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OpenEdition Books

Farbe – Macht – Körper

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Anna Greve

III. Zur Anwendung

Weiße Wissensproduktion

Texte intégral

  • 275 In der Literatur über die 1968er-Bewegung in Deutschland steht die Frage im Zentrum, inwiefern die (...)
  • 276 Vgl. Jutta Held: Adorno und die kunsthistorische Debatte der Avantgarde vor 1968, in: Andreas Bern (...)
  • 277 Gezielte Forschungen zur 1968er-Bewegung und Rassismus in Deutschland liegen bisher nicht vor. Zur (...)
  • 278 Zur deutschen Kolonialgeschichte zwischen 1884 und 1945 vgl. u. a. Henning Melber (Hg.): »In Treue (...)

11968 und Rassismus? Eine provokante Zusammenstellung, eine tabuisierte Fragestellung. Das symbolträchtige Datum bezeichnet nicht nur eine internationale Bewegung politischer und vor allem sozialer Erneuerung nach 1945, sondern steht in Deutschland für den Protest der Studentengeneration angesichts des Schweigens der Eltern- und Lehrergeneration über deren nationalsozialistische – und damit zutiefst rassistische – Vergangenheit.275 Für die europäische Kunstgeschichte bedeutete das eine grundlegende Revision der Gegenstandsbereiche und Analysemethoden, was eine große Vielfalt von neuen Ansätzen hervorbrachte.276 Antirassismus galt als essenzieller Teil der neuen politischen Identität.277 Nach 40 Jahren ist die 1968er-Generation in den Ruhestand getreten und zum Forschungsgegenstand der nachfolgenden Generation geworden. Ihre Ideale, die Nachhaltigkeit ihrer Neuerungen und die Frage, inwiefern sie ihren eigenen moralischen Maßstäben gerecht wurde, werden unter die Lupe genommen. Dies soll im Folgenden in Bezug auf das Thema Rassismus im Fach europäische Kunstgeschichte geschehen. Inwiefern war es um 1968 möglich, sich von der deutschen Kolonialvergangenheit zu befreien,278 die rassistische Grundeinstellung der Eltern zu überwinden? Es wird zu zeigen sein, dass die Vorstellung von unterschiedlichen »Menschenrassen« bestehen blieb. Um dem auf die Spur zu kommen, werden die nach 1945 entstandenen weißen Arbeiten zu ikonografischen Motiven in dunkler Körperfarbgebung ausgeführter Figuren im zeitgeschichtlichen Kontext der Bundesrepublik Deutschland verortet, auf der Suche nach wegweisenden Erkenntnissen ebenso wie blinden Flecken und Grenzen, die angesichts der politischen Auseinandersetzungen der Zeit nicht überschritten werden konnten und aus der Zeitdistanz heute klarer benannt werden können.

Weiße Subjekte über Schwarze Menschen als Objekte

  • 279 Dr. Gude Suckale-Redlefsen (07.11.2010 in Berlin) und Dr. Dione Flühler-Kreis (11.01.2010 in Züric (...)
  • 280 Vgl. Moritz Ege: Schwarz werden. »Afroamerikanophilie« in den 1960er und 1970er Jahren, Bielefeld (...)
  • 281 Vgl. hierzu Maria Höhn: Amis, Cadillacs und »Negerliebchen«. GIs im Nachkriegsdeutschland, Berlin (...)
  • 282 Vgl. Ege 2007 (wie Anm. 280), S. 104.
  • 283 Vgl. Reimut Reiche: Verteidigung der »Neuen Sensibilität«, in: Oskar Negt (Hg.): Die Linke antwort (...)
  • 284 Vgl. Jürgen Habermas: Die Scheinrevolution und ihre Kinder. Sechs Thesen über Taktik, Ziele und Si (...)
  • 285 Vgl. hierzu weiterführend Ege 2007 (wie Anm. 280), S. 13.
  • 286 Vgl. Kirk Varnedoe und Adam Gropnik (Hg.): High and Low. Modern Art and Popular Culture, Ausst.-Ka (...)
  • 287 Vgl. Herding 2008 (wie Anm. 276), S. 30-31.

2Das weiße Interesse an Darstellungen Schwarzer Menschen in der europäischen Kunst erwachte um 1968 im Zuge der Neudefinition des Faches, auch wenn die Wahl eines solchen Themas als »karriereschädigend« galt.279 Moritz Ege konstatierte gesamtgesellschaftlich eine »Afroamerikanophilie« in Deutschland, die vor allem in Modezeitschriften, Romanen und der Musikszene zum Ausdruck kam, aber auch die politische 1968er-Bewegung betraf.280 Aufgrund des Rassismus innerhalb der US-Armee und der Tatsache, dass überproportional viele Schwarze Soldaten in den Vietnamkrieg geschickt wurden, waren sie eine treibende Kraft des GI-Widerstandes, der sich auch in den US-Basen in Westdeutschland formierte.281 Die weiße Studentenbewegung suchte gezielt ihre Solidarität.282 Die Politik der Aneignung subkultureller Identitäten als »geborgter Realität« zur Artikulation eigener Interessen wurde im globalen Kontext von linken Beobachter_innen und Träger_innen der 1968er-Bewegung kritisch diskutiert, allerdings nicht auf die innerdeutschen Verhältnisse bezogen.283 Ob es die irrationale Identifikation mit Schwarzen Menschen in den USA, lateinamerikanischen Guerillakämpfer_innen oder chinesischen Kulturrevolutionär_innen war, stets überwog das Imaginäre eine tatsächliche Interaktion, waren die Situationen und Probleme doch eigentlich nicht vergleichbar.284 Als Gegenstück zu dem verachteten anti-Schwarzen Rassismus der weißen Mehrheitsgesellschaft entstand ein weißer, nicht minder im Kontext des Rassismus stehender Exotismus.285 Wie im Abschnitt »Kritische Weißseinsforschung und Bildwissenschaft« (siehe S. 55) dargelegt, wurde in der europäischen Kunstgeschichte an die zu Beginn des Jahrhunderts geführten Diskussionen über Qualitätsmaßstäbe und Regionalgrenzen des Faches angeknüpft, Werke abseits des Kanons waren aufgrund ihres kulturgeschichtlichen Inhalts zunehmend von Interesse.286 Auch die nichteuropäische Kunst fand erneut Beachtung von Seiten europäischer Kunsthistoriker_innen.287 In den 1920er Jahren war die Möglichkeit einer internationalen Kunstgeschichte bereits in Ansätzen diskutiert worden. So heißt es bei Oskar Beyer 1923:

  • 288 Oskar Beyer: Weltkunst. Von der Umwertung der Kunstgeschichte, Dresden 1923, S. 11.

»Der Weltkunstgedanke, das ist das Sichauftun eines universalen Kunsthorizontes und der Erkenntnis, daß es dringende Pflicht ist, über die Mauern Europas hinauszuspringen, um mit jenen riesigen Kunstprovinzen sich auseinanderzusetzen und in lebendige Beziehung zu treten, die außerhalb unseres westlichen Erdteils existieren.«288

  • 289 Vgl. exemplarisch hierfür: Paul Schultze-Naumburg: Kunst und Rasse, München 1928. – Vgl. hierzu Wi (...)
  • 290 Das Versäumnis der Kritischen Theorie, nationalsozialistische Kunst ernst zu nehmen und als wichti (...)
  • 291 Vgl. Hinz 1970 (wie Anm. 274), S. 31.
  • 292 Schultze-Naumburg 1928 (wie Anm. 289), S. 65.

3In der widersprüchlichen Wortwahl »riesige Kunstprovinzen« manifestiert sich die tief sitzende Selbstdefinition als Zentrum. Im Nationalsozialismus galt die nichteuropäische Kunst dann als Zeugnis von Primitivität und wurde als Beweis für die »Entartung« der europäischen klassischen Moderne herangezogen.289 Sich im Detail mit nationalsozialistischer Forschung auseinanderzusetzen, verbot sich um 1968 prinzipiell.290 Die Konstruktion einer »nordischen Rasse« als »Herrenrasse« durch nationalsozialistische Kunsthistoriker_innen wurde und wird zu Recht als ebenso absurd angesehen291 wie die Identifizierung eines »nordischen Typs«292 in der italienischen Kunst der Renaissance. Und dennoch lässt sich nicht grundsätzlich widersprechen, wenn Paul Schultze- Naumburg in Kunst und Rasse (1928) feststellt:

  • 293 Ebd., S. 100. – Schultze-Naumburgs weitere – typisch nationalsozialistische – Verurteilung der Geg (...)

»Wir sahen im Vorangegangenen, wie die vorwiegend nordisch empfindenden Völker sich einen Kanon geschaffen hatten, der ihrer Leiblichkeit als Ideal entsprach, und wie dieser Kanon seine Macht auch auf die Andersartigkeit mehr oder minder ausübte.«293

  • 294 Vgl. hierzu im Detail den Abschnitt »Weiße Differenzbildung« (S. 169).
  • 295 Vgl. Robert Young: White Mythologies. Writing History and the West, London 1990.

4Abgesehen von der Tatsache, dass es sicherlich niemals »nordisch empfindende Völker« gegeben hat, lässt sich in der europäischen Kunst ab der Renaissance tatsächlich ein dominanter weißer Menschentypus mit Hegemonieanspruch feststellen.294 Was für Schultze-Naumburg ein anzustrebendes Ideal war, können wir heute als der europäischen Kunstgeschichte immanenten Rassismus diagnostizieren. Analysen dieses Prozesses der weißen Selbstkonstruktion sind in Zeiten einer globalen Kunstrezeption geboten und notwendig, wenn ein Dialog mit anderen Kunstgeschichten angestrebt wird. Eine kritische Auseinandersetzung mit nationalsozialistischer Forschung gehört – so schwierig und unbequem es auch sein mag – dazu. Denn ein pauschales Ablehnen ihrer Feststellungen ist ein mutwilliges Schließen der Augen vor der Tatsache, dass sie – aufgrund eines eindeutigen rassistischen Erkenntnisinteresses – das Thema »Rasse« ohne moralische Skrupel zur Sprache brachte. Robert Young bezeichnete den auf der Proklamation einer Überlegenheit der »arischen Rasse« basierenden Nationalsozialismus als nach Hause gebrachten Kolonialismus.295

  • 296 Vgl. Hans-Joachim Kunst: Der Afrikaner in der europäischen Kunst, Bad Godesberg 1967, S. 7; Ladisl (...)
  • 297 Vgl. Esther Schreuder (Hg.): Black is Beautiful. Rubens to Dumas, Ausst.-Kat., De Nieuwe Kerk, Ams (...)
  • 298 Vgl. Fatima El-Tayeb: Vorwort, in: Eggers u. a. 2005 (wie Anm. 278), S. 7.

5Der Wunsch nach einer Wiedergutmachung vergangener Rassismen und nach Solidarität mit den sich im Unabhängigkeitskampf befindenden afrikanischen Ländern öffnete weißen Kunsthistoriker_innen um 1968 die Augen für die Präsenz dunkel ausgeführter Menschen in der europäischen Kunst. Mit Erstaunen konstatierten sie eine bis dahin von ihnen nicht gesehene Vielfalt. Sie einem weiteren Kreis bekanntzumachen, war das Ziel ihrer Publikationen. In Vor- und Nachwörtern wird stets das politische Ziel einer Schwarzen Emanzipation betont, zu der mit den ikonografischen Untersuchungen beigetragen werden soll.296 Das explizit immer wieder genannte Ziel der weißen Forschungen ist das Aufspüren künstlerischer Lösungen, die rassistische Stereotype aufbrechen.297 Dieses Thematisieren marginalisierter Werke führte allerdings nicht zur Aufgabe der weißen Definitionsmacht. Schwarze Wissenschaftler_innen fordern entsprechend die Analyse der grundlegenden Differenz in der Repräsentation, deren Anbindung an soziale Realitäten sowie die Reflexion der historisch gewachsenen weißen Position.298 Erst die Positionierung des forschenden und schreibenden Subjekts in diesem Diskursfeld legt die Partialität der eigenen Wahrnehmung offen. Dem entspricht, dass die Frage, was es bedeutet, eine ikonografische Gruppe »dunkelhäutiger« Menschen in der Kunst aus einer weißen Forschungsperspektive heraus zu bilden und wie unterschiedlich solche Untersuchungen auf weiße und Schwarze Leser_innen wirken, bisher nicht gestellt wurde, obwohl die Bildung einer entsprechenden Gruppe»hellhäutiger« Menschen in der Kunst nie erwogen wurde und sogleich absurd erscheint.

  • 299 1985 wurde die Guernica-Gesellschaft von Jutta Held mit dem Ziel der Erforschung antifaschistische (...)
  • 300 Vgl. Martin Warnke: Weltanschauliche Motive in der kunstgeschichtlichen Populärliteratur, in: Ders (...)
  • 301 Kolloquium im Warburg-Haus Hamburg am 14.10.2007. Ich danke Prof. Dr. Norbert Schneider für diese (...)
  • 302 Otto Karl Werckmeister: Radical Art History, in: Art Journal, Nr. 42 (1982) 4, S. 285.
  • 303 Ich verwende den Begriff »links« als Bezeichnung einer politischen Grundhaltung, die in Opposition (...)
  • 304 »Most of the authors tended to move from the initial critical confrontation with established art h (...)
  • 305 »Yet Marx’s theory of society and history was obviously not devised in order to provide a more ade (...)
  • 306 Vgl. Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche und Susan Arndt: Konzeptionelle Überlegun (...)

6Im vorangegangenen Theorie-Kapitel wurde dargelegt, dass das radikal beunruhigende Moment der Kritischen Weißseinsforschung der Paradigmenwechsel vom Schreiben über bzw. für die Anderen zur Analyse des weißen Selbst ist. Widerstand dagegen ist vorprogrammiert, wird damit doch das weiße Ideal neutraler und objektiver Wissenschaft in Frage gestellt. Ich hoffe, dass es mir gelingt, Interesse an einem solchen Perspektivwechsel zu wecken, auch wenn es ein unbequemer Weg ist. Die Erforschung der Kunst und Kunstgeschichte aus der Zeit des Nationalsozialismus und ihre Rezeption in der Nachkriegszeit war in den 1980er Jahren auch ein solches unbequemes Randthema, das inzwischen im Zentrum des Fachkanons angekommen ist.299 Die daraus resultierende Forderung nach einer Reflexion der eigenen politischen Position des/ der Wissenschaftler_in und einem Bewusstsein für das Gewaltpotenzial von Sprache bei der Darstellung seines Gegenstandes trifft sich mit den Forderungen der Kritischen Weißseinsforschung. Die eingangs zitierte Passage von Berthold Hinz zum Versäumnis der Kunstgeschichte, ihre eigenen Deutungsprozesse nicht zu einem eigenen Forschungsgegenstand gemacht zu haben, war erstmals auf dem Kunsthistorikertag 1970 vorgetragen worden. Zentraler Gegenstand der Kritik war – ebenso wie in dem Tagungsbeitrag Martin Warnkes – die Kontinuität nationalsozialistischer Ideologie in der kunsthistorischen Forschung nach 1945.300 Exemplarisch wurde dies an der Konstruktion des so genannten Bamberger Reiters als Urbild einer »nordischen Rasse« durch die Kunstgeschichtsschreibung vorgeführt. Den damals von den älteren Kunsthistoriker_innen als diffamierend und unwissenschaftlich empfundenen Text trug Hinz 2008 – anlässlich des 70. Geburtstags von Martin Warnke, dem damaligen Leiter der Sektion Das Kunstwerk zwischen Wissenschaft und Weltanschauung – erneut unkommentiert vor.301 Das hatte insofern eine Berechtigung, als dass seine Forderung nach 40 Jahren immer noch aktuell ist. Und das, obwohl Otto Karl Werckmeister bereits 1982 darauf hingewiesen hatte, dass auch die sich als kritisch verstehenden jüngeren Wissenschaftler_innen sich nicht konsequent ihrer eigenen Kritik unterzogen. »Hinz and the other members of his group did not openly address themselves to this political situation«302, schrieb er im Rahmen seiner Definition einer Radical Art History. Anhand des Textes von Hinz erläuterte er im Art Journal den angelsächsischen Leser_innen die deutsche Ideologiekritik nach 1968 sowie die Relevanz von Sprache bei der Ideologiebildung und Illusion wissenschaftlicher Objektivität. Er kritisierte, dass die damaligen linken303 Autor_innen zu sehr an die Überlegenheit ihrer eigenen Theorien glaubten und damit ihren radikalen politischen Standpunkt aufgaben.304 Aber ist das verwunderlich? Das weiße Wissenschaftssystem beruht auf der Suggestion von Objektivität und Neutralität. Sobald die eigene Erkenntnis nicht als die einzig wahre proklamiert wird, hört sie innerhalb des Systems auf, wissenschaftlich bewiesen zu sein. In Bezug auf die marxistische Theorie betonte Werckmeister, dass sie sich nie als objektive Interpretationshilfe, sondern als parteiisches Instrument politischer Praxis verstand.305 In diesem Sinne operiere ich in dieser Arbeit auch mit der Kritischen Weißseinsforschung als einem partiellen Wissenszugang, der speziell dafür geeignet ist, Weißsein als Analysekategorie zu erfassen. Als weiße Wissenschaftlerin folge ich dem von Schwarzen Theoretiker_innen geforderten Grundsatz, dass – solange sich weiße und Schwarze Forschungsperspektiven ausmachen lassen – eine solche Differenzierung sinnvoll ist.306 Weiße Untersuchungen nach 1968 zu ikonografischen Motiven »dunkelhäutiger« Menschen in der europäischen Kunst wollten zur Stärkung eines Menschenbildes jenseits der nationalsozialistischen »Rassen«-Ideologie und zur Schwarzen Emanzipation in der Kunstgeschichte beitragen. Dadurch, dass eine dunkle Körperfarbe und/oder eine stereotypisierte Physiognomie aber weiterhin zur Identifizierung Schwarzer Menschen dien(t)en, wurde bzw. wird die Essenzialisierung äußerer Merkmale fortgeschrieben. Die weiße Referenzgruppe bleibt ebenso wie die weiße Autor_innenposition, als nur eine mögliche Perspektive auf die Thematik, unmarkiert.

  • 307 Vgl. Viktoria Schmidt-Linsenhoff: Kunst und kulturelle Differenz oder: Warum hat die kritische Kun (...)
  • 308 Vgl. insbesondere Sander L. Gilman: On Blackness without Blacks. Essays on the Image of the Black (...)
  • 309 De Insulis inventis. Epistola Christoferi Colon…, Basel 1493; Balthasar Sprenger: Die Merfart vnd (...)
  • 310 Vgl. den Abschnitt »Rasse« (S. 31).

7Eine gängige weiße Argumentation gegen die Relevanz postkolonialer Fragestellungen in Bezug auf die deutsche Kulturgeschichte stützt sich auf die Feststellung, dass Deutschland im Vergleich zu England und Frankreich niemals ein »klassisches« Kolonialland gewesen sei.307 Deshalb werden im Folgenden sowohl Kolonialität als auch zentrale Aspekte Schwarzer Geschichte ausführlich dargelegt, die in der nationalen Geschichtsschreibung Deutschlands zumeist ausgeklammert werden. Dass das koloniale Begehren nicht geringer als in anderen europäischen Ländern war, ist längst bewiesen.308 Tatsächlich lässt sich seit den ersten Amerikareisen der Europäer eine kontinuierliche, private deutsche Beteiligung konstatieren. Der Handelsstützpunkt »Klein-Venedig« der Welser in Venezuela (1528 bis 1556) war nur eine kurze Episode. Die Führungsposition im frühen Buchdruck hatte dagegen sehr viel weitreichendere koloniale Folgen. Das Wissen über bzw. die Vorstellung von nichteuropäischen Gebieten wurde maßgeblich durch deutschsprachige Werke in ganz Europa verbreitet bzw. konstruiert. Prominente Beispiele – neben vielen anderen – sind der Columbus-Brief (1493) und die ebenfalls mit Holzschnitten illustrierten Reiseberichte von Balthasar Sprenger (1509) und Hans Staden (1557), die in zahlreichen Auflagen und Ausgaben erschienen, ebenso wie die mit Kupferstichen illustrierte Reiseedition von Reiseliteratur über Amerika (14 Bde., 1590-1634) sowie Afrika und Asien (11 Bde. 1597-1618) aus der Werkstatt Theodor de Brys, die zum Bestand einer jeden Fürstenbibliothek zählten.309 Auf die Rolle der deutschsprachigen Philosophie des 18. Jahrhunderts – insbesondere Immanuel Kants – bei der Konstruktion des »Rasse«-Begriffs wurde bereits in der Einleitung hingewiesen.310

  • 311 Vgl. Conrad 2008 (wie Anm. 278), S. 22-27.
  • 312 Vgl. Anette Dietrich und Juliane Strohschein: Kolonialismus, in: Susan Arndt und Nadja Ofuatey-Ala (...)
  • 313 So hatten die Dänen bereits 1864 Dänisch-Westindien angeboten, um den vollständigen Verlust Schles (...)
  • 314 Die Berliner »Mohrenstraße« wurde beispielsweise nach zwölf verschleppten Afrikanern benannt, die (...)

