, beweist. Zwar ist es auch im Non-Kognitivismus durchaus möglich, Übereinstimmung moralischer Präferenzen zu erzielen und andere von eigenen Werten zu überzeugen. Im Idealfall könnte sogar die gesamte Menschheit dieselben moralischen Präferenzen teilen. Das heißt jedoch nicht, dass diese auch in irgendeiner Weise wahr wären. Die Wahrheit moralischer Urteile zu behaupten wäre aus non-kognitivistischer Perspektive entweder ein sprachlicher Kategorienfehler oder es wären alle Behauptungen über die moralischen Eigenschaften irgendeiner Handlung schlicht faktisch falsch, weil sie unterstellen, es gäbe moralische Eigenschaften, wo es keine gibt (sog. ‚Irrtumstheorie‘, vgl. Mackie 1977).

15Anders sehen dies Vertreter des (metaethischen) Kognitivismus. Diese behaupten, dass moralische Urteile durchaus Wahrheitswerte besitzen können. Einige Vertreter des Kognitivismus beziehen diesen Wahrheitswert dabei nur auf fiktionale Gegenstände oder idealisierte, nie in der Wirklichkeit anzutreffende Sachverhalte (z. B. Joyce 2001). Analog zur Rede vom Ideal der Wahrheit als regulativer Idee empirischer Forschung halten diese Kognitivisten die Wahrheit moralischer Urteile also eher für eine nützliche regulative, d. h. nicht wirklich realisierbare, Idee im Diskurs über Handlungen. Viele andere Kognitivsten dagegen behaupten jedoch, moralische Urteile besäßen durchaus reale ‚Wahrmacher‘, es gäbe also wirkliche Gegenstände oder Sachverhalte, deren Beobachtung oder Feststellung auch das zugehörige moralische Urteil als wahr erweisen kann. Damit sind diese Kognitivisten in dem Sinne moralische Realisten, dass sie die Existenz moralischer Fakten behaupten. Innerhalb des realistischen kognitivistischen Lagers gibt es jedoch wiederum unterschiedliche Positionen zur Frage, woher denn moralische Urteile ihre Wahrheit beziehen können, und ob diese nur subjektiv (Position der Intuitionalisten) oder auch objektiv (Position der moralischen Naturalisten und Supranaturalisten) feststellbar ist.

16Ohne hier besonders tief in den metaethischen Diskurs eintreten zu können, wollen wir nun ein für die Fragestellung dieses Beitrags besonders interessantes Argument aus dem Streit zwischen moralischen Realisten und moralischen Antirealisten herausgreifen. In einer sehr differenzierten Positionierung zur moralischen Realismusfrage schreibt z. B. Halbig (2008, 17): „Selbst nach Einschätzung vieler seiner Gegner zeichnet sich der moralische Realismus dadurch aus, dass er am besten zu unserem alltäglichen moralischen Verständnis passt.“ Im weiteren Verlauf seines Essays beruft er sich zur Begründung der Notwendigkeit, eine realistische Position zu verteidigen, wiederholt auf die ‚alltägliche Moralphänomenologie‘, also auf eine realistische Einstellung als Merkmal unserer intuitiven moralischen Praxis (siehe auch Halbig 2007). Das völlige Fehlen moralpsychologischer Referenzen zum Beleg dieser – wohlgemerkt: empirischen – Behauptung (sowohl in Halbig 2008 als auch in 2007) lässt vermuten, dass Halbig – und mit ihm zweifellos viele andere Protagonisten der philosophischen metaethischen Diskussion, quer durch alle Positionierungen – eine, vermutlich an sich selbst beobachtete, realistische Einstellung in moralischen Fragen für so natürlich halten, dass sie nicht zögern, diese als charakteristisches Merkmal unser aller ‚moralischer Praxis‘ zu postulieren.