8In der relativ kurzen, offiziellen Kolonialgeschichte Deutschlands zwischen 1884 und 1918 gab Otto von Bismarck entgegen seiner persönlichen Überzeugung (er hielt eine deutsche Expansion auf nichteuropäischem Gebiet für wirtschaftlich ineffizient) dem großen privaten Kolonialbegehren nach und stellte nach englischem Vorbild mehrere Besitzungen deutscher Kaufleute unter den Schutz des Deutschen Reiches.311 Bereits 1873 war die Afrikanische Gesellschaft in Deutschland, 1882 der Deutsche Kolonialverein und 1884 die Gesellschaft für Deutsche Kolonisation gegründet worden. Die Auflistung der betroffenen Territorien in den heutigen Ländern Burundi, China, Ghana, Kamerun, Kenia, Mosambik, Namibia, Neuguinea, Ruanda, Samoa, Somalia, Tansania und Togo verdeutlicht ein beträchtliches quantitatives Ausmaß.312 Dieses Gebiet war anderthalbmal so groß wie das Deutsche Kaiserreich und territorial das drittgrößte europäische Kolonialreich. Das in Folge des Herero-Aufstandes 1904 vom Deutschen Reich entsandte Expeditionskorps verfolgte die Intention der Vernichtung aller Herero und war damit der erste Völkermord im 20. Jahrhundert. Auf politischer Ebene dienten die Kolonialgebiete vor allem als Verhandlungsmasse zum Ausgleich europäischer Gebietsstreitigkeiten.313 Der Verlust sämtlicher Kolonialgebiete an die Alliierten durch den Versailler Vertrag galt nach dem 1. Weltkrieg als besonders demütigend. Rückgabeforderungen wurden vor allem von den deutschen Kolonialvereinen vertreten, die sich 1922 zur Kolonialen Reichsarbeitsgemeinschaft zusammenschlossen und 1933 in den Reichskolonialbund überführt wurden, der über eine Million Mitglieder zählte. Durch die – häufig bis heute gültige – Benennung von Straßen nach Persönlichkeiten der deutschen Kolonialgeschichte sowie das Aufstellen zahlreicher Kolonialdenkmäler versuchte die NSDAP, die Kolonialerinnerung lebendig zu halten.314

  • 315 Vgl. frühere Arbeiten zusammenfassend Katharina Oguntoye: Afrikanische Zuwanderung nach Deutschlan (...)
  • 316 Vgl. beispielsweise Marianne Bechhaus-Gerst: »Wir hatten nicht gedacht, dass die Deutschen so eine (...)
  • 317 Schwarze Theoretiker_innen haben dies kontinuierlich erforscht, ihre Arbeiten werden von der weiße (...)
  • 318 Vgl. Oguntoye 1997 (wie Anm. 317), S. 101.

9Der Initialforschung Schwarzer deutscher Wissenschaftler_innen ist es zu verdanken, dass die afrikanische Zuwanderung aus den von Deutschland kolonisierten Gebieten inzwischen einigermaßen aufgearbeitet ist.315 Zentrale Forschungen folgten auch von weißen Wissenschaftler_innen.316 Durch die Darstellung der Lebensbedingungen von Afrikaner_innen und Schwarzen Deutschen in Deutschland zwischen 1884 und 1950 einerseits sowie der deutschen Kolonialpolitik andererseits zeigt Katharina Oguntoye Innen- und Außenpolitik deutlich als zwei Seiten einer Medaille auf. Es handelt sich um Fakten der Zeitgeschichte, die den nach 1968 aktiven weißen Kunsthistoriker_innen, die sich mit historischen Darstellungen Schwarzer Menschen in der europäischen Kunst befassten, nicht präsent waren, obwohl sie persönlich, durch die Presse oder durch wissenschaftliche Recherchen hätten darauf stoßen können. Da die Entkoppelung der Gegenwart von historischen Fragestellungen ein wichtiger Kritikpunkt Schwarzer Wissenschaftler_innen am weißen Wissenssystem ist, gebe ich Fakten Schwarzer deutscher Geschichte hier einen breiten Raum. Mit ihrer Kenntnis wird die Problematik der gut gemeinten ikonografischen Untersuchungen besonders deutlich. Kolonialgeschichte ist integraler Bestandteil deutscher Geschichte. Dass sie im kollektiven (weißen) Gedächtnis nicht präsent ist, ist keineswegs ein Widerspruch.317 Von den 1929 in Deutschland lebenden, vom Auswärtigen Amt ausfindig gemachten Afrikaner_innen konnten nur wenige zu »Loyalitätsbekundungen« bewegt werden. Damit waren positiven Stellungnahmen für Deutschland als Kolonialmacht gemeint.318 Es ergingen 1935 und 1936 Mitteilungen an alle Gauleiter mit der Anweisung, deutschen Kolonialn[….]n Lebensmöglichkeiten in Deutschland zu bieten, da

  • 319 Ebd., S. 119.

»in Betracht gezogen werden müsse, dass sie teilweise noch mit ihrer Heimat in Verbindung stehen und über die Verhältnisse in Deutschland und ihre Behandlung dorthin berichten.«319

  • 320 Vgl. Ebd., S. 18-19 und 112.
  • 321 Die Präsenz deutschsprachiger Schwarzer Soldaten innerhalb der französischen Besatzungsarmee, die (...)
  • 322 Vgl. Pommerin 1979 (wie Anm. 321); Nicola Lauré al-Samarai: Schwarze Menschen im Nationalsozialism (...)

10In Hinblick auf eine Neubelebung des deutschen Kolonialismus sei dies zu beachten. Dennoch wurden Schwarze Deutsche während des Nationalsozialismus ausgebürgert, und vielen wurde ihre deutsche Staatsangehörigkeit erst in den 1960er Jahren wieder zuerkannt.320 In Folge der französischen Besatzung des Rheinlandes mit über 30.000 Schwarzen Soldaten aus Algerien, Madagaskar, Marokko, Senegal und Tunesien im 1. Weltkrieg waren Kinder geboren worden, die in der Presse als »Schwarze Schmach« thematisiert wurden.321 Diese Menschen waren im nationalsozialistischen Regime einer spezifischen Verfolgung ausgesetzt, die sich aus sozialer Ausgrenzung, Zwangsarbeit, einer Sterilisierungskampagne und vereinzelt auch KZ-Haft zusammensetzte.322

  • 323 Statistische Berichte, Die unehelichen Kinder von Besatzungsangehörigen im Bundesgebiet und Berlin (...)
  • 324 Am 12.03.1952, drei Jahre nach Gründung der BRD, forderte der Bundestag die Bundesregierung zu Ver (...)
  • 325 1948 wurden 4.894 Heiratsanträge von in Deutschland stationierten US-amerikanischen Soldaten geste (...)
  • 326 Von der moralischen Wertung bzw. Diskriminierung unehelicher Kinder in der Nachkriegszeit soll hie (...)
  • 327 Um die Bandbreite der Gesellschaftsbereiche zu illustrieren, in denen diskutiert wurde, sei eine k (...)
  • 328 Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 12.
  • 329 Vgl. ebd., S. 26.
  • 330 Als repräsentativ für die Auslandsadoptionen in die USA sei der Brown Baby Plan in Mannheim genann (...)
  • 331 Vgl. ebd., S. 37.
  • 332 Verhandlungen des Deutschen Bundestages, Stenographische Berichte, 1. Legislaturperiode, Bd. 10, 1 (...)

11Zwischen 1945 und 1955 wurden in den drei Westzonen an die 68.000 Kinder alliierter Besatzungssoldaten geboren, davon ca. 6.000 Schwarze Deutsche.323 Juristisch handelte es sich um deutsche Staatsangehörige, die als nichteheliche Kinder in der Mehrzahl unter der Vormundschaft der Jugendämter standen, welche somit für die Verhandlungen über Unterhaltszahlungen mit US-amerikanischen Behörden zuständig waren.324 Heiratswünsche von afroamerikanischen Soldaten wurden von diesen Behörden zumeist aufgrund der »Anti-miscegenation laws« in den USA abgelehnt.325 Die weißen Kinder alliierter Soldaten waren »nur« in Bezug auf die Unterhaltszahlungen eine behördliche Herausforderung.326 Schwarze Kinder waren dagegen von ihrer Geburt über ihre Einschulung um 1952 bis hin zu ihrem Berufseinstieg um 1960 Objekte kontroverser Diskussionen zwischen Fürsorgeorganisationen, Pädagog_innen, Wissenschaftler_innen und Politiker_innen.327 Obwohl drei Viertel der betroffenen Kinder bei ihren weißen Müttern bzw. deren Verwandten aufwuchsen, wurden weder diese noch sie selber jemals in diese Debatten einbezogen.328 Den Müttern wurden sogar die Alltagsschwierigkeiten mit Rassismus vor Augen geführt, um sie zur Abgabe ihrer Kinder zu bewegen.329 Als zwei im Grunde genommen gar nicht so verschiedene Alternativen wurden diskutiert: erstens die Adoption durch Afroamerikaner_innen in den USA und zweitens die Erziehung in Sondereinrichtungen abseits der weißen Gesellschaft, mit dem Ziel einer späteren Auswanderung.330 1947 war kurzzeitig erwogen worden, ob die französische Regierung sich nicht dieser Kinder annehmen könne.331 Gezielt sollten die Kinder – etwa durch eine mehrsprachige Erziehung – auf ihre Auswanderung vorbereitet werden. Zu keinem Zeitpunkt wurde eine grundlegende Umerziehung der weißen Deutschen diskutiert, damit diese ihren Rassismus überwänden. Mehrmals verhandelte der Deutsche Bundestag über die Schwarzen Kinder.332 Die Überzeugung von einem biologischen Determinismus, fehlendes kritisches Geschichtsbewusstsein und diffuse Schuldgefühle vermischten sich in diesen Debatten. Die als bürgerliche Vorkämpferin für Frauenrechte bekannte CDU-Abgeordnete Luise Rehling führte aus:

  • 333 Zitiert nach Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 45: Verhandlungen des Deutschen Bundesta (...)

»Eine besondere Gruppe unter den Besatzungskindern bilden die 3093 Negermischlinge, die ein menschliches und rassisches Problem besonderer Art darstellen. […] Die verantwortlichen Stellen haben sich schon seit Jahren Gedanken über ihr Schicksal gemacht, denn schon allein die klimatischen Bedingungen in unserem Lande sind ihnen nicht gemäß. Man hat erwogen, ob es nicht besser für sie sei, wenn man sie in das Heimatland ihrer Väter verbrächte. […] Die in Nordafrika tätigen katholischen Missionare, die auch Waisenhäuser unterhalten, raten von der ›Abgabe‹ von Mischlingskindern dorthin ab. […] Diese Mischlingsfrage wird also ein innerdeutsches Problem bleiben, das nicht einfach zu lösen sein wird. Wir müssen die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit auf diese Frage lenken, da zu Ostern 1952 die 1946 geborenen Mischlinge eingeschult werden. […] Bemühen wir uns daher, in Deutschland den Mischlingen nicht nur die gesetzliche, sondern auch die menschliche Gleichberechtigung zu gewähren! Ich meine, wir hätten hier Gelegenheit, einen Teil der Schuld abzutragen, die der Nationalsozialismus durch seinen Rassendünkel auf das deutsche Volk geladen hat.«333

  • 334 Vgl. UNESCO (Hg.): The Race Question in Modern Science. The Race Concept. Result of an Inquiry, Pa (...)
  • 335 Der Anthropologe Eugen Fischer hatte 1908 eine Studie Mischlinge in der Kolonie Deutsch-Südwest pu (...)
  • 336 Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 55.
  • 337 Lemke Muniz de Faria resümiert ihre Archivarbeit mit folgenden Worten: »Aus den Entnazifizierungs- (...)
  • 338 In der Übersetzung der posthum erschienenen Autobiografie von Malcom X heißt es: »Und können uns e (...)
  • 339 Es sei außerdem nicht verschwiegen, dass es sich bei den amerikanischen Adoptionsbewerber_ innen h (...)
  • 340 Der Glaube an einen biologischen Determinismus und das Fehlen eines kritischen Geschichtsbewusstse (...)
  • 341 Vgl. ebd., S. 36-40.
  • 342 Vgl. Barbara Meyer: Gesellschaftliche Implikationen bundesdeutscher Nachkriegsfilme, Frankfurt am (...)
  • 343 Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 39.
  • 344 Vgl. Alfons Simon: Maxi, unser Negerbub, Bremen 1952.

121952, als diese Äußerung im Bundestag fiel, publizierte die UNESCO Ergebnisse einer groß angelegten Debatte unter Anthropolog_innen, Biolog_innen, Genetiker_innen und Soziolog_innen zum »Rasse«-Begriff. Ergebnis war, dass »Hautfarbe« im biologischen Sinne ein irrelevantes Merkmal der Klassifizierung von Menschen sowie der »Rasse«- Begriff unwissenschaftlich und grundlegend rassistisch sei.334 Dennoch erschienen in den 1950er Jahren vier (weiße) deutsche Studien zu Schwarzen Kindern, die in Zusammenarbeit mit staatlichen Institutionen entstanden und der Tradition der Vorkriegsanthropologie folgten.335 Eine akribische Datenerhebung steht darin einer willkürlichen Interpretation gegenüber.336 Das Augenmerk liegt auf dem »Anderssein« der Kinder, das auf ein nicht weiter definiertes »negrides Erbe« zurückgeführt wird. Der gesellschaftliche Umgang mit dieser äußerst kleinen Bevölkerungsgruppe wurde sowohl von deutscher als auch weißer US-amerikanischer und afroamerikanischer Seite als Indiz für den Demokratisierungsfortschritt Deutschlands gesehen,337 sah allerdings keine Aufnahme in die weiße Gesellschaft vor. Ab 1947 erfolgte eine regelmäßige Berichterstattung in den wichtigsten afroamerikanischen Presseorganen über das Schicksal der »brown babies in Germany«, deren einzige Hoffnung in einer Adoption ins Ausland gesehen wurde.338 Die Problematik, dass sie in den USA als »helle« Nachkommen von Nazi-Müttern diskriminiert werden könnten, wurde nur am Rande diskutiert, die Folgen einer Entwurzelung aus ihrem sozio-kulturellen Umfeld nicht in Betracht gezogen – ebenso wenig wie die Tatsache, dass diese Kinder aus Sorge vor dem deutschen Rassismus in eine Gesellschaft mit expliziter »Rassen«- Trennung geschickt werden sollten.339 Es waren vor allem Frauen, die sich privat engagierten, die Initiative ergriffen und versuchten, ihre Zukunftsvisionen zum Thema Schwarze deutsche Kinder als Lösungen anzubieten und den staatlichen Jugendämtern und kirchlichen Institutionen wie der Inneren Mission anzugliedern.340 Motiviert waren diese Handlungen nach eigenen Angaben durch den zu befürchtenden alltäglichen Rassismus, dem diese Kinder ausgesetzt sein würden. 1948 gründeten acht Ehefrauen afroamerikanischer Soldaten den Verein Child Welfare Group in Mannheim. Spendensammlungen, Weihnachts- und Osterfeiern sowie Adoptionsvermittlungen waren die Vereinstätigkeiten. 1949 gründeten zwei weiße deutsche Frauen in Gießen die Organisation Hafen der Hoffnung mit einem ähnlichen Profil. In München wurde 1952 Das Farbige Kind gegründet.341 Nachdem die groß angelegten Verschickungspläne nicht vorankamen, wurden anlässlich der Einschulung der ersten betroffenen Kinder Aufklärungskampagnen gestartet, die um Toleranz warben, dabei allerdings die herkömmlichen Einstellungen bekräftigten. So handeln die von einer breiten Öffentlichkeit rezipierten Filme Toxi (1952) und Der dunkle Stern (1955) – mit Elfie Fiegert jeweils in der Hauptrolle – nur scheinbar von der geglückten »Integration« eines Schwarzen deutschen Mädchens, denn sie enden beide mit ihrer Ausgrenzung: im ersten Fall mit dem plötzlichen Auftauchen des afroamerikanischen Vaters, der sein Kind »nach Hause« holt und im zweiten Fall mit der »glücklichen« Aufnahme in einen Zirkus, entgegen des ursprünglichen Kinderwunsches, Bäuerin zu werden.342 Die Hilfsorganisation Hafen der Hoffnung entwickelte analog für die in Deutschland verbleibenden »begabtesten« Jungen die Vision, sie als »schwarze Sängerknaben« in Gruppen durch ganz Europa reisen zu lassen, wodurch sie ihrem Heim Geld einbringen würden.343 Eine sich an Lehrer_innen richtende Broschüre von 1952 ist ähnlich doppeldeutig wie die genannten Filme.344 Sie beinhaltet den Bericht eines fiktiven weißen Lehrers, der nach der Ankündigung, dass in seiner zu übernehmenden ersten Klasse ein Schwarzes Kind sei, beginnt, sich über die Situation Schwarzer Kinder in Deutschland zu informieren. Über diesen rhetorisch behutsamen Weg werden Fakten vermittelt, die in eine Reflexion des eigenen Rassismus in der Nachkriegszeit und speziell dem durch die eigene Schulzeit im Nationalsozialismus verinnerlichten Antisemitismus münden. Implizit wird Schwarz als Paradigma definiert und gibt so den Anlass, auch über die »Integration« anderer »auffälliger« Kinder, wie »Dicke, Behinderte und Arme« nachzudenken. Der Appell, in der Schule keine Stereotypenbildung zu fördern, Schule als Stätte der Persönlichkeitsbildung und Abbild des Lebens in seiner Vielfalt zu definieren, nehmen die pädagogischen Innovationen um 1968 vorweg. Aus heutiger Perspektive erscheint das weiße Nachdenken über und nicht mit Schwarzen Menschen typisch für die Zeit, was unabhängig vom Inhalt in dem Titel Maxi, unser Negerbub und dem Cover der Broschüre zum Ausdruck kommt (Abb. 12). Ist zunächst ein ernst dreinblickender Junge zu sehen, erscheint das gleiche Gesicht mit einem fröhlichen Lachen am Ende des Textes. Die implizite Botschaft: Weiße Personen, die sich durch den erschütternden Inhalt arbeiten, können ein Schwarzes Kind glücklich machen und werden mit einem Lachen belohnt.

  • 345 Die Zukunft der Schwarzen Kinder wurde wie das der jüdischen als abhängig von dem Verbleib der US- (...)
  • 346 Vgl. Eberling 1954 (wie Anm. 327), S. 612-630.
  • 347 Vor ihrem Berufseinstieg waren erneut Aufklärungskampagnen gestartet worden. Die Geschlechterprobl (...)

13Drei Konferenzen der World Brotherhood über »das Schicksal der farbigen Mischlingskinder in Deutschland« wurden in den 1950er Jahren abgehalten und Umfragen der Gesellschaft für christlich-jüdische Zusammenarbeit an den Schulen ausgewertet.345 Formulierungen wie etwa die, dass die (weißen) Kinder die Schwarzen »nicht als solche empfanden« oder das Verhalten der Lehrer »erfreulich verständnisvoll« sei, zeigen, mit welcher Erwartungshaltung gefragt wurde.346 Keines der in der Umfrage erfassten 909 Kinder wurde persönlich nach seiner Alltagserfahrung mit Rassismus befragt. Nachdem diese Schwarzen Deutschen um 1960 volljährig waren, konnten sie nicht mehr durch staatliche Statistiken erfasst werden.347

  • 348 In die DDR kamen in dieser Zeit auch Arbeitsmigrant_innen aus Angola und Mosambik. Der in der Bund (...)
  • 349 Vgl. Kien Nghi Ha: Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik, in: Hito Steyerl und (...)

141955 war das erste Anwerbeabkommen mit Italien geschlossen worden, ab 1960 kamen weitere Arbeitsmigrant_innen aus Marokko, Tunesien und der Türkei nach Westdeutschland.348 Ihre dauerhafte Teilhabe an der weißen deutschen Gesellschaft war ebenso wenig vorgesehen wie diejenige der Schwarzen Deutschen. Eine einseitige Erinnerungspraxis an die Arbeitsmigration nach Westdeutschland überlagert oftmals jede Erinnerung an die Anwesenheit Schwarzer Deutscher bereits lange vor dieser Zeit.349

  • 350 Vgl. Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, London 1963.

15Angesichts des medial inszenierten und weltweit diskutierten Eichmann-Prozesses 1963 in Jerusalem lässt sich in dieser Zeit eine wachsende deutsche Empörung über Rassismen in anderen Kontexten feststellen. Die von Hannah Arendt konstatierte Normalität des Massenmörders und Schreibtischtäters Adolf Eichmann, der seine Karriere stärker als eine antisemitische Einstellung verfolgte, wurde besonders in der deutschen Bevölkerung als Affront aufgefasst.350 Die existentielle Frage nach der alltäglichen Betroffenheit weißer Menschen von Rassismus – als diejenigen, die von ihm profitieren und ihn reproduzieren – kommt auch in der zwei Jahre zuvor publizierten Schrift Les damnés de la terre von Frantz Fanon zum Ausdruck, zu der Jean-Paul Sartre ein Vorwort verfasste, aus dem deutlich seine weiße Verwirrung über diese Erkenntnis spricht:

  • 351 Jean-Paul Sartre: Vorwort, in: Frantz Fanon: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt am Main 1967 (E (...)

»Auch wir Europäer werden dekolonisiert. Das heißt, durch eine blutige Operation wird der Kolonialherr ausgerottet, der auch in jedem von uns steckt. Schauen wir uns selbst an, wenn wir den Mut dazu haben, und sehen wir, was mit uns geschieht.«351

  • 352 Vgl. hierzu Dipesh Chakrabarty: Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibu (...)

16Dass Sartre die Négritude-Bewegung auf einen zeitlich begrenzten Antirassismus reduzierte, verärgerte Fanon, wurde damit doch der spezifische Schwarze Widerstand gegen die weiße Mehrheitsgesellschaft in die Linearität marxistischer Geschichtsschreibung gezwängt.352

  • 353 1964 wurde der wortgewandte Führer der Nation of Islam Malcom X ermordet, 1968 der bürgerlichere M (...)
  • 354 »Angesichts des bei den US-Streitkräften weit verbreiteten Rassismus’ kamen deutsche Liberale zu d (...)

17Ende der 1960er Jahre geriet in Deutschland das Demokratievorbild USA angesichts des Vietnamkrieges und der »Rassen«-Trennung ins Wanken.353 Die im Grundgesetz der jungen Bundesrepublik Deutsch land festgelegte Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz war ein deutlicher Fortschritt gegenüber den US-amerikanischen Verhältnissen, die wiederum als Legitimation für die eigenen weißen Ressentiments gegenüber Afroamerikaner_innen und Schwarzen Deutschen herangezogen wurden.354

  • 355 Ehemalige Studenten von Hans-Joachim Kunst erinnern sich an die Diskussion des Titels Der N[….] in (...)
  • 356 In diesem Jahr erschien das Buch Black Power. The Politics of Liberation in America von Stokely Ca (...)
  • 357 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 32.
  • 358 Vgl. hierzu aktuell Andrea Böhm: Gott und die Krokodile – Eine Reise durch den Kongo, München 2011

181965 – auf dem Höhepunkt des Schwarzen Widerstandes in den USA – wurde das in der Einleitung erwähnte Denkmal für den Philosophen Amo errichtet. Zwei Jahre später erschien in Deutschland Der Afrikaner in der europäischen Kunst355 von Hans-Joachim Kunst.356 Den Schluss darin bildet das Triptychon Afrikanische Passion (1962) von HAP Grieshaber, das dieser »zu Ehren des während der Kongo-Tragödie ums Leben gekommenen Politikers Patrice Lumumba«357 schuf. Heute gilt als gesichert, dass von Belgien und den USA Lumumbas Ermordung direkt unterstützt wurde.358 Kunst kommentiert das Werk Grieshabers mit dem Satz:

  • 359 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 32.

»Daß ein Europäer zu Ehren eines Afrikaners ein Bild schafft, ist bisher einmalig in der Geschichte der bildenden Kunst: ein zukunftsverheißendes Symbol dafür, daß das Schicksal Afrikas auch das Schicksal Europas ist.«359

  • 360 Bekannt ist die Menil Collection als größte private öffentlich zugängliche Kunstsammlung. Vgl. The (...)
  • 361 URL: http://www.menil.org (18.05.2010). – Zusammen mit Jimmy Carter, der sich erst nach seiner Prä (...)
  • 362 Die langjährigen Mitarbeiterinnen des Projektes Gude Suckale-Redlefsen (ca. von 1965 bis 1979) und (...)
  • 363 Vgl. Ladislas Bugner (Hg.): L’Image du Noir dans l’Art Occidental, Bd. 1: Des Pharaons a la Chute (...)
  • 364 Die zu Beginn sehr großzügige Finanzierung versiegte, dennoch schmückt sich die Foundation weiterh (...)

19In dem weißen Lob eines Weges zu Schwarzer Gleichberechtigung schwingt die Vision einer Überwindung juristischer »Rassen«-Tren nung mit. Aus dem damaligen Zeitkontext heraus schien das ein hoch gestecktes – aber erreichbares – Ziel. Struktureller Rassismus in der deutschen, demokratischen Gesellschaft war unter diesen Bedingungen aus weißer Sicht kein Thema. In den USA waren dagegen die »Rassen«- Konflikte Anlass für Dominique de Menil, Erbin der weltweit größten Erdölexplorationsfirma Schlumberger Limited, 1961 eine Ausstellung zu »dunkelhäutigen« Menschen in der europäischen Kunst durch die Menil Foundation anzuregen. Die de Menils waren im 2. Weltkrieg von Frankreich nach Texas geflohen und taten sich dort durch ihr Mäzenatentum hervor.360 Bis heute zählt ihre Stiftung das Engagement zu Menschenrechtsthemen und die Unterstützung Schwarzer Menschen zu ihrem Profil. So ist auf der halbseitigen Beschreibung »History and Philosophy of the Menil Collection« auf der Internetseite zu lesen: »They were early supporters of Mickey Leland, Houston’s first black congressman.«361 Die von de Menil gewünschte Ausstellung kam nie zustande. Als zu umfangreich erwies sich das Material nach ersten Recherchen. So entstand die Idee für das mehrbändige Werk L’Image du Noir dans l’Art Occidental. Idee, Konzeption und Material waren europäischen Ursprungs.362 Es gleicht dem kleinen Buch von Hans-Joachim Kunst in seinem chronologisch-ikonografischen Aufbau und ist bis heute nicht abgeschlossen.363 Wie das heute vorliegende Archiv deutlich macht, zeigten die Recherchearbeiten, dass sich Schwarze Menschen in der europäischen Kunst nicht ausschließlich in ikonografische Gruppen einteilen lassen, sondern als Minderheit überall in der europäischen Kunstgeschichte präsent sind. Zu dieser Schlussfolgerung kam man/frau damals allerdings nicht, sondern versuchte weiterhin, die unendliche Materialfülle ikonografisch zu fassen.364 Dass das Projekt 2006 an das W. E. B. Du Bois Institute for African and Afroamerican Research an der Universität Harvard übergeben wurde, könnte als konsequente Abgabe des Themas an eine Schwarze Institution verstanden werden, wenn es nicht weiterhin vor allem von weißen Kunsthistoriker_innen ikonografisch bearbeitet würde. Der 2010 erschienene erste Teil des dritten Bandes (Artists of the Renaissance and Baroque) zeigt, dass die Problematik nun im Bewusstsein ist. Die Geschichte des Projekts wird ausführlich thematisiert, die frühere positive Sicht auf die Künstler relativiert, deren Rolle bei der Etablierung rassistischer Stereotypen stärker ins Blickfeld gerückt und es wird mit einer Terminologie auf dem neuesten Diskussionsstand operiert.

  • 365 Vgl. Katharina Oguntoye, May Opitz und Dagmar Schulz (Hg.): Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen a (...)
  • 366 Vgl. Nicola Lauré al-Samarai und Barbara Mugalu (Hg.): Homestory Deutschland – Schwarze Biografien (...)
  • 367 Vgl. Hans-Jürgen Massaquoi: »Neger, Neger, Schornsteinfeger!« Meine Kindheit in Deutschland. Nachw (...)
  • 368 Vgl. Chima Oji: Unter die Deutschen gefallen. Erfahrungen eines Afrikaners, Wuppertal 1992, S. 12.
  • 369 Vgl. Asfa-Wossen Asserate: Manieren, Frankfurt am Main 2003; Thomas Gonschior: Der Kulturvermittle (...)

20Ich komme zurück nach Deutschland. Wie in der Einleitung dargelegt, gaben Katharina Oguntoye, May Opitz und Dagmar Schulz 1986 Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte heraus und machten damit Schwarze deutsche Geschichte in Buchform auch dem weißen Wissenschaftssystem leicht zugänglich.365 Diese Publikation zeigt den strukturellen Rassismus in Deutschland ebenso deutlich wie die Präsenz von Schwarzen Zeitgenossinnen der um 1968 aktiven weißen Wissenschaftler_innen. Dabei stehen nicht ein privater Opferstatus und eine Anklage an das weiße System im Vordergrund, sondern die eigene gesellschaftspolitische Praxis als Teil einer aktiven Schwarzen Geschichte.366 Drei weitere Publikationen seien hier deshalb kurz vorgestellt, weil ihre (männlichen) Autoren potenziell weißen Kunsthistoriker_innen der 1968er-Generation hätten begegnen können und sie ihre bewusst leicht lesbar geschriebenen Bücher breit rezipiert wissen wollten. Der Journalist Hans-Jürgen Massaquoi wurde 1926 in Hamburg geboren. Sein Großvater war dort Generalkonsul von Liberia und damit erster afrikanischer Diplomat in Deutschland. Massaquoi überlebte den Nationalsozialismus und emigrierte nach Kriegsende zunächst nach Liberia, dann in die USA. Bei einem Besuch 1966 in Deutschland fiel ihm eine Schwarze Präsenz im Alltag positiv auf. Der sich in den 1990er Jahren verschärfende Rassismus in Deutschland veranlasste ihn dann zum Verfassen seiner Autobiografie.367 Chima Oji wurde 1947 in Nigeria geboren. Er nahm 1968 sein Medizinstudium in Münster auf, wo er aufgrund des Biafra-Krieges verblieb und 1972 den Deutsch-Afrikanischen Club gründete. Nach mehr als zwanzig Jahren Erfahrung mit täglichem Rassismus in Deutschland wanderte der Arzt mit seiner Familie nach Nigeria aus. Wie Massaquoi gibt er den neu beobachteten Rassismus der 1990er Jahre als Anlass für sein Buch an.368 Der 1948 in Addis Ababa geborene, promovierte Ethnologe Asfa-Wossen Asserate studierte in Tübingen, Cambridge und Frankfurt am Main. Er ist ein Großneffe Haile Selassies, dem letzten Kaiser von Äthiopien. Nach der Hinrichtung seines Vaters im Zuge der kommunistischen Revolution 1974 in Äthiopien verblieb er in Deutschland und wurde 1981 deutscher Staatsbürger. Asfa-Wossen Asserate schreibt in seinem – in einer breiten Öffentlichkeit besprochenen – Buch Manieren, seine dunkle Haut habe ihn davor bewahrt, inmitten der Studentenbewegung um 1968 aufgrund seines konservativen Stils diskriminiert zu werden, weil die Bewegung gegen das Spießertum automatisch davon ausging, dass Schwarze auch immer irgendwie zur unterprivilegierten Schicht gehörten und damit in das solidarische Kollektiv integriert wurden.369

  • 370 Für eine »akteurzentrierte Neuerung sozialgeschichtlicher Kulturforschungen« plädiert Lutz Raphael (...)
  • 371 Jürgen Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt am Main 1987, S. 198. – Hab (...)
  • 372 Vgl. hierzu Ursula Wachendorfer: Weiß-Sein in Deutschland. Zur Unsichtbarkeit einer herrschenden N (...)
  • 373 Zur Kolonialisierung der Lebenswelt durch das System – bei Habermas allerdings nicht in den Katego (...)
  • 374 Vgl. Peggy Piesche: Das Ding mit dem Subjekt, oder: Wem gehört die Kritische Weißseinsforschung? I (...)
  • 375 Für die Geschichtswissenschaft beschrieb Dipesh Chakrabarty ein ganz ähnliches Phänomen: »Historik (...)
  • 376 Vgl. Noah Sow: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus, München 2008, S. 129.
  • 377 Vgl. Oskar Bätschmann: Women in White, in: Carolin Bahr und Gora Jain (Hg.): Zwischen Askese und S (...)
  • 378 In Folge früherer Publikationen zum Thema erscheinen in dieser Zeit: Mike Hill (Hg.): Whiteness. A (...)
  • 379 Wolfgang Ullrich und Juliane Vogel (Hg.): Weiß, Frankfurt am Main 2003, S. 15.
  • 380 Vgl. Arie Jan Gelderblom: Ceci n’est pas une pipe. Kunstgeschichte und Semiotik, in: Marlite Halbe (...)

21Weiße Wissenschaftler_innen, die sich mit »dunkelhäutigen« Figuren in der europäischen Kunst befassten, knüpften weder an die Erkenntnisse der Black Studies an, noch suchten sie Schwarze Perspektiven zur Diskussion ihrer Beobachtungen. Trotz der gesellschaftspolitischen Motivation für das Thema konzentrierten sie sich ganz auf die Repräsentationsebene. Weiße und Schwarze Deutsche bewegen sich offensichtlich auch heute noch häufig in verschiedenen Lebenswelten. Dieser von Edmund Husserl erstmals entwickelte und von Alfred Schütz in die Soziologie eingeführte Begriff kennzeichnet die Teilperspektive der handelnden Subjekte.370 Nach Jürgen Habermas ist sie für das erlebende Subjekt fraglos gegeben und kann nicht problematisch werden, höchstens zusammenbrechen. Sie verdankt ihre Gewissheit »einem in die Intersubjektivität sprachlicher Verständigung eingebauten sozialen Apriori«371 und lässt sich nicht transzendieren, sondern bildet einen nicht hintergehbaren und prinzipiell unerschöpflichen Kontext. Auf diese Weise wird die weiße Lebenswelt aufrechterhalten.372 Die Schwarze Lebenswelt wird dagegen von dem weißen System kolonialisiert.373 Die Strategien der Konstruktion von Weißsein müssen von marginalisierten, rassifizierten Menschen in ihrem Alltagsleben immer wieder als Überlebensstrategie dekodiert werden. Kritische Weißseinsforschung aus Schwarzer Perspektive betont den Ursprung des akademischen Diskurses in politischen Emanzipationsprozessen Schwarzer Menschen in Deutschland und distanziert sich damit von der weißen Position, sie als bloße theoretische Übertragung der Critical Whiteness Studies angloamerikanischer Herkunft zu verstehen.374 Ein_e Schwarze_r Wissenschaftler_in muss den weißen Bildungskanon beherrschen, ein_e weiße_r Wissenschaftler_in kann Schwarze Erkenntnisse hingegen problemlos ignorieren.375 Deren Bezeichnung als »Einzelsicht« ist ein Herrschaftsinstrument der weißen Mehrheitsgesellschaft.376 Den für sie beunruhigenden Inhalten wird der Anspruch auf Allgemeingültigkeit abgesprochen und so die fehlende Auseinandersetzung mit ihnen gerechtfertigt. Dazu seien Beispiele aus der jüngeren deutschen Kunstgeschichte aufgeführt: Der für seine Entwicklung der kunsthistorischen Hermeneutik bekannte Oskar Bätschmann verfasste 1997 für die Festschrift von Norbert Werner einen Beitrag zur Farbe Weiß als freie Assoziation, die humorvoll ein seiner Meinung nach unbeachtetes Thema erörtert.377 Wie der Kunsthistoriker Hans-Joachim Kunst dreißig Jahre zuvor ist Bätschmann damit insofern sehr innovativ, als dass er ein in anderen Disziplinen diskutiertes Thema mit einem Bezug zu gesellschaftspolitischen Fragestellungen aufgreift. Allerdings scheint ihm das selbst nicht bewusst gewesen zu sein, denn er unternahm offensichtlich keinerlei Literaturrecherchen und ignorierte den zeitgleichen Diskurs um das Thema vollständig.378 Das Gleiche gilt für die Publikation Weiß (2003) von Wolfgang Ullrich und Juliane Vogel, in der Beiträge prominenter Kunsthistoriker wie Walter Grasskamp und Thomas Macho enthalten sind. Ausgangspunkt ist die Konstatierung einer Gleichrangigkeit aller Farben in der marktwirtschaftlichen Spaßgesellschaft der Gegenwart, »das Weiß [sei] Verlierer dieser Entwicklung« und dies sei »ein schöner Grund, ihm einen eigenen Band zu widmen.«379 Auf die aktuellen Critical Whiteness Studies erfolgt in dem ganzen Band, mit Schwerpunkt im 20. Jahrhundert, kein Hinweis. Selbst in den Beiträgen, welche die Gewalttätigkeit der Stilisierung blonder Filmschönheiten und der Durchsetzung weißer Wände in der Architektur des 20. Jahrhunderts zum Gegenstand haben, untersuchen die weißen Autor_innen ihre Thematik als isolierte Phänomene, ohne Bezug zu Schwarz oder whiteness. Nicht einmal die von der Trierer Schule in der deutschsprachigen Kunstgeschichte vorangebrachten Postcolonial Studies berücksichtigen sie. Dass durchaus eine andere Herangehensweise an die Thematik in dieser Zeit möglich war, zeigt der Beitrag über Kunstgeschichte und Semiotik von Arie Jan Gelderblom in dem erstmals 1993 auf Niederländisch erschienenen und seit 1995 in deutscher Übersetzung vorliegenden Band Gesichtspunkte: Kunstgeschichte heute.380 Zur Erläuterung der kunsthistorischen Methode wählte er u. a. die Symbolik von Weiß in der Porträtmalerei des 18. Jahrhunderts und erläutert sie auf der Höhe des Forschungsstandes, ohne dass sie der eigentliche Gegenstand seines Textes ist.

22Meine Beobachtung ist, dass Kritische Weißseinsforschung die weiße Lebenswelt ganz im Habermas’schen Sinne zum Einsturz bringt. Genau darin liegt m. E. ihr Innovationspotenzial für die europäische Kunstgeschichte und ihr Mehrwert gegenüber der Kritischen Theorie und den Postcolonial Studies, deren gesellschaftskritischen Ansätzen sie am ehesten gleicht.

  • 381 Vgl. Herding 2008 (wie Anm. 276), S. 60.

23Für die Kritische Theorie sahen Jutta Held und Klaus Herding in der Nachkriegszeit das Problem, dass sie sich systemkritisch gegen den von den USA repräsentierten Kapitalismus wandte und daher im wirtschaftlich aufblühenden und von den USA politisch und wirtschaftlich abhängigen Nachkriegsdeutschland selbst von linken Wissenschaftler_innen nicht zu Ende gedacht werden konnte.381 Angesichts der unerträglichen eigenen historischen Schuld erfolgte eine Flucht in Allgemeinheiten:

  • 382 Jutta Held: Jüdische Kunst im 20. Jahrhundert und die Konzeption der Museen, in: Dies. (Hg.): Jüdi (...)