17Besonders erhellend für die gegenwärtige Fragestellung ist nun, dass exakt dieselbe Behauptung, gleichsam ungeprüft, auch von Evolutionären Ethikern ins Feld geführt wird. So schreibt etwa Ruse (1986, 103) in seinem programmatischen Essay „Evolutionary Ethics: A phoenix arisen“ als faktische Behauptung: „[Moral claims are] regarded as objectively binding upon us – whether we take the ultimate source of this objectivity to be God’s will or […] untuited relations between [Platonic] forms, or (like G. E. Moore) apprehension of nonnatural properties, or whatever.“ ‚Objectively‘ entspricht dabei in Ruses Verwendung ungefähr der hier als ‚realistisch‘ bezeichneten Position. Im Anschluss an die zitierte Passage schlägt Ruse dann sogar einen evolutionären Erklärungsansatz vor, weshalb wir so empfänden.

2.2… und empirische Widerlegungen

18Was aber passiert, wenn man versucht, unserer ‚moralischen Praxis‘ etwas erfahrungswissenschaftlicher auf den Grund zu gehen (vgl. auch Lütge/Vollmer 2004)? Sind uns moralisch realistische Einstellungen tatsächlich so natürlich eigen, dass die Behauptung ihrer Intuitivität keines weiteren Beleges bedarf? Im Rahmen einer nichtrepräsentativen Umfrage bei einem öffentlichen Wissenschaftstag, der „Gießener Straße der Experimente“, im Jahr 2012 stellten wir 35 Besuchern der Veranstaltung dazu folgende zwei Fragen (in randomisierter Reihenfolge):

19(F1) Frage nach Wahrheit: „Es gibt Philosophen, die behaupten, dass moralische Urteile wahr sein können. Damit meinen sie, dass Handlungen Eigenschaften haben, die sie moralisch gut oder akzeptabel bzw. schlecht oder inakzeptabel machen. Diese Eigenschaften haben die Handlungen, unabhängig davon, wie der einzelne Mensch sie bewertet, so die Behauptung. Deshalb sei es auch möglich, sich in seinem moralischen Urteil zu irren. Das passiert, wenn man eine Handlung anders moralisch bewertet als sie objektiv eigentlich ist. Denken Sie, dass moralische Urteile sich auf solche Eigenschaften von Handlungen beziehen?“

20Antwortmöglichkeiten: „Nein“ / „Eher nein“ / „Teils/teils“ / „Eher ja“ / „Ja“

21(F2) Gedankenexperiment: „Stellen Sie sich für einen Moment vor, es gäbe keine Menschen auf der Welt, also z. B. wie in der Welt vor einer Milliarde Jahren. Denken Sie, dass diese Welt moralische Eigenschaften hat, dass also manche Vorgänge in dieser Welt verwerflich und andere moralisch befürwortenswert sind, ohne dass jemand da wäre, um dies zu erkennen? Gemeint ist nicht Ihr heutiges, persönliches Urteil über diese Vorgänge, sondern die Vorgänge selbst.“

22Antwortmöglichkeiten: „Nein“ / „Eher nein“ / „Teils/teils“ / „Eher ja“ / „Ja“

23Die erste Frage (F1) fragt dabei direkt nach der metaethischen Position in der Realismusfrage. Die zweite Frage (F2) geht noch weiter, indem sie durch ein kleines Gedankenexperiment abfragt, ob die Befragten sich eine Welt ohne Menschen vorstellen können, die dennoch moralische Eigenschaften besitzt.

24F1 wurde von 31 Besuchern beantwortet, F2 von allen 35. Das Durchschnittsalter der Befragten war 39,45 (± 11,89 Std. abw.) Jahre, 18 Frauen, 17 Männer. Die Antworten auf beide Fragen weisen eine signifikante positive Korrelation auf (Spearmans Korrelationskoeffizient ρ = 0,42, p = 0,02; siehe Spearman 1904). Keine signifikanten Geschlechterunterschiede im Antwortverhalten wurden beobachtet. Das Ergebnis der Befragung zeigt Abb. 1.