»Nach Auschwitz, in der frühen Nachkriegszeit, waren in den intellektuellen Milieus in Deutschland Juden und Judentum verschwunden und zugleich tabuisiert, eine Leerstelle, die den rassistischen Vernichtungen und dem aggressiven Antisemitismus, der sich hatte ausbreiten dürfen, dialektisch nur zu genau entsprach. Eine Kultur der Abstraktion (Europa statt Deutschland, Humanität und Menschenbilder statt Judentum und Juden waren die Stichworte der Diskussionen), fegte zwar die rassistischen Bestimmungen hinweg, verwischte aber auch der Geschichte, der jüngsten Vergangenheit, ihre konkreten Konturen.«382

  • 383 Vgl. Folarin Shyllon: Black People in Britain 1555-1833, London 1977. – Auch der deutsche Massaquo (...)
  • 384 Vgl. hierzu beispielsweise Arndt/Ofuatey-Alazard 2011 (wie Anm. 312).

24Auf die von der Kritischen Theorie ebenfalls festgestellte, große Relevanz von Sprache bei der Erzeugung sozialer Realitäten habe ich bereits wiederholt hingewiesen. Sie wurden von Schwarzen Menschen seit den 1920er Jahren akademisch im Rahmen der Black Studies Departments diskutiert, die sich der vernachlässigten afroamerikanischen Geschichte annahmen. 1958 wurde in London das Institute of Race Relations gegründet, das Forschungsarbeiten zur Schwarzen Präsenz in Europa publizierte. Neben der Rekonstruktion Schwarzer Biografien wurde bewusst über die zu verwendende Sprache nachgedacht. »Negro« wurde aufgrund seiner rassistischen Genese abgelehnt, »African« als Selbstbezeichnung empfohlen.383 Dennoch äußerten mir gegenüber – während des Verfassens dieser Arbeit – mehrere weiße Wissenschaftler_innen im Gespräch, dass sie den Begriff N[….] als tabuisiert empfänden, obwohl er die diskriminierte Gruppe doch so treffend charakterisiere. Schwarze Theoretiker_innen plädieren dagegen für die ersatzlose Streichung des N-Wortes. Mit dem weiterhin verwendeten Begriff M[…], argumentieren weiße Wissenschaftler_innen, würde eine historische Terminologie verwendet und sei ein abstraktes Konstrukt gemeint, um gerade eine Abgrenzung von real existierenden Menschen vorzunehmen. Eine historisch-kritische Auseinandersetzung mit der deutschen Afrikaterminologie, die durchaus wissenschaftlich aufgearbeitet ist, erfolgt bei diesen Überlegungen nicht.384 Die Folge dieser Begriffswahl ist, dass für die Vergangenheit von M[…]en und für die Gegenwart von Schwarzen gesprochen wird. Dadurch wird die Kontinuität von Rassismus und Marginalisierung verschleiert. Hinsichtlich mit hellen Farbtönen ausgeführter/ weißer Bildfiguren wird schließlich auch keine derartige Differenzierung zwischen künstlerisch repräsentierten und realen Personen gemacht.

25Es war im vorangegangenen Abschnitt mein Ziel, aufzuzeigen, dass für weiße Deutsche um 1968 zwar nicht unbedingt die Gelegenheit gegeben war, eine Schwarze Person persönlich kennenzulernen, öffentliche Debatten über den Platz bzw. Nicht-Platz dieser Menschen in der deutschen Gesellschaft aber geführt wurden. Diese sind in einem globalen Zusammenhang zu verstehen. In den für diese Arbeit geführten Gesprächen fiel auf, dass alle weißen Zeitzeug_innen sich – mit einem distanzierenden Kopfschütteln – deutlich an die Figuren der so genannten Nick-N[….] in den Kirchen zum Sammeln von Spenden für nichteuropäische Gebiete erinnerten, ebenso wie an erste persönliche Begegnungen mit Schwarzen Personen im Ausland, die Empörung über die »Rassen«-Trennung in den USA und Vorgänge, die mit den Unabhängigkeitskämpfen afrikanischer Länder verbunden waren. Aspekte Schwarzer deutscher Geschichte waren dagegen niemandem von ihnen präsent. Die US-amerikanische Historikerin Maria Höhn, die zahlreiche Interviews mit Zeitzeug_innen führte, schreibt:

  • 385 Höhn 2008 (wie Anm. 281), S. 157.

»…[dass diese sich] erst an das mulmige Gefühl gegenüber den Afroamerikanern erinnerten, als sie direkt darauf angesprochen wurden, wie fremd ihnen dieser Aspekt der amerikanischen Präsenz erschienen sein muss.«385

26Kunsthistorische Forschungen zum Thema »dunkelhäutige Menschen in der europäischen Kunst« entstanden zwar in dem skizzierten gesellschaftlichen Kontext, nehmen aber keinen Bezug darauf. Diese »Parallelwelten« aufzuzeigen, war ein wichtiger Schritt meiner Analyse und bildet die Grundlage für die nun folgende Dekonstruktion dieser kunsthistorischen Arbeiten aus der Perspektive der Kritischen Weißseinsforschung. Sie erfolgt chronologisch anhand ikonografischer Motive und Motivgruppen.

Schwarze Menschen als ikonografisches Motiv

27Weißsein ist eine für weiße Menschen eine zunächst unsichtbare und bisher weitestgehend unbeachtete Strukturkategorie der europäischen Kunstgeschichte. Mit dunklen Farbtönen dargestellte Figuren werden dagegen seit den 1960er Jahren von der kunsthistorischen Forschung untersucht, wie bereits dargelegt wurde. Kritische Weißseinsforschung in der europäischen Kunstgeschichte bedeutet, den Mechanismen von Rassifizierung in der weißen Kunstgeschichtsschreibung auf den Grund zu gehen. Im Wesentlichen bestehen diese aus der Dialektik einer Konstruktion von Weißsein als unbenannter Norm einerseits (Thema der folgenden Abschnitte »Weiße Differenzbildung«, S. 169, und »Weiße Idenitätskonstruktion«, S. 217) und einer Kategorisierung Schwarzer als exotische Objekte andererseits (Thema dieses Abschnitts).

28Die von Erwin Panofsky in den 1920er und 1930er Jahren entwikkelte Ikonografie zur Analyse von Kunst als Ausdruck von Gesellschaftsverhältnissen wurde in den 1960er und 1970er Jahren neu entdeckt und als besonders innovative und produktive Methode auf die vorliegende Thematik angewandt. Bis heute gilt sie als »Kernmethode« des Faches. Nach ihr ist es zu einer eindeutigen Gliederung des Bildmaterials ab dem Mittelalter gekommen. Als Hauptmotiv nördlich der Alpen sind der Schwarze Heilige König, als wichtigste Nebenmotive die Schwarze Königin von Saba und der Schwarze Heilige Mauritiusidentifiziert worden. Diese und weitere als objektiv geltende Motivgruppen wie die »Schwarze Madonna«, die N[….]-Venus oder die Taufe des Schwarzen Kämmerers werden im Folgenden zu dekonstruieren sein. Dabei ist es nicht mein Ziel, sie als falsch darzustellen, sondern sie als einer weißen Wissensproduktion folgend, eine weiße Illusion konstruierend und damit nur eine partielle Wahrnehmung spiegelnd, sichtbar zu machen.

  • 386 Vgl. Susan Arndt: Kolonialistische Mythen und Weiß-Sein. Rassismus in der deutschen Afrikaterminol (...)

29Die künstlerischen Repräsentationen von Schwarzen Menschen in der europäischen Kunst wurden ebenso wie ihre historischen Realitäten sehr unterschiedlich interpretiert. Betonen einige Autor_innen, es lasse sich in der Renaissance eine größere Gleichberechtigung als im Mittelalter ausmachen, konstatieren andere seit der griechischen Antike eine kontinuierliche Diskriminierung. So gut gemeint die Betonung der positiven Konnotation eines Schwarzen Heiligen Königs oder eines Schwarzen Heiligen Mauritius als Ausnahmeerscheinungen auch ist – sie bricht nicht mit der Logik des rassistischen Diskurses, der sowohl negative als auch vordergründig positive, stereotype Repräsentationsformen beinhaltet. Und wenn ikonografisch eine Schwarze Variante differenziert wird, ohne dass die Hauptgruppe als weiß charakterisiert wird, findet das statt, was Susan Arndt als asymmetrische Benennungspraxis anhand zahlreicher Beispiele beschrieb. Dem zufolge ist z.B. Religion der »neutrale« weiße Oberbegriff, »Naturreligion« dagegen die abgespaltene, nicht gleichrangig behandelte Sondergruppe.386

Ham, Sohn Noahs

  • 387 Vgl. Altes Testament, 1 Mose 9, 25.
  • 388 Vgl. Jonathan Schorsch: Jews and Blacks in the Early Modern World, Cambridge 2004, S. 27-35.
  • 389 Vgl. David M. Goldenberg: The Curse of Ham. Race and Slavery in early Judaism, Christianity, and I (...)

30Zwei Personen im Alten Testament gelten als »dunkelhäutig«. Schwarze im Sinne des in dieser Arbeit verwendeten Analysebegriffs gibt es viele mehr. Ham, einer der drei Söhne Noahs, wird zur Strafe, weil er seinen betrunkenen, nackten Vater im Schlaf betrachtete, von diesem verflucht. Seine Nachkommen (die Bewohner_innen des Landes Kanaan) sollen denjenigen seiner Brüder untertan sein.387 Die Sonne soll seine Haut zum äußeren Zeichen seiner Sünde verbrannt haben, wie später konstruiert wurde, allerdings führt der Ursprungstext diese Strafe ebenso wenig wie eine Farbangabe an.388 Eine etymologische Ableitung von »dunkel« bzw. »heiß« als Referenz auf die Klimazone, in der das Land Kanaan lokalisiert wurde, war diskutiert worden. Ham gilt als Vorfahre des Schwarzen Heiligen Königs und als Stammvater Afrikas, allerdings erst, seitdem sich die europäische Vorstellung von »dunkler Haut« als Gruppenmerkmal etabliert hatte. Es handelt sich um eine biblisch begründete Ungleichheit, lange vor der europäischen Expansion im 16. Jahrhundert.389

  • 390 Vgl. Gude Suckale-Redlefsen: Schwarze in der Kunst Böhmens unter den Luxemburgern, in: Jiří Fajt u (...)
  • 391 Ebd., S. 335.
  • 392 Vgl. die Abbildung in: URL: http://www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Noah bearbeitet mit (...)
  • 393 Vgl. Peter Bräunlein: Von Mohren-Apotheken und Mohrenkopf-Wappen, in: Zeitschrift für Kulturaustau (...)
  • 394 Vgl. die Abbildung in Bindman/Gates 2010d (wie Anm. 363), S. 118. – Kopie nach Misè dal Catellazzo (...)

31Der aus dem Luxemburger Herzogenhaus stammende Kaiser Karl IV. ließ Burg Karlstein neu ausstatten. Der in diesem Zuge entstandene Stammbaum des böhmischen Herrscherhauses von 1356 beginnt mit Noah und zeigt an zweiter Stelle dessen Sohn Ham. Suckale-Redlefsen führt diese Tatsache als eine Begründung an, warum sich in der böhmischen Kunst vergleichsweise viele Darstellungen von Schwarzen Menschen finden.390 Eine Debatte um diese genealogische Herkunft muss geführt worden sein, betont doch die böhmische Chronik von Giovanni Marignola, dass die Böhmen von Noahs Sohn Japhet und nicht von Ham abstammen.391 Die Darstellung von Ham auf dem erwähnten Stammbaum ist nur durch eine Nachzeichnung von 1574 überliefert (Abb. 14). Anders als in früheren Darstellungen392 hat er laut Suckale-Redlefsen eine deutlich bräunlichere Haut als die übrigen Dargestellten (Abb. 15) – was ich anhand der mir zur Verfügung stehenden Abbildungen kaum nachvollziehen kann – und lockiges, langes Haar, das von einer weißen Binde umwickelt ist. Diese war in europäischen Wappen bereits als »afrikanisch« standardisiert.393 Eine Darstellung des Heiligen Mauritius aus der gleichen Zeit und am gleichen Ort wie die des Ham ist dagegen mit sehr viel dunkleren Farbtönen ausgeführt. Von einem bewussten Einsatz einer dunklen Körperfarbgebung kann somit ausgegangen werden. Eine frühe Darstellung eines Schwarzen Ham stammt von Moisè dal Catellazzo (1466-1526) und dessen Töchtern.394 Für die Darstellung in Burg Karlstein hingegen kann festgestellt werden: Ham wird hier weniger durch seine Körperfarbe, sondern vielmehr durch ein scheinbar nebensächliches Accessoire als Schwarzer Mensch konstruiert.

Die Königin von Saba

  • 395 Vgl. Altes Testament, Hohes Lied 1, 5-6. Dort heißt es im Lateinischen: »Nigra sum sed formosa fil (...)
  • 396 Zum Besuch der Königin von Saba bei Salomon vgl. Altes Testament, 1. Könige 10, 1-20 und 2. Chroni (...)
  • 397 Zur ikonografischen Deutung der Königin von Saba vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 153-16 (...)

32Die zweite biblische Textpassage, bei der in der Rezeption Schwarzsein diskutiert wird, ist das Hohe Lied von König Salomon, die Martin Luther mit den Worten »ich bin schwarz, aber schön« übersetzte.395 Dass eine weiße Lesart hier wie im Falle des Heiligen Königs die Möglichkeit einer positiven Konnotation von Schwarz sieht, kann nicht als Nachweis dafür gelten, dass dieses Beispiel sich außerhalb des rassistischen Diskurses bewegt. Der biblische Text wird auf die Königin von Saba aus dem fernen Süden bezogen, die nach Jerusalem reiste, um König Salomons Weisheit auf die Probe zu stellen.396 Weil sie als Nicht- Israelitin in Salomon den Stammvater Christi erkannte, gilt sie als typologisches Pendant der Heiligen Drei Könige und alttestamentarische Präfiguration der Kirche (Ecclesia) und damit in mystischer Deutung als die Braut Christi.397 Derartige typologische Darstellungen finden sich bis ins 15. Jahrhundert häufig in Variationen der Biblia pauperum ebenso wie in Heilsspiegelschriften. Wie im Fall von Ham zeigt die – im Originaltext nicht genannte – dunkle Körperfarbe also ihre Sündhaftigkeit – als Nicht-Israelitin – an.

  • 398 Ihre dunkle Körperfarbe wurde erstmals von Helmut Buschhausen durch einen Bezug zum Hohen Lied erk (...)
  • 399 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 163; Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 129-133; Suckale- (...)
  • 400 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 12.
  • 401 Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 24.

33Die emaillierte Tafel von Nicolaus von Verdun zeigt erstmals eine dunkle Königin von Saba (Abb. 16).398 Begleitet wird sie von zwei Personen mit kurzem, lockigem Haar, die einen ebenso hellen Hautton wie Salomon haben. Mehrere weiße Autor_innen sahen einen Widerspruch zwischen dem langen, goldenen Haar der Saba und ihren »nur leicht negriden Zügen«, die einige erkennen und andere ganz vermissen.399 Mit anderen Worten: sie sind nicht intersubjektiv feststellbar. Die »Diskrepanz« zwischen Körperfarbe und Gesichtszügen wurde als Steigerung der fremdländischen Herkunft einerseits und geistigen Ebenwürdigkeit andererseits interpretiert, die zusammengenommen ihre Huldigung Salomons noch größer erscheinen lassen.400 Suckale-Redlefsen sah in dieser Interpretation einen »tiefsitzenden Widerwillen, sich auf die Vorstellung einer heiligen Negerbraut einzulassen.«401 Die hier gewählte Formulierung soll Empörung über die Vorurteile der Vergangenheit ausdrücken, beinhaltet jedoch einen unhistorischen Ausdruck, der erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts in einem weißen Vokabular populär wurde und gegen den sich Schwarze Menschen zeitgleich verwehrten. Tatsächlich handelt es sich eben nicht um naturalistisch gemeinte dunkle Körperfarbe, sondern um eine symbolische Schwärze mit einem kraftvollen Widerstandspotenzial der Andersgläubigen gegenüber dem Christentum.

  • 402 Suckale-Redlefsen 2009a (wie Anm. 390), S. 94.
  • 403 So wird die Königin von Saba etwa zu einem beliebten Motiv auf Hochzeitstruhen. Vgl. Flühler- Krei (...)

34Es ist aber auch konsequent, dass die Königin von Saba in der europäischen Kunstgeschichte mehrheitlich hell mit einer attributiven Schwarzen Begleitfigur dargestellt wird, weil sie die weiße Weisheit Salomons erkannte und damit selber innerlich weiß wurde. Suckale-Redlefsen stellte fest, dass sie vor allem dann hell dargestellt wurde, wenn die Begegnung mit König Salomon als historisches Ereignis thematisiert wird.402 So ist sie in der um 1230 entstandenen Gewändefigur am rechten Querschiffportal der Nordfassade von Chartre als weiße höfische Dame zu finden, mit einer zusammengekauerten Konsolfigur zu Füßen, die durch Locken und Physiognomie als »afrikanisch« diskutiert wurde (Abb. 17). Dieses Motiv steht – ebenso wie die Schwarze Braut im Hohen Lied – gegenüber den Töchtern Jerusalems für die noch nicht gläubigen bzw. bekehrten Nicht-Israeliten im Vergleich zu den ketzerischen Figuren, die vom »richtigen« Glauben wissen, aber von ihm abfielen. Die Interpretation der Königin von Saba als vorbildliche Bekehrungswillige weicht in späterer Zeit derjenigen der exotischen Verführerin, vorwiegend in der transalpinen und niederländischen Kunst.403

  • 404 Vgl. hierzu weiterführend Andreas Mielke: »Nigra sum et Formosa«. Afrikanerinnen in der deutschen (...)
  • 405 Vgl. Joaneath Spicer: Heliodorus’s An Ethiopian Story in Seventeenth-Century European Art, in: Bin (...)
  • 406 Vgl. Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert v (...)

35Das Spannungsverhältnis von äußerer dunkler Körperfarbe und innerer Schönheit – die implizit weiß definiert wurde – war ein beliebtes mittelalterliches Literaturmotiv, das im Zusammenhang mit der Passage aus dem Hohen Lied stehend gesehen wird.404 Schwarz wird dabei meistens symbolisch als weibliches, verführerisches Anderes aufgefasst, wie bereits in der antiken Geschichte der Persina in der Aethiopica Historia von Heliodorus aus dem 3. Jahrhundert.405 Wie dort geht es auch im Parzival (um 1210) von Wolfram von Eschenbach um das Schicksal eines Kindes von einem Schwarzen und einem weißen Elternteil.406 Über diese Figur, den Feirefiz, schreibt Flühler-Kreis:

  • 407 Dione Flühler-Kreis: Mauritius – heiliger Ritter, Mohr und Reichspatron, in: Märtyrerkult im Mitte (...)

»Als Getaufter wird er in die Gemeinschaft der Gralsritter aufgenommen, was der vollen Anerkennung und Gleichstellung des farbigen Menschen in dieser abendländischen höfischen Gesellschaft entspricht.«407

36Die Stellung Schwarzer Menschen als Minderheit wurde seit der griechischen Antike in der literarischen und bildenden Kunst verhandelt. Eine Gleichstellung war nicht selbstverständlich und die Hervorhebung von geglückten Einzelbeispielen bei gleichzeitiger Negierung des Regelfalls verweist auf wenig zufällige Lücken im weißen Geschichtsbewusstsein.

Die »Schwarze Madonna«

  • 408 Vgl. Ean Begg: Die unheilige Jungfrau. Das Rätsel der Schwarzen Madonna, Bad Münstereifel 1989. – (...)
  • 409 Vgl. Gude Suckale-Redlefsen: Schwarze Madonnen, in: Robert Suckale (Hg.): Schöne Madonnen am Rhein (...)
  • 410 Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), S. 15.
  • 411 Vgl. Marie Durand-Lefebvre: Etudes sur l’origine des Vierges noires, Paris 1937; Emile Saillens: N (...)
  • 412 Vgl. Dieter Kampen: Im Souterrain der Bilder. Die Schwarze Madonna, Bodenheim 1997; Sigrid Früh (H (...)
  • 413 Allein in Frankreich wurden 180 Werke aus dem 12. Jahrhundert gezählt. Vgl. Sophie Cassagnes-Brouq (...)
  • 414 Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), S. 43-66.

37Auch der Typus der »Schwarzen Madonna« wird mit dem Hohen Lied in Verbindung gebracht. Ikonografisch werden Madonnen in der europäischen Kunstgeschichte in zahlreiche Formtypen unterteilt. Hauptsächlich in Anlehnung an den Typus der Hodegetria (griech. »Wegführerin«) werden mehrere hundert Figuren und Gemälde, die in ihren ursprünglichen Fassungen zwischen 1100 und 1200 entstanden, als »Schwarze Madonnen« bezeichnet.408 Dabei handelt es sich allerdings nicht um eine stilistisch, sondern inhaltlich definierte Untergruppe. Eine deutliche Parallele zwischen diesen Werken sind die mysteriösen Umstände ihres Auffindens durch Hirtenjungen und die Legenden, die sie als Werke des Heiligen Lukas auszeichnen wollen, sowie ihre große lokale Bedeutung für die Bevölkerung.409 Eine Chronik von 1255 berichtet, dass Ludwig IX. (»der Heilige«, 1226-70) bei seiner Rückkehr aus dem »Heiligen Land« einige Figuren der Muttergottes mitgebracht hätte, die aus schwarzem Holz geschnitzt waren. Angesichts seiner dreijährigen Gefangenschaft in Ägypten erscheint das allerdings eher unwahrscheinlich.410 Diese Passage gilt dennoch als Ursprung der Bezeichnung »Schwarze Madonnen«, die allerdings erst 1937 in einer Monografie auf eine französische Werkgruppe bezogen und 1985 auf weltweit zu findende Werke angewandt wurde.411 Die große lokale Identifikation mit diesen Figuren steht im Gegensatz zu ihrer geringen wissenschaftlichen Erforschung. In Märchensammlungen aus verschiedenen Ländern und Religionen, lokalgeschichtlichen Untersuchungen, Gedichten und Romanen, die um den Begriff der »Schwarzen Madonna« kreisen, ist Schwarz negativ konnotiert. Das Ziel ist es immer, weiß zu werden. Ein Bezug zu Afrika ist nie gegeben, es werden ausschließlich europäische Themen verhandelt. Bei Verrat folgt die Strafe, schwarz zu bleiben oder zu werden. Zahlreiche regionale Mythen über Schwarze Frauen, wie diejenige auf Rügen, oder Frau Holle mit Gold- und Pechmarie greifen die Dualität der Farbsymbolik schwarz-weiß auf und werden auf vorchristliche Glaubenspraxen zurückgeführt.412 Die als »Schwarze Madonnen« bezeichneten Gemälde und Skulpturen sind in ganz Europa zu finden, mit einer Konzentration in Südfrankreich.413 Aufgrund ihrer geringen ästhetischen Qualität – nach Maßstäben der europäischen Kunstgeschichte – fühlte sich die Disziplin bisher für diese Gnadenbilder, um die sich zahlreiche Wunderlegenden ranken, nicht zuständig. Überlegungen feministischer Theologinnen zum vorchristlichen Ursprung des Kultes wurden von der christlichen Kirche entschieden zurückgewiesen, die naheliegende Anbindung an frühere Schutzgöttinnen wie Isis und Kali, die über Geburt und Tod wachen, war offiziell nicht denkbar.414 Das macht diese Madonnen insofern tatsächlich »schwarz«, als dass sie ein subkulturelles Widerstandspotenzial gegenüber der mächtigen Kirchendoktrin verkörpern. Das bedingt allerdings nicht zwingend eine dunkle Darstellung. Die weiße Forschungsliteratur weist dies implizit nach. Da man/frau sich aber nicht von der Vorstellung löst, dass innere Schwärze gleichbedeutend mit äußerer dunkler Körperfarbgebung sei, laufen die Argumentationen in Sackgassen.

  • 415 Vgl. Emma Simi Varanelli: »Nigra sum sed formosa«. La problematica della luce e della forma nell’e (...)
  • 416 Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), S. 33.

38Bereits die theologischen Erörterungen eines Bernhard von Clairvaux (1091-1153), der in der Schwärze einen Ausdruck tiefster Demut sah, scheinen aus heutiger Sicht Reaktionen auf vorchristliche Glaubenspraxen in der Bevölkerung zu sein. Sie wurden damit von dem christlichen Glauben vereinnahmt bzw. umgedeutet, und im Zuge dessen entstand eine neue Wallfahrtswelle, durch die diese Orte nachträglich legitimiert wurden.415 Die Herkunft der vielen Kultstätten in Frankreich führte Begg auf die Merowingerzeit (500-750 n. Chr.) zurück.416 Nach der Legende des Heiligen Grals brachte Maria Magdalena, wie eine neue Königin von Saba, die Frucht ihres Leibes und damit den Samen Jesu Christi – Vater ihres Kindes – nach Les-Saintes-Maries-de-la-Mer. Dieser Spross aus der Wurzel Jesse wurde zum Stammherrn der Merowinger.

  • 417 Das Erblühen der Marienwallfahrt nach Altöttingen im 15. Jahrhundert inspirierte auch andere Wallf (...)
  • 418 Vgl. Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), S. 171-172.

39Die bekanntesten »Schwarzen Madonnen« sind diejenigen in Altöttingen (Deutschland), Einsiedeln (Schweiz), Montserrat (Spanien) und Guadalupe (Mexiko). Die meisten Ursprungsversionen gingen durch Diebstahl sowie Konfessionskriege oder Napoleonische Kriege verloren und wurden durch Nachbildungen ersetzt. Alleine von dem Altöttinger Exemplar in Bayern sind über 270 Kopien bekannt.417 Suckale-Redlefsen fasste die bisherigen Erklärungen des Phänomens »Schwarze Madonna« 2009 zusammen.418 Einige der Werke sind im Laufe der Zeit durch Kerzen- und Öllampenruß nachgedunkelt. Andere wurden dagegen bewusst in dunklen Materialien wie schwarzem Marmor oder Ebenholz gearbeitet, in Assoziationen mit der Schwarzen Braut im Hohen Lied. Die Inschrift »nigra sum sed formosa« findet sich an einigen Skulpturen; es ist allerdings unklar, ob sie aus den Entstehungszeiten der Werke stammt. Da die Königin von Saba auch als Präfiguration der Mutter Gottes gilt, ist in jedem Fall ein inhaltlicher Bezug zwischen beiden Motiven gegeben. Letztendlich greifen diese Teilerklärungen ineinander und werfen die historische und aktuelle Frage auf, warum die dunklen Figuren sich einer derartigen Beliebtheit erfreuten und erfreuen. Die Angst vor einem dunklen Unbekannten und die Faszination für das dunkle Exotische in Kontrast zu der bekannten weißen Madonna wurden als tiefenpsychologische, esoterische Erklärungen angeführt. Einige der als »Schwarze Madonnen« geltenden Werke seien nun genauer auf ihre dunkle Darstellung hin untersucht.

  • 419 Andere dunkle Exemplare wurden im 19. Jahrhundert hell restauriert. Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), (...)
  • 420 Vgl. ebd., S. 16; Romankiewicz 2004 (wie Anm. 412), S. 35; Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), (...)

40Überliefert ist der Restaurierungsbericht von Johann Adam Feutschner zur »Schwarzen Madonna« in Einsiedeln.419 Er stellte 1799 fest, dass die um 1465 aus Lindenholz geschnitzte Figur ursprünglich hell gewesen war. Inwiefern sie eine frühere dunkle Figur ersetzte, ist nicht eindeutig überliefert. Feutschner stellte jedenfalls auf Wunsch der Bevölkerung das über Jahrhunderte durch Kerzen- und Öllampenruß nachgedunkelte Aussehen wieder her.420

  • 421 Suckale-Redlefsen 2009a (wie Anm. 390), S. 94.
  • 422 Zitiert nach Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), S. 168.

41Nach Suckale-Redlefsen muss Karl IV. (1316-1378) den Kult der »Schwarzen Madonna« in Böhmen und Mähren besonders gefördert haben. Im Schatz der Przemysliden befand sich ein altes Gemälde mit einer »dunkelhäutigen Gottesmutter«421 (Abb. 19), eine Nachbildung der sehr verehrten Ikone von Santa Maria del Popolo in Rom (Abb. 20), die angeblich Kaiser Friedrich I. Barbarossa (um 1122-1190) Herzog Vladislav II. als Beutestück überlassen hatte. Kaiser Karl IV. schenkte diese Arbeit seinem Bruder Johann Heinrich, der es wiederum 1356 dem Kloster der Augustiner-Eremiten in Alt-Brünn stiftete. Bei Duc de Berry wird die politische Absicht des Geschenks benannt, denn diese Eremiten sorgten für die Interessen der herrschenden Dynastie gegenüber der aufkeimenden Volksbewegung der Hussiten. Das Gnadenbild wurde 1401 in Gold und Silber gefasst. Es rettete angeblich die Stadt Brünn vor der Schwedenbelagerung 1645. Maria trat aus dem Bild, verdunkelte den Ort mit ihrem Mantel und beschwor Gewitter, um das entfachte Feuer zu löschen: »Dabei erschien ihr dunkles Antlitz strahlend hell am Himmel über der Stadt.«422 Farbbezeichnungen haben hier offensichtlich eine sehr variable Bedeutung. Stilistisch steht dieses Gemälde deutlich in einer byzantinischen Tradition, deren Figurenstil generell dunkler als derjenige der europäischen Renaissance war. In diesem Fall von dunkler Körperfarbe in Differenz zu einer grundsätzlich anders ausgeführten hellen Körperfarbe in anderen zeitgenössischen Werken zu sprechen, erscheint übertrieben.

  • 423 Vgl. James H. Beck: Donatello’s Black Madonna, in: Mitteilungen des Kunsthistorischen Instituts in (...)
  • 424 Vgl. Beck 1969/70 (wie Anm. 423), S. 459; Herzner 1972 (wie Anm. 423), S. 146.
  • 425 Harald Haarmann: Schwarz. Eine kleine Kulturgeschichte, Frankfurt am Main 2005, S. 81.

42Ebenso verhält es sich mit dem Bronzewerk von Donatello auf dem Hochaltar in San Antonio in Padua (Abb. 21). Auch hier ist die dunkle Farbe durch das Material und den Figurenstil bedingt. Die vom sonstigen OEuvre Donatellos abweichende strenge Frontalität von Mutter und Kind war der Anlass, nach einer Abhängigkeit von einem älteren Bildtypus zu suchen. Die von James H. Beck aufgestellte These, es handle sich um eine »Schwarze Madonna«, widerlegte Herzner 1972.423 Erstaunlich ist, dass Beck seine These auf die Existenz der Kapelle der Madonna Mora begründet, an der sich Donatello orientiert habe. Herzner widerspricht dieser Vermutung mit dem Argument, dass die laut Inschrift 1396 von Rinaldion di Francia geschaffene »Madonna Mora« ja gar keine frontale Darstellung einer Nikopoia – wie diejenige von Donatello –, sondern eine Hodegetria sei, bei der also das Jesuskind auf dem linken Arm der Maria sitzt. Tatsache ist, dass beiden Typen »Schwarze Madonnen« zugeordnet werden. Dass die »Madonna Mora« hell ist, interessiert beide Autoren wenig. Sie habe ihren Namen in Erinnerung an eine »Vierge noire« erhalten, die der Heilige Antonius aus Südfrankreich mitgebracht habe.424 Argumentieren Beck und Herzner einerseits ikonografisch präzise mit Stilkriterien und den Formentypen Nikopoia/Hodegetria, so operieren sie andererseits völlig willkürlich mit der Kategorie »Schwarze Madonna«. Trotz der Widerlegung durch Herzner wird Donatellos Arbeit in dem Katalog von Begg 1985 als »Schwarze Madonna« aufgeführt, und Haarmann sieht in ihr 2005 sogar »negroide Züge.«425

  • 426 Vgl. Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), S. 164; Romankiewicz 2004 (wie Anm. 412), S. 60-61.
  • 427 Vgl. auch die Abbildung in Robert Suckale (Hg.): Schöne Madonnen am Rhein, Ausst.-Kat., LVR-Landes (...)

43Ist das Schwarzsein der aus Ebenholz geschnitzten Madonna in Le Puy echter als dasjenige der drei vorangegangenen Werke? Die Figur wurde 1734 mit dem Ruf »Nieder mit der Ägypterin!« öffentlich hingerichtet und verbrannt.426 Insofern hat sie ebenso wie die Madonna von Brünn eine politische Geschichte. Ihr Erscheinungsbild ist durch die Darstellung in einem Stundenbuch aus dem Ende des 15. Jahrhunderts und eine nachträgliche Zeichnung von 1778 überliefert (Abb. 22). Bemerkenswert ist daran, dass sie ein dunkles Gesicht und helle Hände hat. Suckale-Redlefsen erwog, ob dies auf rituelle Waschungen des Gesichts mit Wein, bei denen die Hände von dem Mantel verdeckt blieben, zurückzuführen sei. Allerdings räumt sie ein, dass auch Exemplare dunkler Madonnen mit hellem Kind überliefert sind, die bisher nur unzureichend als spätere Ergänzungen erklärt wurden. Es liegt nahe, von bewussten Brüchen in der Repräsentationsebene auszugehen, um auf das Weiß-Sein der Dargestellten zu verweisen. Dieses Phänomen tritt bereits bei der Königin von Saba in Form ihrer goldenen Haare auf, die auch bei »Schwarzen Madonnen« häufig zu finden sind (Abb. 30).427

44Es kann zusammengefasst werden: Die unterschiedliche Materialität, die vielen Verluste und Nachbildungen sowie die vielfältigen Deutungsansätze dieser Madonnen zeigen, dass ihr kleinster gemeinsamer Nenner eventuell höchstens so etwas wie eine »schwarze« Glaubenspraxis mit Widerstandspotenzial gegenüber der »weißen« Kirchendoktrin ist, der Gemälde, Skulpturen und Texte nachträglich zugeordnet wurden, die aber nicht unbedingt aus ihr hervorgingen. Dennoch wurde die Gruppenbildung »Schwarze Madonna« bisher nicht grundlegend in Frage gestellt. Deutlich wird, dass implizit alle nicht-Schwarzen Madonnen als normale – also weiße – Typen definiert, aber nicht als solche bezeichnet werden. Es handelt sich um eine grundlegende Asymmetrie. In jedem Fall ist symbolische Schwärze wie bei der Königin von Saba und nicht eine naturalistisch gedachte dunkle Körperfarbe gemeint, weil im europäischen weißen Bewusstsein dieser Zeit »Hautfarbe« als Gruppenmerkmal und erst recht »Rasse« als Konzept noch nicht existierte.

Die N[….]-Venus

  • 428 Vgl. Maraike Bückling: Die Negervenus, Frankfurt am Main 1991, S. 69-73.
  • 429 Vgl. H. Beck: Negerin mit Spiegel, sogenannte Negervenus, in: Dietrich Kötzsch (Hg.): Meisterwerke (...)
  • 430 Mit Danese Cattaneos (um 1509-1573) wurde ein weiterer italienischer Künstler als Urheber erwogen. (...)
  • 431 Vgl. Ursel Berger: Die Negervenus, eine Statuette von Johan Gregor van der Schadt? In: Volker Krah (...)
  • 432 Vgl. Bückling 1991 (wie Anm. 428), S. 55.
  • 433 Vgl. Hans Robert Weihrauch: Europäische Bronzestatuetten. 15.-18. Jahrhundert, Braunschweig 1967, (...)
  • 434 Vgl. Bückling 1991 (wie Anm. 428), S. 48.
  • 435 Vgl. ebd., S. 12.
  • 436 Ebd., S. 49.
  • 437 Ebd., S. 38 und 34. – Vgl. die Abbildung in ebd., S. 35: Frau mit Spiegel, um 1600, Bronze mit sch (...)
  • 438 Vgl. Leo Planiscig: Venezianische Bildhauer der Renaissance, Wien 1921, S. 495. – 1909 hieß es noc (...)
  • 439 Vgl. Skulptureninventar 1726, fol. 16, Nr. 135; Jean Louis Sponsel: Führer durch das Grüne Gewölbe (...)
  • 440 Antje Scherner und Dirk Syndram (Hg.): In fürstlichem Glanz. Der Dresdner Hof um 1600, Ausst.- Kat (...)
  • 441 Vgl. Katharine Machnik: »Schwarzer Kontinent«, in: Susan Arndt und Antje Hornscheidt (Hg.): Afrika (...)

45Eigentlich müsste dieser Abschnitt »Frau mit Spiegel« heißen. Im Interesse einer schnellen Motiverkennung im Inhaltsverzeichnis ist er dennoch mit N[….]-Venus betitelt. Wie es zu dieser – unter europäischen Kunsthistoriker_innen allgemein bekannten – Bezeichnung kam, soll hier gezeigt werden. Anders als die »Schwarze Madonna« erfuhren das Werk und seine Reproduktionen eine große Beachtung aufgrund ihrer ästhetisch innovativen Gestaltung. Laut Maraike Bückling handelt es sich um eine der meist diskutierten Bronzestatuetten der Renaissance. Sie identifizierte mindestens 14 Fassungen.428 Unterschiede zwischen den Abgüssen ergaben sich durch die anschließende Kaltarbeit, die Ziselierung der Oberfläche und ihre Patinierung. Die statuarische Ruhe einerseits und die innere Bewegtheit und konsequent rundansichtige Konzeption andererseits gelten als spannungsvolle Komposition und manieristisches Ideal der Plastik und Skulptur um 1600. Daher erwarb die Bundesrepublik Deutschland 1978 auch das Exemplar aus der Sammlung Hirsch für das Liebighaus in Frankfurt am Main (Abb. 25).429 Es wurde zunächst Alessandro Vittoria (1525-1608) zugeschrieben und damit in die venezianische Kunstszene der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts eingeordnet.430 Bückling diskutierte dann 1991 ausführlich die Zuschreibung an den französischen Hof bildhauer Barthélemy Prieur (1536-1611), Ursel Berg wenig später diejenige an den niederländischen Bildhauer Johan Gregor van der Schardt (um 1530-1591).431 Alle weißen Autor_innen bedienen sich stilgeschichtlicher Argumente zur Einordnung in das jeweilige Künstleroeuvre mit Exkursen in die Kulturgeschichte, um das Phänomen der »negroiden Gesichtszüge« zu erklären, die als einzigartig und im Widerspruch zum europäischen Schönheitsideal des 16. Jahrhunderts gesehen werden, ohne dass dies anhand von Quellentexten näher begründet würde.432 Diskutiert wurde, inwiefern das Hohe Lied und die Königin von Saba bzw. reale Modelle für das Werk inspirierend waren. Bereits 1967 hatte Hans Robert Weihrauch einen Bezug zu der in Venedig um 1505 von Albrecht Dürer (1471-1528) angefertigten Skizze einer hell dargestellten Frau mit um den Kopf geschlungenem Badetuch hergestellt (Abb. 26).433 Das Motiv der nackten Frau nach dem Bade erfreute sich ebenso wie dasjenige der Frau mit Spiegel in dieser Zeit einer allgemeinen Beliebtheit. Das um den Kopf geschlungene Badetuch lässt die Haarlänge ungewiss. Auch Maria de Medici trug häufig schlicht gewelltes Haar, das von Kopftüchern verhüllt war (Abb. 29).434 Jacques de Backer (um 1560-1600) nahm sich offensichtlich die Rückenansicht der Frau mit Spiegel zum Vorbild seiner mit hellen Farbtönen dargestellten Gestalt »Minerva Bellona« (Abb. 27).435 Die Forschung stellte also fest, dass die Skizze einer in heller Körperfarbgebung ausgeführter Frau eine dunkel ausgeführte Statuette inspirierte, die wiederum Vorlage für eine mit hellen Farbtönen dargestellte Gestalt in einem Gemälde war. Nicht nur ein interessanter Medientransfer, sondern ein Körperfarbenwechsel, der als Kuriosum festgehalten, aber nicht weiter hinterfragt wurde. Bei der Frau mit Spiegel sei der »Kontrast negroider Gesichtszüge und seidig-glatter weicher Körperoberfläche«436 überraschend, schreibt Bückling. Sie erklärt dies mit der Vorliebe des Manierismus für kuriose und widersprüchliche Gestalten. Aber hat diese Figur überhaupt eine dunkel ausgeführte Körperfarbe? Auf den Bronzefiguren finden sich unterschiedliche schwarze oder braune Reste einer Patinierung, die sich aber ebenfalls auf Figuren finden, bei denen niemals Schwarzsein diskutiert wurde (Abb. 28 und 29). Dies zeigt, dass für die weiße Autorin bei der Definition von N[….] die vom antiken Schönheitsideal abweichenden Gesichtszüge, die als afrikanisch aufgefasst werden, ausschlaggebender als die Körperfarbe sind. Diese Definition löst sich allerdings bereits innerhalb der Argumentation Bücklings auf, wenn sie die Abweichungen unter den Abgüssen diskutiert und feststellt, dass zahlreiche Exemplare »abgemilderte negroide« Gesichtszüge aufweisen, das Braunschweiger Exemplar sogar »ganz europäisch-weiße Züge«.437 Wie in der gleichen Publikation angegeben wird, werden die einzelnen Exemplare in den verschiedenen Kunstkammerinventaren des 17. bis 19. Jahrhunderts als »Nackende Frawen«, nackende M[…]in oder schlicht »Venus« betitelt. Weder Körperfarbe noch Gesichtszüge werden in den frühen Inventareinträgen beschrieben. Warum dann die Reproduktion des nicht nachgewiesenen Begriffs N[….]-Venus? Ich habe ihn erstmals 1921 lokalisieren können.438 Sechs Jahre zuvor war im Führer durch das Grüne Gewölbe in Dresden die »Mohrin mit Spiegel« in »Stehende unbekleidete Negerin« umgetauft worden.439 1967 heißt es bei Weihrauch bereits die »sogenannte Negervenus« und erst von da an wurde das Werk unter diesem Namen allgemein bekannt. Antje Scherner entschied sich 2004 mit Kenntnis des originalen Inventareintrags im Vorfeld der Ausstellung In fürstlichem Glanz. Der Dresdner Hof um 1600 des Grünen Gewölbes Dresden für die Bezeichnung »Schwarzafrikanerin mit Spiegel, sogenannte Negervenus.«440 Die Wahl des Begriffes »Schwarzafrikanerin« war der Versuch, politisch korrekt zu sein, ohne zu realisieren, dass dieser ebenfalls diskriminierend ist.441 In ihrem Katalogeintrag zu dem Objekt geht sie auf diese Problematik nicht ein. In der musealen Neueinrichtung des Historischen Grünen Gewölbes von 2007 lautet die Beschriftung:

46»Sogenannte Negervenus
Modell: Ende 16.Jh.
Guss: Frankreich (?), Anfang 17. Jh.