Abbildung 1: Prozentuale (Balkenhöhe) und absolute (Zahlen in Klammern) Verteilung der Antworten in unserer nicht repräsentativen Umfrage zum moralischen Realismus bei der „Straße der Experimente“ in Gießen 2012

25Diese Zahlen wurden nicht unter kontrollierten Bedingungen erhoben, die verwendeten Fragen sind selbst formuliert und nicht validiert. Es handelt sich hier ausdrücklich nur um das Ergebnis einer ersten explorativen Annäherung an das Thema. Wir behaupten also nicht, dass diese zwei Fragen ein zuverlässiges Maß für moralisch realistische Einstellungen darstellen. Die weiter unten zitierten moralpsychologischen Studien liefern wesentlich belastbarere Daten. Dennoch deutet das Ergebnis unserer Befragung an, dass die Behauptung, eine realistische metaethische Einstellung zähle zu unserer ‚moralphänomenologischen Grundausstattung‘, die tatsächliche Haltung einiger Menschen zu dieser Frage vielleicht weniger trifft als viele Philosophen aller Lager annehmen. Tatsächlich gibt es Befragte, die sogar unabhängig von der Existenz von Menschen davon ausgehen, dass die Welt moralische Eigenschaften hat, die also einen sehr starken moralischen Realismus zu vertreten scheinen. Das zeigen die positiven Antworten in F2. Andererseits gibt es ebenso eine Gruppe von Befragten, die in beiden Fragen negativ antworten, also die Existenz moralischer Fakten abzulehnen scheinen.

26Dieser pluralistische Eindruck erhält durch einen Blick in die moralpsychologische Literatur deutliche Bestärkung. Drei Studien sollen hier kurz erwähnt werden. Weitergehend interessierte Leser seien auf den lesenswerten, umfassenden und gründlichen Überblicksartikel zum Thema von Goodwin und Darley (2010) verwiesen. Als einer der ersten untersuchte Nichols (2004) experimentell die metaethischen Einstellungen philosophischer Laien. Seine Ergebnisse bestätigen, dass es, ähnlich wie in der eben berichteten Umfrage, stets einen Prozentsatz metaethischer Subjektivisten gibt, die moralische Urteile ausdrücklich für nicht objektiv begründbar halten. Interessanterweise ziehen diese Probanden eine ähnlich klare Grenze zwischen bloßen Konventionen und moralischen Normen wie Objektivisten und verurteilen Verletzungen der Letzteren auch deutlich härter. Die Angst, moralischer Subjektivismus könnte zu nihilistischen Einstellungen in Bezug auf Moral führen, bestätigt sich hier also nicht.

27In einer späteren Studie konnten Goodwin und Darley (2008) diese Ergebnisse replizieren und um einige erstaunliche Erkenntnisse erweitern. Sie fanden, dass metaethische Einstellungen nicht nur zwischen Personen variieren, sondern auch innerhalb ein und derselben Person zwischen unterschiedlichen ethischen Bereichen. Der Grad in dem ihre Probanden ein moralisches Urteil unterstützten, korrelierte in dieser Studie deutlich mit ihrer Einstellung zur Objektivität des jeweiligen Urteils. Ebenso interessant ist das von Goodwin und Darley berichtete, wiederholt erzielte Ergebnis, dass sich der Grad der Neigung ihrer Probanden, sich objektivistisch zu äußern, durch den Grad ihrer Neigung, moralische Urteile als religiös begründet darzustellen, vorhergesagt wurde.