47So-called Black Venus
Modell: end of 16th century
Cast: France (?), early 17th century«

48Die stilgeschichtlichen Argumentationen zu dieser Werkgruppe erweisen sich als schlüssig, ihre Betitelung als N[….]-Venus dagegen nicht. Dennoch kommt Bückling zu dem Schluss:

  • 442 Bückling 1991 (wie Anm. 428), S. 55.

»Die Nachdenklichkeit der Negervenus ist das geistige Band, das die Gegensätze bindet und das sich sowohl auf ihre mehrdeutigen Ansichten rückführen lässt als auch auf ihre negroiden Züge bezieht. Im Spiegel offenbaren sich der Negervenus Schönheit und Hässlichkeit, Sklaventum und venusgleiche Erscheinung, Bewunderung und Ablehnung. Mit dem Blick in den Spiegel zieht die Negervenus die inhaltliche Vieldeutigkeit auf sich und fasst sie in dem Blick, der frei ist von Eitelkeit und Bewunderung, aber auch von Kritik und Skepsis, zu einer in sich geschlossenen, nachdenklichen Einheit.«442

  • 443 Vgl. Wilhelm Pinder: Zur Physiognomie des Manierismus, in: Hans Prinzhorn (Hg.): Festschrift Ludwi (...)

49Es drängt sich die Frage auf, inwiefern der Blick einer weißen Venus in den Spiegel anders sein sollte. Dies gilt um so mehr, wenn bedacht wird, dass sich Bückling bei ihrer Argumentation über die Bedeutung der Gesichtszüge auf den für seine nationalsozialistische Gesinnung bekannten Kunsthistoriker Wilhelm Pinder beruft.443 Bei der ikonologischen Untersuchung des Blickes einer Venus in den Spiegel können keine Aussagen über ihre Gedanken bezüglich ihrer rassifizierten Position gemacht werden.

50Rubens hell dargestellte Venus mit Spiegel hat eine dunkel ausgeführte Begleiterin (Abb. 31). In diesem Fall ist ein Verhandeln des Verhältnisses von heller und dunkler Körperfarbgebung im Werk angelegt:

  • 444 Mechthild Fend: Inkarnat oder Haut? Die Körperoberfläche als Schauplatz der Malerei bei Rubens und (...)

»Die Haut der schwarzen Dienerin, die, in der rechten Bildecke platziert, das blond-leuchtende Haar der Venus frisiert, ist in Braun- und Schwarztönen gehalten. Ihr fehlt das irisierende Leuchten der hellhäutigen Körper, womit ihr nicht nur in einem inhaltlichen, sondern auch einem malerischen und kompositorischen Sinne eine dienende Funktion zukommt.«444

  • 445 Vgl. hierzu den Abschnitt »Farbe« (S. 74).

51Die helle Körperfarbe der Venus wird von Rubens aus einer Vielzahl von Farbnuancen auf der Leinwand hergestellt, ganz im Sinne der erst sehr viel später definierten additiven Farbmischung, in der Weiß die Summe aller Farben ist.445

  • 446 Vgl. Schreuder 2008 (wie Anm. 297), S. 194.

52Woher kommt das hartnäckige Festhalten an dem Begriff N[….]-Venus, der kunsthistorisch falsch ist? Auch die 2008 in dem Katalog Black is Beautiful sicherlich bewusst gewählte Bezeichnung »African Venus«446 ist eine merkwürdige Lösung, die suggeriert, es gäbe eine typisch afrikanische Physiognomie. Anders als bei der Königin von Saba oder den »Schwarzen Madonnen« ist hier nicht eine symbolische Schwärze – im Sinne von Schwarz-Sein – als Widerstandspotenzial, sondern physische Andersartigkeit gemeint, die in weißen Augen weniger bedrohlich und umso belustigender ist. Dies zeigt sich u. a. daran, dass eine an die Antike erinnernde Bezeichnung N[….]-Venus offensichtlich gerne verwendet wird, sich dagegen nirgends in der Literatur die Bezeichnung N[….]madonna findet und eine »Schwarze Madonna« etwas ganz anderes ist. Die Erfindung eines sinnigeren Notnamens für die anonyme Kleinplastik einer Frau mit Spiegel ist dringend geboten.

Die Heiligen Drei Könige

  • 447 Vgl. Peter Mark: Africans in European Eyes. The Portrayal of Black Africans in Fourteenth and Fift (...)
  • 448 Vgl. Altes Testament, Matthäus 2, 1-12; LCI, Bd. 1, Sp. 539-549.
  • 449 Vgl. Altes Testament, Psalm 72, 10: »Die Könige von Tarsis und auf den Inseln sollen Geschenke bri (...)
  • 450 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 58.
  • 451 Vgl. Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 10; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 60.
  • 452 Bräunlein 1991 (wie Anm. 393), S. 224-229.

53Ich komme zurück zu den männlichen, in dunkler Körperfarbgebung ausgeführten ikonografischen Motiven, die bei dem bereits diskutierten Ham beginnen. Auf ihn wird einer der Heiligen Drei Könige zurückgeführt, der allerdings erst in der Mitte des 15. Jahrhunderts in nordeuropäischen Gemälden mit dunklen Farbtönen dargestellt wurde.447 Nach dem Neuen Testament kam eine unbestimmte Zahl von Magiern aus dem Orient nach Jerusalem, da ein Stern ihnen eine Königsgeburt in der Ferne angezeigt hatte.448 In Verbindung mit alttestamentarischen Prophezeiungen entwickelte sich die Vorstellung von Königen aus einem dreiteiligen Orient.449 In der frühchristlichen Kunst sind die aus dem Orient kommenden Magier in persischen bzw. fantastischen bunten Kostümen und mit exotischen Kopfbedeckungen dargestellt. Origenes (185-253) legte die Dreizahl aufgrund der Geschenke Gold, Weihrauch und Myrrhe fest.450 Augustinus (354-430) deutete den dreiteiligen Orient in eine Herkunft aus Westen, Süden und Norden um, was Hrabanus Maurus (776-856) auf die Kontinente übertrug, die von ihm als Folge der Sintflut aufgefasst wurden.451 Die Söhne Noahs galten fortan als Stammväter der einzelnen Kontinente. Augustinus parallelisierte die Weisen aus der Ferne mit den ungebildeten Hirten aus der Nähe – mit dem Ziel, die Kirche aller Völker (universa ecclesia gentium) und Christus als Weltenherrscher zu propagieren. Obwohl nie heiliggesprochen, hatten die Heiligen Drei Könige seit dem 17. Jahrhundert das Patronat der Weltmission inne und waren (aufgrund ihrer Geschenke) Schutzpatrone der Reisenden und Apotheker, was bis heute in Namen von Gasthäusern und Apotheken zum Ausdruck kommt.452

  • 453 Vgl. Hans Werner Debrunner: Presence and Prestige. Africans in Europe. A History of Africans in Eu (...)
  • 454 Vgl. Dione Flühler-Kreis: Er ist ein Schwarzer, daran ist kein Zweifel. Zur Darstellung des Mohren (...)
  • 455 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 99. – Vgl. die Abbildung in Devisse 1979 (wie Anm. 363) (...)

54In der Folge der Kreuzzüge ab 1096 trafen weiße, europäische Kreuzfahrer und Pilger in Jerusalem auf Schwarze Christen aus Äthiopien und Nubien, die ebenfalls als Pilger unterwegs waren.453 Seit dem 12. Jahrhundert waren sie dort vertreten und besaßen ab dem 14. Jahrhundert eine Kapelle in der Grabeskirche und ein Heiligtum auf Golgatha.454 Die Existenz Schwarzer Christen, die vor den weißen Europäer_innen zu diesem Glauben gefunden hatten, führte bei letzteren allerdings nicht zu einer besonderen Ehrfurcht oder zumindest Anerkennung als gleichwertige Glaubensbrüder und -schwestern, sondern beförderte die weitere Suche nach Christen, die den eigenen Vorstellungen entsprachen, wie es im Mythos des Priesterkönigs Johannes zum Ausdruck kommt, der Thema des nächsten Abschnittes ist. Die Reisebegegnungen beeinflussten europäische Kunstwerke insofern, als dass zunehmend Schwarze Begleitpersonen der Heiligen Drei Könige dargestellt wurden, wie erstmals auf der 1265 begonnenen Marmorkanzel von Nicola Pisano im Dom von Siena.455 Bis zum 14. Jahrhundert war die Präsenz dunkel dargestellter Personen im Gefolge der Könige als Hinweis auf deren ferne Herkunft – wie im Fall der Königin von Saba – in der italienischen Kunst etabliert und fand durch die internationale Gotik in Nordeuropa Verbreitung.

  • 456 Vgl. Jean Michel Massing: The Black Magus in the Netherlands. From Memling to Rubens, in: Schreude (...)
  • 457 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 63.
  • 458 Die Beschreibung von Balthasar als »dunkel« (fuscus) könnte sich auch nur auf seine Haare beziehen (...)
  • 459 Vgl. ebd., S. 78-79.
  • 460 Vgl. Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 39-42; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 66-72; Ka (...)

55Die Reliquien der Heiligen Drei Könige waren 1158 in Mailand aufgefunden und 1164 nach Köln überführt worden, wodurch eine eigenständige nordeuropäische Bildtradition begann.456 Die Schwärze des Königs wurde aus einer Mischung von Bibelexegese und geografischen Vorstellungen entwickelt, sind die Könige doch das typologische Pendant der Königin von Saba. Bereits im Gebet der Elisabeth von Schönau (um 1129-1164) heißt es: »Rex Balthasar qui niger […].«457 Wurde zunächst Balthasar als dunkel bezeichnet, wird später Kaspar als solcher beschrieben.458 Ab 1300 sorgten populäre Dreikönigsspiele zur Verbreitung des Motivs in weiteren Gesellschaftsschichten.459 Um 1365 fasste Johannes von Hildesheim im Liber Trium Regum die Dreikönigslegenden zusammen und erweiterte sie um Elemente aus der teilweise fantastischen Reiseliteratur über den Orient von Marco Polo (1254-1324) und John Mandeville, dessen Erzählung über das Reich des Priesterkönigs Johannes um 1357 entstand.460 Dadurch erhielt der Dreikönigskult einen weiteren Aufschwung.

56Eine deutliche Hell-Dunkel-Unterscheidung in dem Dreikönigsmotiv tritt in der norddeutschen Malerei ab 1380 zu Tage. Flühler-Kreis spricht von der Entwicklung von einem »lediglich dunklen Typus« zu einem »naturalistischen Rassetypus« im 15. Jahrhundert. Tatsächlich handelt es sich dabei um einen Prozess der Rassifizierung von Schwarz. Die komplexe Farbsymbolik wird auf Schwarz als rassifizierte Kategorie reduziert und gleichzeitig das Konzept unveränderlicher kollektiver »Hautfarben« etabliert.

  • 461 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 90.

57Als rätselhafte Eigenart norddeutscher Darstellungen des Schwarzen Königs bezeichnete Flühler-Kreis häufig zu findende helle Hände.461 Dieses Phänomen ist oben bereits bei der Madonna von Le Puy festgestellt worden. Allerdings lässt es sich m. E. im Falle des Heiligen Königs ebenso wie beim Heiligen Mauritius durch weiße Handschuhe erklären, die bei Königs- und Ritterdarstellungen zwar durchaus üblich, aber nicht zwingend waren.

  • 462 Vgl. die Abbildung in: URL: http//www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Stefan Lochner: Dreik (...)
  • 463 Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 39; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 93.

58Von Stephan Lochner (um 1410-1451) stammt der Dreikönigsaltar für den Kölner Dom von 1440.462 Bei einem Gefolgsmann des jüngsten Königs sind von einigen Autor_innen »leicht negride Züge« 463identifiziert worden, während Kunst zu der Feststellung kam:

  • 464 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 13.

»Er steht an markanter Stelle, nämlich direkt unter dem Mauritiusbanner, der Standarte Afrikas. Während seine dunkle Hautfarbe ihn als Bewohner dieses Kontinents auszeichnet, könnten die Gesichtszüge und das krausgelockte Haar auch der Physiognomie eines Europäers nachgebildet sein.«464

  • 465 Vgl. LCI, Bd. 1, Sp. 544; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 86.

59Wie im Fall der Frau mit Spiegel und der Königin von Saba wird deutlich, dass weder in Hinblick auf Gesichtszüge noch »Hautfarbe« eine objektive Zuordnung möglich ist. Das Sehen von »Rassen« ist von der weißen Mehrheitsgesellschaft ein historisches Gewordensein und das Sehen, Benennen und Interpretieren bleibt dennoch ein subjektives. In jedem Fall wurde durch neue Techniken der Grafik diese Form des Dreikönigsbildes schnell verbreitet und es etablierte sich der deutsch-niederländische Typus mit dem etwas abseits platzierten jungen, dunkel dargestellten und durch seine Physiognomie als »anders« markierten König.465 Rogier van der Weyden (um 1400-1464) erschuf ein Altarbild für Saint Colombe, das formprägend wurde (Abb. 32). Wenig später orientierte sich Hans Memling (um 1433-1494) offensichtlich an ihm, veränderte aber den jungen, in heller Körperfarbgebung ausgeführten König am rechten Bildrand mit schwarzem, langem, gewelltem Haar und weißer Kopf binde entscheidend. Durch dunkle Haut, kurzes, lockiges Haar und stereotypisierte Physiognomie konstruierte er einen Schwarzen König (Abb. 33). Das weiße Tuch mit lose herabfallenden Zipfeln – wir kennen das Attribut von Ham – wurde als Identifikationsmerkmal überflüssig.

  • 466 Vgl. Ingeborg Kittel: Mohren als Hofbedienstete und Soldaten im Herzogtum Braunschweig- Wolfenbütt (...)
  • 467 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 45.

60Die soziale Realität für Schwarze in Europa in dieser Zeit wurde bisher durch Einzelstudien und Projekte ergründet.466 Es hat sich erwiesen, dass Archivrecherchen mit dieser Fragestellung weiterhin ein großes Desiderat sind. Feststellungen, dass beispielsweise ein Erlass der kastilischen Krone von 1475 einen »eigenen« Richter für Schwarze fordert, beweisen, dass sowohl eine Gruppenzugehörigkeit, als auch eine juristische Stellung in der Gesellschaft lange vor den »Rasse«-Theorien des 18. Jahrhunderts diskutiert wurden.467

  • 468 Vgl. Hugo Kehrer: Die Heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst, Leipzig 1908. Bd. 1 und 2; Klau (...)
  • 469 Vgl. Erwin Panofsky: Early Netherlandish Painting, Bd. 1, Cambridge 1953, S. 140-141; Flühler- Kre (...)
  • 470 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 151.

61Bereits 1908 hatte Hugo Kehrer regionale Unterschiede in Bezug auf das Motiv der Heiligen Drei Könige konstatiert und die bis heute immer wieder in der Literatur auftauchende Vermutung, dass der in Florenz wirksame Humanismus ein Grund für die Entwicklung eines Schwarzen Königs gewesen sei, widerlegt.468 Flühler-Kreis untersuchte die wechselseitigen Motivübernahmen zwischen Süd- und Nordeuropa im Detail und deutete die spezifische Auffassung des in dunkler Körperfarbgebung ausgeführten Schwarzen Königs in der nordeuropäischen Kunst als »disguised symbolism« im Sinne Panofskys, im Unterschied zum »open« oder »obvious symbolism« der altchristlichen Kunst und dem italienischen Renaissance-Ideal einer ausgewogenen Gestaltungsweise.469 Angesichts der etablierten Rolle Schwarzer Menschen als Diener, Pferdeführer und Musiker in der italienischen Gesellschaft sei die Gestaltung eines der Könige als Schwarz nicht denkbar gewesen.470

  • 471 Vgl. Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 11.
  • 472 Vgl. Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 26.

62Suckale-Redlefsen konstatiert in dem Realismus der nordeuropäischen Darstellungen eine weitere Ungereimtheit. Die weite Reise der Könige zur Quelle der christlichen Weisheit ist eine deutliche Analogie zur Königin von Saba.471 Warum wurde der König dann erst 150 Jahre nach der Königin von Saba und dem Heiligen Mauritius Schwarz imaginiert? Suckale-Redlefsen sieht dies durch das mittelalterliche Gebot bedingt, höher gestellte neutestamentarische Personen vollkommen auszuführen.472 Die Abweichung davon – also eine N[….]darstellung des Königs, wie es Suckale-Redlefsen nennt – sei erst zu Beginn der »nordischen Renaissance« möglich geworden. Die Wahrnehmung physiognomischer Differenzen und die Wiedergabe individueller Gesichtszüge gelten in der europäischen Kunstgeschichte als emanzipatorische Leistung der Renaissance, die allerdings hinsichtlich der Darstellung Schwarzer Menschen nie frei von Ambivalenz war. Paul Kaplan schrieb 1985:

  • 473 Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 7.
  • 474 Ebd., S. 119.

»The image warns us that pejorative depictions of blacks were also part of the iconographic system from which the black Magus emerged.«473 [...] »The black Magus was a predominantly positive character entwined in a web of attitudes which could damage as well as support the position of black people in European society.«474

  • 475 Vgl. Joseph Leo Koerner: The Epiphany of the Black Magus Circa 1500, in: Bindman/Gates 2010d (wie (...)
  • 476 Zu diesem Gemälde vgl. die ganz auf Restaurierungsfragen konzentierte Publikation von Maria del Ca (...)
  • 477 Koerner 2010 (wie Anm. 475), S. 65.
  • 478 Vgl. ebd., S. 70.

63Joseph Leo Koerner bestätigte 2010 in seinem Aufsatz über die Dreikönigsszenen für L’Image du Noir dans l’Art Occidental die hier dargelegte Vermutung, der Schwarze König sei weniger ein Motiv denn eine Devise, da er auf sich selber als Interpretationsschlüssel verweise: »The Magus shows himself, whereas the others simply are [kursiv im Original, A. G.]«475 Er ist zumeist nicht nur an den Rand des Geschehens platziert, sondern übernimmt eine entscheidende Rolle als Vermittlerfigur, indem er vor einem – den Bildraum gliedernden – Architekturelement erscheint, an der Grenze zwischen dem inneren Bildgeschehen (der Anbetung Christi) und einer äußeren, landschaftlichen Sphäre. Koerner entlarvt die scheinbare Würdigung des Königs als Definition eines Anderen innerhalb der von (weißen) Europäer_innen definierten Menschheit. Besonders deutlich wird das an dem Dreikönigsaltar von Hieronymus Bosch (1450-1516) im Prado in Madrid.476 Der detailreich gestaltete, Schwarze König im weißen Gewand ist eben nicht Zeichen einer besonderen Toleranz des Künstlers, sondern die Konstruktion einer »Otherness, antithetical to Gods light«477. Dass dies keinesfalls von heute aus gedacht ist, zeigt eine zeitgenössische Kopie, in der auf dem Ärmel des Königs eine Szene der Anbetung des Goldenen Kalbes eingefügt wurde.478

64Ich fasse zusammen: Die weiße Begeisterung des 20. Jahrhunderts über die künstlerische Leistung des 15. Jahrhunderts rührt aus der Tatsache, dass die dunkel ausgeführte (materialisierte) Körperfarbe mit der eigenen Vorstellung von Schwarz übereinstimmt. Wer sich vergegenwärtigt, dass diese Erwartung ein konstruiertes »Rassen«-Stereotyp des 18. Jahrhunderts ist, erkennt, dass er/sie ihm zum Opfer gefallen ist. Nun kann skeptisch gefragt werden, inwiefern die Gemälde ab dem 15. Jahrhundert zur Konstruktion eines solchen Stereotyps beitrugen.

Der Priesterkönig Johannes

  • 479 Vgl. Wilhelm Baum: Die Verwandlungen des Mythos vom Reich des Priesterkönigs Johannes. Rom, Byzanz (...)
  • 480 Wolbert Smidt diskutierte die Namensherkunft aus dem im damaligen Äthiopien üblichen Anruf »Djan h (...)
  • 481 Vgl. Michael Uebel: Imperial Fetishism. Prester John Among the Natives, in: Jeffrey Jerome Cohen ( (...)
  • 482 Vgl. Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 128-129; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 18- 19; (...)
  • 483 Vgl. Smidt 2006a (wie Anm. 480), S. 25. – Zu der geografischen Vorstellung von Äthiopien in Europa (...)
  • 484 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 19; Knefelkamp 1986 (wie Anm. 482), S. 51-53.
  • 485 Vgl. Ulrich Müller: Feirefiz Anschevin – Überlegungen zur Funktion einer Romangestalt Wolfram von (...)
  • 486 Laut Mandeville sind der Tartarenkönig und der Priesterkönig Johannes Verbündete und Verwandte, da (...)
  • 487 Vgl. die Abbildung in Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 36: Priesterkönig Johannes, Datier (...)
  • 488 Vgl. die Abbildung in ebd., S. 30: Priesterkönig Johannes auf Johannes Prätorius: Erdglobus, 1568, (...)

65Zeitgleich zur Entwicklung des Motivs der Königin von Saba entsteht die Legende des Priesterkönigs Johannes.479 Sowohl die Doppelfunktion von Priester und König als auch die Namensgleichheit mit dem Lieblingsjünger Christi drücken bereits die mit dieser Sehnsuchtsfigur verknüpften Erwartungen aus.480 Die weißen Christ_innen Europas erhofften sich einen bisher unbekannten Verbündeten gegen die Muslime in der Fremde, quasi »hinter den feindlichen Linien«.481 Den vermutlich frühesten Hinweis auf den Priesterkönig Johannes enthält ein Brief von Otto von Freising aus dem Jahr 1145. Die Legende entwickelte sich aus apokryphischen Berichten über das Wirken des Apostels Thomas in Indien und dasjenige der Heiligen Drei Könige.482 Der Priesterkönig Johannes galt als ihr Nachfolger. Sein Reich wurde im äußersten Orient, jenseits von Persien und Armenien, lokalisiert, oder er wurde als Hüter des Reichs der Königin von Saba verstanden. Inspirierend wirkte möglicherweise auch der Besuch eines äthiopischen oder nubischen Pilgers 1122, der von Papst Calixtus empfangen und als Bischof Johannes aus einem fernen Land und Patriarch von Indien (Äthiopien galt damals als Teil von Indien) bezeichnet wurde.483 Aus der Zeit der Einnahme Jerusalems durch Sultan Saladin (1187) stammt der gefälschte »Presbyterbrief« des Priesterkönigs Johannes, der an den Papst, den byzantinischen und den deutschen Kaiser adressiert war. Als Autor wird ein deutscher Kleriker angenommen, möglicherweise Erzbischof Christian von Mainz, der als Parteigänger Friedrich Barbarossas den Brief im Zeichen der Kreuzzugspropaganda verfasst haben könnte.484 Es handelt sich um eine moralisierende Schrift in der Art eines Fürstenspiegels. Übersetzungen in alle westeuropäischen Sprachen folgten. In Wolfram von Eschenbachs Parzival (um 1210) wird Feirefiz, Sohn der Schwarzen Königin Belacâne (die offensichtlich in Anlehnung an die Königin von Saba erdacht wurde) und des weißen Ritters aus Ajou, und damit ein Halbbruder Parzivals, Vater des Priesterkönigs Johannes.485 Marco Polo und John Mandeville sorgten für eine weitere Verbreitung der Legende, die zu einem festen Bestandteil der Reiseliteratur wurde.486 Seit dem 14. Jahrhundert wurde der Priesterkönig Johannes gelegentlich mit dunkler Körperfarbe,487 in der Mehrzahl allerdings – wie die Königin von Saba – mit hellen Farbtönen dargestellt.488

  • 489 Vgl. Charles Fraser Beckingham und George Wynn Brereton Huntingford (Hg.): The Prester John of the (...)
  • 490 Hiob Ludolf: Historia Aethiopica, sive Brevis et succinta descriptio regni Habessinorvm, Quod vulg (...)
  • 491 Vgl. Wolbert G. C. Smidt: Abba Gorgoryos – ein integrer und ernsthafter Mann. Der Besuch eines äth (...)
  • 492 Vgl. Smidt 2006b (wie Anm. 491), S. 50: »Details dieser Reise sind nicht überliefert, doch muss er (...)

661514 traf ein Armenier mit Nachrichten der äthiopischen Regentin Eleni in Lissabon ein und König Manuel I. entsandte daraufhin eine Delegation unter Francisco Alvares, der bis 1526 am äthiopischen Hof verblieb. Sein Bericht über die Gesandtschaft ins Reich des Priesterkönigs Johannes ist bis heute eine wichtige Quelle über die europäische Wahrnehmung Äthiopiens im 16. Jahrhundert.489 Selbst die mit wissenschaftlichem Anspruch verfasste Geschichte Äthiopiens (1681) des weißen Hiob Ludolf verweist im Titel noch auf das Reich des Priesterkönigs Johannes.490 Möglich wurde dieses Werk nur durch den Kontakt zu äthiopischen Christen in Rom, die dort im Collegium Aethiopicum lebten. Insbesondere der Gelehrte Abba Gorgoryos, der 1652 zusammen mit Ludolf den Hof von Herzog Ernst I. von Sachsen-Gotha-Altenburg besuchte, hatte einen entscheidenden Anteil an dem Geschichtswerk und der ebenfalls von Ludolf herausgegebenen Äthiopischen Grammatik.491 Er unterrichtete Ludolf von zahlreichen geografischen, literaturgeschichtlichen, lexikalischen und naturhistorischen Details und korrigierte vieles aus dem Gesandtschaftsbericht von Alvares. Er wird von Ludolf zwar als Freund, nicht aber als gleichberechtigter Autor der Publikationen genannt, was weiße Autor_innen bisher nicht gestört hat. Sie betonen lieber das herzliche Verhältnis der beiden und Gorgoryos Hilflosigkeit auf der Reise von Rom nach Erfurt bzw. Gotha.492

Der Heilige Mauritius

  • 493 1936 führte das Interesse an der Reichsgeschichte unter den Ottonen Viktor Herzberg zur Untersuchu (...)
  • 494 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 170.
  • 495 Vgl. LCI, Bd. 7, Sp. 610-613; Flühler-Kreis 2003 (wie Anm. 407), S. 16-22.
  • 496 Zitiert nach Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 171.
  • 497 Vgl. Herzberg 1981 (wie Anm. 493), S. 17-22.
  • 498 Vgl. LCI, Bd. 7, Sp. 613.
  • 499 Herzberg 1981 (wie Anm. 493), S. 21.
  • 500 Ebd., S. 107-108.

67Wie einer der Heiligen Drei Könige ist der Schwarze Mauritius eine Erfindung der nordeuropäischen Kunst.493 Mauritius war Christ und Anführer der auf Befehl des Kaisers Diokletian im ägyptischen Theben zusammengestellten römischen – also nicht christlichen – Truppe, die zur Unterwerfung eines Aufstandes nach Gallien geschickt wurde. Nordafrika war der Legende nach von Johannes dem Täufer christianisiert worden, und die Verpflichtung zum Dienst im römischen Heer bedeutete für die Christen den Gewissenskonflikt zwischen kaiserlicher und christlicher Pflichterfüllung.494 Mauritius und seine Gefährten erlitten bei Acaunus im Rhonetal in der heutigen Schweiz den Märtyrertod, weil sie den vom Kaiser angeordneten, nicht christlichen Gottesdienst verweigerten.495 Eine erste ausführliche Beschreibung des Martyriums des Heiligen Mauritius stammt aus der Passio (um 450) von Bischof Eucherius von Lyon. Sie wird im Mittelalter wiederholt aufgegriffen, aber nur in der Regensburger Kaiserchronik aus dem 12. Jahrhundert ist die Rede vom »Herzoge der More« und seinen Gefährten als »Christen von den schwarzen Moren«496. Am Anfang des 6. Jahrhunderts gründete der spätere Burgunderkönig Sigismund die Abtei Saint-Maurice-d’Agaune im schweizerischen Wallis an einer wichtigen Handelswegkreuzung zwischen dem heutigen Deutschland, Frankreich und Italien, und durch diese Dynastie wurde der Mauritiuskult verbreitet.497 937 ließ Otto »der Große« Reliquien des Heiligen Mauritius nach Magdeburg bringen, das als politisch-militärischer Grenzposten gegenüber dem nicht christlichen Osten ausgebaut wurde. Auf einer um 962 datierten Elfenbeintafel ist Mauritius zusammen mit Maria als Fürbitter der ottonischen Königsfamilie vor dem thronenden Christus dargestellt, eine andere Tafel zeigt ihn in Begleitung Ottos, der das Modell einer Kirche, eventuell des Magdeburger Doms, trägt.498 Der Magdeburger Kaiserdom wurde von Zeitgenoss_innen mirae magnitudinis genannt, und die Metropole selbst das Nova Roma. 962 ließ sich Otto vor dem Mauritiusaltar der Peterskirche in Rom als Otto I. zum Kaiser des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation salben.499 968 wurde Mauritius zum Patron des Erzstifts Magdeburg erklärt und stieg in den Rang eines Reichsheiligen auf.500 In dieser Bedeutung standen ihm als Attribute das Reichsschwert, die Reichssporen als Reichsinsignien und die Heilige Lanze zu. Seit der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts war es die Regel, dass der deutsche Kaiser im Petersdom in Rom vor dem Altar des Heiligen Mauritius zum Kaiser gesalbt wurde.

68Als Schwarze Person wird Mauritius erstmals um 1240 in einer Sandsteinfigur im Magdeburger Dom dargestellt, die nur noch als Torso erhalten ist (Abb. 34). Die Vorstellung, dass er Schwarz sei, entstand vermutlich aus der Namensableitung Mauritius-M[…] sowie seiner Herkunft aus Theben in der Nähe des Paradiesflusses Nil und dem damit assoziierten Äthiopien. Diskussionen, dass es sich hierbei um einen Interpretationsfehler handle, weil Nordafrikaner_innen ja gar nicht so »dunkelhäutig« seien, bleiben in den tradierten rassistischen Denkweisen verhaftet. Jacobus de Voragine macht in seiner Legenda Aurea (1263/67) eine Silbenableitung:

  • 501 Jacobus de Voragine: Legenda Aurea. Mit Mittelalterlicher Kunst, hg. von Christoph Wentzel, Freibu (...)

»Mauritius kommt von mare: Meer; und cis, das ist: ausspeiend oder fest, und us, das heißt der Ratende oder der Eilende. Oder es kommt von mauron, das ist nach Isidorus griechisch, und heißt schwarz.«501

  • 502 Vgl. Paul H. D. Kaplan: Black Africans in Hohenstaufen Iconography, in: Gesta, Nr. 26 (1987), S. 3 (...)
  • 503 Vgl. Debrunner 1979 (wie Anm. 453), S. 18-22; Kaplan 1987 (wie Anm. 502), S. 34; Kaplan 1985a (wie (...)
  • 504 Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 73.
  • 505 Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 120.

69Möglicherweise war auch die gezielte Rekrutierung Schwarzen Personals durch die Hohenstaufer eine Inspiration, durch die ihr Zugriff auf ferne Weltgegenden unter Beweis gestellt werden sollte.502 Schwarze Musiker sind als Teilnehmer der Triumphzüge von Heinrich VI. (1165- 1197) und seinem Sohn Friedrich II. (1212-1250) durch ganz Europa belegt.503 Das Adelshaus der Hohenstaufer war das erste in Europa, das Darstellungen von Schwarzen Menschen in die eigene Emblematik und Heraldik aufnahm.504 Suckale-Redlefsen ist der Meinung, dass der mitteleuropäische Typus des Schwarzen Heiligen »von einem Bewusstseinswandel gegenüber der afrikanischen Rasse«505 zeugt:

  • 506 Ebd.

»Um zu einer ethnisch genauen Darstellung zu kommen, wurden zwei Schritte benötigt: die Angst vor der Schwärze der Hautfarbe abzulegen und die Andersartigkeit der negroiden Physiognomie nicht mehr als Zeichen moralischer Minderwertigkeit zu sehen.«506

  • 507 Vgl. Gude Suckale-Redlefsen: Der Schwarze Ritter von Magdeburg, in: Matthias Puhle (Hg.): Aufbruch (...)

70Angesichts der Tatsache, dass eine – nicht mit Schwarzsein zu verwechselnde – symbolische Schwärze ein mächtiges Widerstandspotenzial wie im Fall der Königin von Saba oder der »Schwarzen Madonna« im Mittelalter bedeuten konnte, das von weißen Bildbetrachter_innen vermutlich als fremd gefürchtet, aber nicht unbedingt als minderwertig qualifiziert, sondern eher als radikal Anderes respektiert wurde, erscheint es mir legitim, den ersten Punkt von Suckale-Redlefsen bezüglich der »Hautfarbe« anzuzweifeln. Was vom Mittelalter bis zur Renaissance in der europäischen Kunst zu beobachten ist, ist eine Verschiebung von symbolischer Schwärze hin zu der Vorstellung von »Hautfarbe« als Eigenschaft einer Menschengruppe, die stereotypisiert und als afrikanisch definiert wurde; also eine visuelle Vorbereitung der »Rassen«-Kategorisierung. Die Koppelung einer spezifischen Physiognomie mit einem moralischen Urteil – Suckale-Redlefsens zweiter Punkt – ist in jedem Fall weniger ein Phänomen des Mittelalters als der Renaissance. Eine erst 2009 vorsichtig formulierte These Suckale-Redlefsens bezüglich der kunsthistorischen Rezeption der Magdeburger Sandsteinfigur des Heiligen Mauritius erscheint mir dagegen sehr aufschlussreich. Obwohl das Werk von ähnlicher Qualität wie der berühmte »Bamberger Reiter« ist, wird es viel seltener rezipiert.507 Wird über die Ästhetik gesprochen, finden Körperfarbe und Gesichtszüge keine Erwähnung; sind diese Ausgangspunkt des Interesses, wird die Skulptur als exotisches Werk abseits des kunsthistorischen Kanons behandelt. Künstlerische Qualität und als nicht typisch europäisch geltende Merkmale werden also entkoppelt und mit zweierlei Maß gemessen.

712008 erschien im Auftrag des Magdeburger Doms eine Broschüre über die Interpretation des Magdeburger Mauritius als Befehlsverweigerer im Interesse des Glaubens:

  • 508 Giselher Quast: Mauritius im Magdeburger Dom, Magdeburg 2008, S. 44.

»Wenn Menschen in Magdeburg nur noch an sich selbst denken, an ihre Interessen, an ihre Absicherung, an ihre materiellen Wünsche, dann hat das Schwarze der anderen, das sie in der Hautfarbe der Ausländer reizt, schon längst ihre Seelen verfärbt und ihr Gemüt verdunkelt.«508

72Dieses sprachliche Farbspiel ist die Umkehrung der so genannten M[…]- entaufe – die Thema des nächsten Abschnittes ist – als Möglichkeit eines inneren Weiß-Werdens durch die christliche Taufe. Hier wird die aus dem christlichen Mittelalter tradierte Verknüpfung von Schwarz und »moralisch verwerflich« aktualisiert; dass sich diese Schwärze an »Ausländern« manifestiere, wird automatisch angenommen. Weißen Personen wird mit dem Schwarz-Werden ihrer Seele gedroht. Die Tatsache, dass laut Quast alljährlich zur Feier des Mauritiustages am 22. September die Gottesdienstbesucher_innen mit einem N[….]kuss – der als Produkt schon lange nicht mehr so heißt – begrüßt werden, verdeutlicht, wie wenig weiße Personen oftmals ihre Verstrickung in rassistische Diskurse reflektieren.

  • 509 Vgl. auch die Abbildung in URL: http://www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Der Heilige Maur (...)
  • 510 So wurde bereits im Lexikon der Christlichen Ikonografie festgestellt, dass Mauritius zu Pferde im (...)
  • 511 Vgl. Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296) S. 64 und 173. – Das Wappen des Bistums Freisingen weis (...)
  • 512 Als Schwarzhäuptkompanie bzw. Moritzbürger schlossen sich die in der baltischen Hansestadt Riga tä (...)
  • 513 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 169-180; Flühler-Kreis 2003 (wie Anm. 407), S. 21; Bern (...)
  • 514 Vgl. die Karte zur Verbreitung des ikonografischen Motivs des Schwarzen Mauritius in Suckale- Redl (...)

73Wie bei dem Heiligen König konstatieren Flühler-Kreis und Suckale-Redlefsen in Bezug auf den Mauritius »nur dunkle« Typen und »Rassentypen«. Ein weißer bzw. durch helle Farbtöne hergestellter Typus wird dagegen nicht definiert, sondern ist die implizite »neutrale« Vergleichsgröße (Abb. 35).509 Wie im Fall der Königin von Saba und des Priesterkönigs Johannes lässt sich in Bezug auf den Heiligen Mauritius feststellen, dass er insbesondere dann als weiße Person dargestellt wird, wenn er eher als historische denn symbolische Figur auftritt.510 Im Norden verbreitete sich die Darstellung des Schwarzen Mauritius im Zusammenhang mit der Expansionspolitik Karls des IV. (1347-1378) in den Ostseeraum, wovon zahlreiche Altäre und Wappen zeugen.511 Sowohl der militärisch tätige Deutsche Ritterorden als auch Handelsverbände wie die Schwarzhäupterkompanie trugen dazu bei.512 Als exotisierte Figur, die außerhalb der gängigen Sozialhierarchie stand, war Mauritius durch die in seiner Person verschmelzenden Eigenschaften – militärische Tapferkeit und religiöse Gradlinigkeit – als Leitfigur für ihre Kolonialpolitik und Missionstätigkeit besonders geeignet.513 Wie der Heilige König verkörpert der Mauritius also eine spezifische regionalpolitische Bedeutung. In der Zeit, als sich Spanier und Portugiesen der Eroberung nichteuropäischer Gebiete widmeten, trat in der mitteleuropäischen Kunst ein Schwarzer Heiliger als Schutzherr der innereuropäischen Kolonisation auf.514

  • 515 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 17. – Bemerkenswert ist, dass Kunst zur Betonung des »vitalen« Geist (...)