28Eine aktuelle dritte Studie, schließlich, knüpft direkt an Goodwin und Darleys Methoden und Ergebnisse an. Wright et al. (2012) gingen gezielt der Frage nach, weshalb sich in der 2008er Studie von Goodwin und Darley einige Probanden als metaethische Pluralisten erwiesen hatten, d. h. weshalb sie in einigen moralischen Fragen objektivistisch und in anderen subjektivistisch geantwortet hatten. Ihr Verdacht war es, dass dies mit unterschiedlichen Einstellungen der Probanden darüber zusammenhängt, welche Normen als moralisch und welche als konventionell anzusehen seien. Daher wiederholten Wright und Kollegen die Studie von Goodwin und Darley, überließen die Kategorisierung der untersuchten Normen jedoch den Probanden. Das Ergebnis: Wieder antworteten einige Probanden in einigen, jetzt selbst als solchen klassifizierten, moralischen Fragen objektivistisch und in anderen subjektivistisch. Der metaethische Pluralismus einiger Probanden erwies sich also als robust. Viel erstaunlicher aber: Es herrscht in den Ergebnissen von Wright et al. sogar beträchtliche Uneinigkeit unter den Probanden, was überhaupt eine moralische Frage ist und was nicht.

29Die drei berichteten Studien sind jede für sich genommen sicherlich kritisierbar. Es kann und muss zum einen gefragt werden, inwieweit die verwendeten Methoden intern valide sind, d. h. ob sie in der Lage sind, das infrage stehende philosophische Konzept überhaupt zu erfassen, und zum anderen, ob sie reliabel sind, d. h. wie exakt sie das Konzept treffen. Auch die externe Validität der Ergebnisse kann angezweifelt werden: Sind US-amerikanische Studenten wirklich eine gute Modellpopulation für die Überprüfung allgemeinerer Aussagen zu philosophischen Haltungen?

30Wir wollen hier jetzt nicht umfassend auf diese berechtigten Fragen eingehen. Es seien aber zwei Punkte angemerkt, die sich auf alle philosophische Kritik an der Verwendung experimenteller Methoden anwenden lassen: (1) Solange innerphilosophisch kein Konsens besteht, was unter einem bestimmten Konzept zu verstehen ist, z. B. ‚moralischem Objektivismus‘, werden sich immer Philosophen des entsprechenden Feldes finden, die ihr spezielles philosophisches Partikularkonzept nicht in den experimentellen Designs abgebildet finden. Experimentelle Forschung ist darauf angewiesen, theoretische Begriffe so zu operationalisieren, dass sie – mindestens indirekt – prüfbar werden. Dabei kommt es fast zwangsläufig zu Vereinfachungen, die mindestens einige Theoretiker für unzulässig halten werden. (2) Jede experimentelle Forschung ist darauf angewiesen, ihr Instrumentarium im Einsatz zu schärfen. Dass erste Experimente zu einer philosophischen Frage diese nicht in ihrem vollen Umfang erfassen können, ist daher kein Grund, das Experimentieren von Vornherein sein zu lassen. Vielmehr sollte die berechtigte Kritik an den Designs experimenteller Studien zum Anlass genommen werden, bessere Studien zu entwerfen und durchzuführen. Diese Methode von ‚Versuch und Irrtum(sbeseitigung)‘ ist der schlichte Kern aller erfahrungswissenschaftlichen Forschung, also auch einer empirisch arbeitenden Philosophie.

31Für unsere Frage nach der ‚alltäglichen metaethischen Moralphänomenologie‘ ist an dieser Stelle jedoch erst einmal festzustellen, dass philosophische Experten völlig gegensätzlicher Positionen eine Gemeinsamkeit darin haben, vorschnell empirische Behauptungen aufzustellen, die bei näherer Untersuchung diffizile Interaktionsmuster inter- und intrapersoneller Determinanten freilegen, die den philosophischen Expertenintuitionen nicht selten widersprechen. Es ist die wichtigste Leistung der Experimentellen Philosophie, gerade diese ungeprüften faktischen Annahmen philosophischer Experten auszumachen, zu operationalisieren und dann empirisch zu überprüfen.

3. Der systematische Zusammenhang von Experimenteller und Evolutionärer Ethik

32Die entscheidenden Gründe dafür, weshalb Evolutionäre und Experimentelle Ethik in enger systematischer Verbindung stehen, und – wie wir hoffen – in wechselseitig sehr befruchtenden Austausch treten können, sind nun folgende.

3. 1 Die Rolle des Experiments in der Evolutionären Ethik

33Evolutionäre Ethik ist der Versuch, die menschliche Moralpsychologie vor dem Hintergrund einer evolutionären Anthropologie zu verstehen und zu erklären. Dabei bewegt sich die Evolutionäre Ethik vornehmlich im Bereich der deskriptiven Feststellung beobachtbarer Regelmäßigkeiten in unserer ‚Moralphänomenologie‘ und, wie oben dargelegt, der empirisch informierten Spekulation darüber, welche ultimaten Funktionen diese Moralpsychologie erfüllt. Wozu, z. B., haben die meisten von uns ein moralisches Gewissen, das sie mit zwanghaft anmutender emotionaler Vehemenz scheinbar gegen die eigenen Interessen agieren lässt (siehe hierzu z. B. Voland/Voland im Druck). Evolutionäre Theorien dieses Bereiches sind meist komplex und beinhalten viele Beschreibungen beobachteter und bloß vermuteter Reaktionen unseres moralischen Empfindens auf bestimmte überlebens- und fortpflanzungsrelevante Situationen. Das heißt, sobald eine solche Theorie vorgeschlagen wird, liegt eine Menge neuer Hypothesen über proximate Sachverhalte vor, die sich empirisch, d. h. im Feld oder im Labor, überprüfen lassen. Damit ist die Evolutionäre Ethik eine ausgemachte Quelle für experimentell untersuchbare Hypothesen. Sie liefert zahlreiche Vorhersagen, die sich – verhältnismäßig direkt – in entsprechende Studiendesigns umsetzen lassen. Hier sei nur ein Beispiel einer solchen genannt: Kurzban et al. (2012) greifen die Frage auf, ob deontologische Moralbegründungsmuster – also die Neigung, moralische Bewertungen von Handlungen unabhängig von den Konsequenzen dieser Handlungen vorzunehmen – evolvierte Entscheidungsheuristiken darstellen könnten. Sie vermuten dabei zunächst, der starre Charakter dieser Entscheidungsregeln diene einer schnellen Entscheidungsfindung, deren Funktion es sei, unter Vermeidung schwererwiegender Fehler, überlebensdienliche Entschlüsse zu fassen. Diese sollten dann, ganz im Sinne des von Hamilton (1964) entwickelten Konzepts inklusiver Fitness, also der Feststellung, dass aus genetischer Sicht das Überleben und der Reproduktionserfolg von Verwandten für die Bewertung des evolutionären Erfolges einer Handlungstrategie mitberücksichtigt werden müssen, tendenziell die Tötung von Verwandten zuverlässiger vermeiden als die Tötung von Fremden. Zur Überprüfung dieser Hypothese variierten Kurzban und Kollegen in einem Fragebogenexperiment den Verwandtschaftsgrad zwischen Befragten und fiktionalen Opfern in den bekannten moralischen ‚Trolley-Dilemmas‘ (siehe z. B. Di Nucci 2013). Mit dem Ergebnis: Die Probanden waren eher bereit, einen Bruder zur Rettung von fünf anderen Brüdern oder einen Freund zur Rettung von fünf anderen Freunden zu töten als einen Fremden zur Rettung von fünf anderen Fremden. Dabei hielten sie das Töten jedoch stets für moralisch gleich verwerflich. Es ergibt sich in dieser Studie, bedingt durch die experimentelle Manipulation einer biologisch relevanten Variable, also eine erstaunliche Diskrepanz zwischen moralischem Urteil und selbstberichteter Handlungsbereitschaft.

34Natürlich gilt hier, wie bei allen anderen experimentell-philosophischen Fragebogenstudien auch, der Warnhinweis, dass Antwortverhalten und Verhalten zwei sehr unterschiedliche Kategorien sind. Dennoch ist das Antwortverhalten der Probanden bei Kurzban und Kollegen erstaunlich und fordert nach Erklärung. Diese Erklärung wird wiederum evolutionsbiologisch informiert sein müssen und neue prüfbare Hypothesen ergeben. Das Beispiel jedenfalls veranschaulicht treffend, wie biologisch informierte Hypothesen der Evolutionären Ethik direkt in aufschlussreiche Experimente umgesetzt werden können. So – und, wenn man einen kritisch-rationalistischen Standpunkt in der Wissenschaftstheorie einnimmt, auch nur so – lässt sich systematisch Erkenntnisfortschritt in der Frage nach der ‚Natur der Moral‘ erzielen.

3. 2 Die Bedeutung der Evolution für die Experimentelle Ethik

35Etwas weniger offensichtlich, aber nicht weniger fruchtbar, scheint uns der umgekehrte systematische Zusammenhang zu sein. Eine Gefahr engagierter spezialisierter experimenteller Forschung ist es, dass die erlangten Erkenntnisse unverbunden nebeneinander stehenbleiben. Frei nach Einstein (vgl. Holton 1981, 228) handelt es sich dann bei den entsprechenden Ergebnissen ‚nicht mehr um eine Wissenschaft, sondern nur noch um einen Katalog.‘ Uns scheint der Impetus, mit dem sich die Experimentellen Philosophen derzeit der Untersuchung spezieller und speziellster philosophischer Fragen widmen, diese Gefahr noch zu verstärken. In einem kürzlich erschienenen Aufsatz weisen Rose und Danks (2013), ganz in diesem Sinne, darauf hin, dass Experimentelle Philosophie, also insbesondere auch Experimentelle Ethik, keine philosophische Theorie und auch keine Programmatik im eigentlichen Sinne liefert. Sie plädieren dafür, die Experimentelle Philosophie als ein Teilgebiet des philosophischen Naturalismus zu verstehen; nämlich als das Teilgebiet, das sich nicht auf die Rezeption philosophisch relevanter empirischer Ergebnisse aus anderen Disziplinen beschränkt, sondern sich selbst dazu aufschwingt, systematisch neue Fakten zu sammeln. Der Vorteil eigener empirischer Arbeit liegt für sie dabei darin begründet, dass die Experimentellen Philosophen ihre Forschung sehr viel zielgenauer auf philosophische Probleme einstellen können als dies Nicht-Philosophen möglich sei.

4. Schluss

36Mit diesem Beitrag hoffen wir, die systematische Beziehung von Evolutionärer und Experimenteller Ethik verdeutlicht zu haben. Kurz gefasst ergibt sich folgendes Bild: Die Evolutionäre Ethik ist auf die experimentelle Prüfung ihrer empirischen Annahmen über die Mechanismen und Funktionen moralischen Urteilens angewiesen. Sie ist damit eine hervorragende Quelle experimentell prüfbarer Hypothesen. Zudem ist sie aufgrund ihrer naturalistischen Hintergrundmetaphysik problemlos in der Lage, empirische Befunde zu interpretieren und zu integrieren. Die Experimentelle Ethik ist ihrerseits darauf angewiesen, dass ihre Ergebnisse im Rahmen moralphilosophischer Theorien geordnet und interpretiert werden, wenn sie mehr als ein bloßer Katalog von Einzelergebnissen sein soll. Die Evolutionäre Ethik bietet sich hier – wohlgemerkt: nicht-exklusiv – als eine mögliche Rahmentheorie an, die die Integration der experimentellen Befunde zu einer naturalistischen Moralphilosophie ermöglicht. Ihr besonderer Vorteil ist dabei, dass sie, vielleicht mehr als einige andere Moralphilosophien, empirischen Fakten gegenüber – sozusagen ‚von Hause aus‘ – offen ist.

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Table des illustrations

Légende Abbildung 1: Prozentuale (Balkenhöhe) und absolute (Zahlen in Klammern) Verteilung der Antworten in unserer nicht repräsentativen Umfrage zum moralischen Realismus bei der „Straße der Experimente“ in Gießen 2012
URL http://books.openedition.org/ksp/docannexe/image/3127/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 136k

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