74Als Kardinal Albrecht von Brandenburg – er war Erzbischof von Mainz und Magdeburg und nach dem Kaiser der mächtigste Mann im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation – 1520 nach Halle kam, beauftragte er Matthias Grünewald (um 1460-1528) mit einem Altarbild der beiden Heiligen Erasmus und Mauritius (Abb. 36). In der weißen Literatur wird stets eine Gleichrangigkeit beider Figuren betont. Erasmus als Patron der Hohenzollern ist mit den Gesichtszügen Kardinal Albrechts von Brandenburg ausgestattet. Ein genauer Blick auf die malerische Gestaltung der Haut des Mauritius zeigt, dass sie bei weitem nicht so differenziert ausgearbeitet ist wie die helle von Erasmus. Sie ist aus Brauntönen hergestellt, weist kaum Spuren von Rot auf und wirkt dadurch flacher. Die Haut von Erasmus ist dagegen aus grauer Grundierung mit Weißaufhellung, Rosa und Grau hergestellt. Hans-Joachim Kunst erkennt in der ungewöhnlichen Beinüberschneidung im Vordergrund eine symbolische Perspektive. Der Eindruck des Gegensatzes zwischen dem ruhigen Erasmus und dem temperamentvollen Mauritius solle intensiviert werden. Der mit den »Merkmalen eines vitalen, ungebändigten Naturvolkes geprägte Kopf [des Mauritius], voll eines inneren Feuers«515, trage zur Herstellung des Kontrastes bei. Diese Argumentation ist eine Rückprojektion im Sinne des »Rasse«-Konzepts des 18. Jahrhunderts. Dass damit die vorher postulierte Gleichrangigkeit der Figuren außer Kraft gesetzt wird, bemerkt der Autor nicht. Ist man/frau allerdings mit der von Hans- Joachim Kunst implizit nachgewiesenen Ungleichheit beider Figuren einverstanden, dann muss das Werk als Teil der visuellen Vorbereitung einer späteren »Rassen«-Theorie angesehen werden.

Der äthiopische Kämmerer

  • 516 Vgl. Altes Testament, Apostelgeschichte 8, 26-40. – Zur Körperfarbe des Kämmerers wird hier nichts (...)
  • 517 Thomas Ketelsen: Äthiopien: Fragmente des Fremden, in: Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 6 (...)
  • 518 Vgl. Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 20-21; Viktoria Schmidt-Linsenhoff: Sklaverei und Männlichkei (...)
  • 519 Vgl. Altes Testament, 5. Mose 23, 2: »Kein Entmannter oder Verschnittener soll in die Gemeinde des (...)

75Im Neuen Testament wird nicht nur bezüglich der Herkunft der Heiligen Drei Könige auf das Reich der Königin von Saba Bezug genommen. Auch der äthiopische Kämmerer, der von Jerusalem aus nach Hause reiste, kommt aus dieser Gegend.516 Er stieß während seiner Rückreise bei der Lektüre im alttestamentarischen Buch Jesaja auf eine schwer verständliche Passage, die ihm der Apostel Philippus als Gleichnis für den Opfertod Christi auslegen konnte. Thomas Ketelsen fasste die Folge treffend zusammen: »Als Dank für die hermeneutische Lehrstunde ließ sich der Kämmerer umgehend taufen.«517 Die in heutigen Bibelübersetzungen übliche Bezeichnung Kämmerer wurde in Anlehnung an das europäische Hofamt des Schatzmeisters gewählt. In früheren Ausgaben heißt es, er sei Eunuch gewesen, was der Tatsache entsprach, dass Eunuchen die Hüter des Finanzvermögens am äthiopischen Hof waren. Dadurch kommt allerdings eine sexuelle Komponente hinzu, und durch die Verweiblichung erfolgt in weißen Augen eine Steigerung der Andersartigkeit.518 Im Alten Testament werden Eunuchen zunächst verdammt, im Buch Jesaja – das der Kämmerer laut Apostelgeschichte gerade liest – wird dies allerdings zurückgenommen.519

  • 520 Vgl. Ketelsen 2006 (wie Anm. 517), S. 60-64.
  • 521 Vgl. Altes Testament, 1 Mose 2, 13: »Das ander wasser heisst Gihon / das fleusst umb das gantze Mo (...)
  • 522 Herman Pleij: Der Traum vom Schlaraffenland. Mittelalterliche Phantasien vom vollkommenen Leben, F (...)
  • 523 Jacob und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 6, Leipzig 1890, Sp. 2472.

76In seiner Übersetzung von 1534 wählte Luther den metaphorischen Ausdruck »Morenland« für die geografische Bezeichnung »Aidiophi, opos, o«, sowohl als Bezeichnung für das Herkunftsland des Kämmerers als auch für das Herrschaftsgebiet der Königin von Äthiopien.520 Darüber hinaus verwendet er den Ausdruck als Bezeichnung für jenen Landstrich, der von einem der vier Paradiesströme umflossen wird.521 Diese Gleichsetzung von Paradies und »Morenland«522 bei gleichzeitiger Identifizierung mit Äthiopien wird schnell in andere Sprachen übernommen und noch im Wörterbuch der Brüder Grimm findet sich unter dem Stichwort M[…]enland der Verweis auf Luther und die Erläuterung: »Land worin die Mohren wohnen; vornehmlich Mauritanien und Aethiopien«523.

  • 524 Vgl. Wulf D. Hund: Rassismus. Die soziale Konstruktion natürlicher Ungleichheit, Münster 1999, S. (...)
  • 525 Vgl. Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 95.
  • 526 Vgl. die Abbildung in: Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 63: Andrea Alciati: »Impossibile« (...)
  • 527 Vgl. Ketelsen 2006 (wie Anm. 517), S. 63.
  • 528 Vgl. Ania Loomba: Colonialism/Postcolonialism, London 1998, S. 114.
  • 529 Vgl. Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 134.
  • 530 Vgl. ebd., S. 233; Herbert von Bose: Die Mohrentaufe, in: Ders.: Das Bild des Fremden im Werk von (...)

77Bereits bei Lukian findet sich im 5. Jahrhundert die Redensart, es sei unmöglich, einen Äthiopier weiß zu waschen, als Ausdruck für eine vergebliche Handlung.524 Um 1450 kommt das Motiv der M[…]enwäsche in der bildenden Kunst auf.525 In seinem Emblematum liber (1557) wählte Andrea Alciati ein entsprechendes Motiv zur Illustration der »Impossibile«.526 Die geduckte Haltung, in der der Mann diese sinnlose Prozedur über sich ergehen lässt, könnte in Anlehnung an die von Christus erduldete Marter gelesen werden und stünde damit in Analogie zur Passion als Weg zum Seelenheil.527 Durch die Analogiebildung von M[…]enwäsche und M[…]entaufe erfuhr der Taufvorgang als Reinigung der Seele einen Bedeutungszuwachs, wurde doch die Weißwaschung durch das Christentum möglich.528 In der europäischen Buchillustration finden sich seit dem Mittelalter in dunkler Körperfarbgebung ausgeführte Kämmerer.529 Als eine der wenigen neutestamentarischen Darstellungen erfreute sich das Motiv besonders im protestantischen Norden ab dem 16. Jahrhundert einer großen Beliebtheit.530

  • 531 Eine gründliche Untersuchung der Bedeutung von »Hautfarben« und »Rassen«-Stereotypen in dem Motiv (...)
  • 532 Obwohl die Differenzen zwischen den drei Variationen diskutiert werden, werden die Funktion der »H (...)
  • 533 Vgl. die Abbildung in URL: http://www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Pieter Lastman: Die T (...)
  • 534 Der Perlenohrring ist ein Attribut, das in der Wappenkunde seit dem Mittelalter überliefert ist un (...)
  • 535 Vgl. Ketelsen 2006 (wie Anm. 517), S. 64-65.
  • 536 Im 16. Jahrhundert nahm der Einfluss portugiesischer Jesuiten in Äthiopien zu. Nach dem Bekenntnis (...)

78Schließlich waren Taufe und Abendmahl die einzig verbliebenen der ursprünglich sieben Sakramente im römisch-katholischen Dogma.531 Von Pieter Lastman (1583-1633) sind drei Versionen des Themas bekannt, in denen sowohl die Körperfarbe des Kämmerers und seiner Begleiter variiert, als auch die Anzahl und Gruppierung hell ausgeführter, aber durch Accessoires orientalisierter weiterer Personen. Der weißen Forschungsliteratur ist dies bisher kaum aufgefallen.532 In der ersten Fassung von 1608 sind sich der nur mit einem weißen Tuch um die Lenden bekleidete Kämmerer, der einen Ohrring im linken Ohr trägt, und der hell ausgeführte, nach europäischer Norm vollständig bekleidete, bärtige Philippus als Profilfiguren gegenübergestellt.533 Die Körperfarbe, die fehlende Bekleidung, der Ohrring534 und die gebeugte Haltung des Kämmerers bedienen das Stereotyp des M[…]en. Im Hintergrund hält ein mit dunklen Farbtönen dargestellter Begleiter die Kleidung und den Turban des Kämmerers in den Armen. Zu Pferde beobachtet ein in heller Körperfarbgebung ausgeführter Turbanträger die Szene. Eine weitere hell ausgeführte junge Person kniet am Boden. In der um 1612 entstandenen Fassung ist der mit hellen Farbtönen dargestellte Philippus von jugendlicher, bartloser Gestalt, und der dunkel ausgeführte Kämmerer kniet bekleidet vor ihm; sein Turban wird nun von der knienden, hell ausgeführten Begleitfigur getragen, deren Haltung verändert wurde (Abb. 37). Die Szene ist durch eine große Anzahl weiterer Statisten angereichert. Insbesondere der Papagei am linken Bildrand und die einen Federschmuck (!) tragende dunkel ausgeführte Person unmittelbar hinter dem Kämmerer wecken die Assoziation an Amerika-Darstellungen. In der letzten Version von 1623 kniet der bekleidete Kämmerer am Ufer, hinter ihm steht Philippus (Abb. 38). Im Gegensatz zu den früheren Versionen unterscheiden sich ihre Körperfarben kaum. Dunkler dargestellt ist dagegen die stehende Begleitfigur am linken Bildrand. Ein Turban ist an keiner Stelle im Bild zu sehen. Lastmans Schüler Rembrandt (1606-1669) griff das Thema ebenfalls mehrfach auf. In seinem Gemälde von 1626 sind der in Weiß gekleidete Kämmerer und sein Begleiter sehr viel dunkler als bei Lastman dargestellt (Abb. 39). Ein detaillierter Vergleich dieser Variationen eines ikonografischen Motivs bleibt ein interessantes Desiderat. Es lässt sich eine individuelle Auseinandersetzung der Künstler mit der Körperfarbe des Kämmerers feststellen, eine zeittypische Farbgebung dagegen nicht. Es wäre also zu fragen, durch welche künstlerischen Mittel das Weißsein des Philippus konstruiert wird, welche Rolle dabei die dunkle Körperfarbe des Kämmerers spielt und welche Funktion die weiteren Personen für die Bildbotschaft haben. Sind hell ausgeführte Turbanträger bloße Statisten, um einen undefinierten, orientalischen Handlungsort des Dargestellten anzuzeigen, oder verkörpern sie aus der Perspektive der weißen Künstler_innen und Bildbetrachter_innen die eigentliche Fremdheit? Werden sie mit dem muslimischen Glauben assoziiert und erweisen sich dadurch fremder als die bekehrungswilligen, dunkel ausgeführten Fremden? Im Gegensatz zu den Niederländern Lastman und Rembrandt entschieden sich die Franzosen Michel Lasne und Lovis Cheron dazu, den Kämmerer mit einer hellen Körperfarbe darzustellen,535 wodurch seine durch die Taufe erfolgte Reinwaschung quasi vom inneren Seelenheil auf die äußere Körperlichkeit wirkt, wie wir es schon in Bezug auf Darstellungen der Königin von Saba kennengelernt haben. In jedem Fall ist die Erzählung und die Darstellung vom weißen Mann aus Jerusalem, der dem Schwarzen aus Äthiopien – und infolgedessen seinem ganzen Land – zum Seelenheil und »richtigen« Glauben verhilft, Ausdruck des weißen Blickes. Weißsein wird hier als überlegene Position konstruiert, von der großzügige, helfende Gesten ausgehen. In der westeuropäischen Malerei wurde die von der Christianisierung Äthiopiens Anfang des 4. Jahrhunderts erzählende Geschichte des Kämmerers als aktuelle europäische Missionsgeschichte umgedeutet.536 Dass sich das Christentum in Europa erst mehrere Jahrhunderte später als in Äthiopien etablierte, wird dabei verschwiegen. Die Stereotypenkonstruktion durch die Hervorhebung einzelner körperlicher Eigenschaften wurde vorangetrieben, und Schwarz als Absolutes im Gegensatz zum inneren Weißsein auf der visuellen Ebene konstruiert:

  • 537 Anu Korhone: Washing the Ethiopian White. Conceptualising Black Skin, in: Earle/Lowe 2005 (wie Anm (...)

»In everyday life, blackness was of course primarily visual: the ›racialising‹ gaze directed at black Africans was a process of giving meaning to perception and direct observation, of the sight of blackness. This was a cognitive, interpretative process. Seeing is never neutral.«537

  • 538 Vgl. Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 96-97.

79Dass eine andere Darstellungstradition denkbar gewesen wäre, zeigt eine byzantinische Buchmalerei, die den Kämmerer und Philippus auf einem Wagen im Gespräch zeigt (Abb. 40).538 Die Haut des Kämmerers ist aus Schwarz-Blautönen, diejenige von Philippus aus Brauntönen hergestellt.

Der Heilige Benedikt von Palermo

  • 539 Zur Frau mit Spiegel vgl. den Abschnitt »Die N[….]-Venus« (S. 134) und zu Abba Gorgoryos den Absch (...)
  • 540 Vgl. die Abbildung auf URL: http://freeweb.dnet.it/dell/unesco/silence.htm (21.07.2011): Der Heili (...)
  • 541 Eine Auswertung der überlieferten Dokumente aus dem Prozess der Seligsprechung von Benedikt von Pa (...)
  • 542 Vgl. Martin 1993 (Anm. 466), S. 145.
  • 543 Ladislas Bugner: Vorwort zu Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 10.
  • 544 Ebd.
  • 545 Isidor Moreno Navarro: La antigua hermandad de los negros de Sevilla. Etnicidad poder y sociedad e (...)
  • 546 Vgl. die Abbildung auf URL: http://freeweb.dnet.it/dell/unesco/silence.htm (21.07.2011): Der Heili (...)
  • 547 Vgl. Viktor I. Stoichita: La imagen del hombre de raza negra en el arte y la literatura española d (...)

80Der in Nordeuropa wenig bekannte Heilige Benedikt von Palermo lebte zwischen 1526 und 1589 – also zur Entstehungszeit der besprochenen Frau mit Spiegel und als Zeitgenosse von Abba Gorgoryos, der als äthiopischer Christ zeitweilig in Rom und am herzoglichen Hof in Gotha lebte.539 Benedikt von Palermo wird seit seinem Tod verehrt.540 Seine Eltern, Christopher und Diana Manasseri, waren in Äthiopien oder Nubien versklavt worden und arbeiteten in San Fratello auf einem Gut des Chevalier de Lanza in der Provinz Messina. Dies sollte zweihundert Jahre später auch die erste Station in Europa von Angelo Soliman werden, der in der Einleitung vorgestellt wurde. Bei weißen Autor_innen heißt es, dass Benedikts Eltern zum Christentum konvertierten und ihnen zur Geburt des Sohnes versprochen worden war, dass er als Volljähriger freigelassen werden würde. Die Herkunft aus Äthiopien oder Nubien spricht allerdings dafür, dass sie koptische oder äthiopisch-orthodoxe Christen waren. Sind diese Autor_innen also implizit der Ansicht, dass erst eine spätere katholische Taufe ein Bekenntnis zum »richtigen« Christentum bedeutete? Erstaunlich ist, dass dieser Aspekt bisher nicht diskutiert wurde.541 Mit einem unklaren Gesellschaftsstatus und ohne Familiennetzwerk wird Benedikt in jedem Fall kaum eine andere Möglichkeit geblieben sein, als sich einer religiösen Gemeinschaft anzuschließen. Das Heiraten war für Schwarze Menschen in Europa beispielsweise selten möglich, weil sie als in ihrer Kindheit verschleppte Personen keine Geburtsurkunde vorlegen konnten.542 Außerhalb der höfischen Ordnung war für sie nur die Stellung als Dienstpersonal vorgesehen. Benedikt lebte also bei eremitischen Franziskanern, bis 1564 das Eremitentum von Papst Pius IV. verboten wurde. Benedikt lebte fortan im Konvent Santa Maria in Palermo. Um seine plötzliche Wahl zum Ordensoberen 1578 ranken sich zahlreiche Legenden. Da Schwarzen Menschen das Sakrament der Priesterweihe vorenthalten war, blieb Benedikt Laienbruder. 1589 verstarb er und 1643 wurde er von Papst Benedikt XIV. selig und 1807 von Papst Pius VII. heilig gesprochen. Ladislas Bugner vertrat die Ansicht, dass Benedikt als Schwarzer Heiliger vorwiegend von versklavten Menschen afrikanischer Herkunft verehrt wurde. Im Unterschied zum Heiligen Mauritius sei es aufgrund seiner historischen Existenz nicht möglich gewesen, »ihn wahllos einmal weiß und einmal schwarz darzustellen«543. Den Schwarzen Christen in Süditalien, Spanien, Portugal und Südamerika sei damit ein eigener Heiliger zugewiesen worden, »um keinen anderen mit ihnen teilen zu müssen«544. Tatsächlich wurde Benedikt unmittelbar nach seiner Seligsprechung dritter Titularheiliger der Hermandad de los Negritos in der Capilla de los Ángeles in Sevilla, die seit Ende des 14. Jahrhunderts existierte und in die bis 1848 keine weißen Menschen aufgenommen wurden.545 Dennoch ist Bugners Interpretation nur zum Teil richtig, denn gerade in den südamerikanischen Regionen, wo die Präsenz versklavter Menschen aus Afrika besonders hoch war, wurde Benedikt mit heller Körperfarbe dargestellt.546 Obwohl er als historische Person existierte, hat er also keine stabile Körperfarbe auf der Repräsentationsebene. Als Ursache gilt das zweite Dekret der 25. und letzten Sitzung des Konzils von Trient am 3. Dezember 1563 unter der Leitung von Papst Pius IV., in dem es um die Vermittlung der Gotteserfahrung geht und ausgeführt wird, dass die Reinheit der Spiritualität sich im Äußeren spiegeln müsse. Dass dies eigentlich auch helle Haut bedeuten würde, beweist eine Aussage des Jesuiten Alonso de Sandoval von 1627 über Benedikt von Palermo, der als Äthiopier zwar »schwarze Haut« gehabt habe, im Geiste jedoch »weißer« gewesen sei als andere.547

81An diesem letzten ikonografischen Beispiel zeigt sich, dass die Ausführung dunkler Körperfarbe dem von der weißen Mehrheit unterstellten inneren Weißsein untergeordnet wird. In Regionen mit großer Schwarzer Präsenz musste Benedikt als Ausnahmeerscheinung hervorgehoben werden. Wird bei der Frau mit Spiegel ihre körperliche Andersartigkeit zum Amüsement weißer Bildbetrachter_innen betont, so wird sie bei Benedikt geleugnet, um ihn zu nobilitieren.

Weiße Autor_innenpositionen

  • 548 Vgl. Jinthana Haritaworn: »Der Menschheit treu«. Rassenverrat und Multi-Themenpolitik im derzeitig (...)

82Die zitierten kunsthistorischen Publikationen aus der 68er-Generation verstehen sich als antirassistisch. Ihr Ziel ist es, die ikonografischen Motive »dunkelhäutiger« Figuren der Vergessenheit zu entreißen. Dass die ikonografischen Untersuchungen keineswegs neutral sind, dürfte deutlich geworden sein. Woher rührt das starke weiße Bedürfnis, auf der Sichtbarkeit von Unterschieden zu bestehen? Eine dunkle Körperfarbe dient als Identifikationsmerkmal auf der Suche nach M[…]en oder N[….], eine Eigenschaft, die mit sozialer Inferiorität und kultureller Alterität gleichgesetzt wird. Bildpersonal, das mit hellen Farbtönen dargestellt, aber durch Kleidung orientalisiert und damit als fremd markiert ist, wird ausgeklammert bzw. gesondert untersucht. Dabei meinen die Quellen häufig auch im analytischen Sinn Schwarze Personen muslimischen Glaubens oder spezifizieren »schwarze M[…]en«. Die erst in späterer Zeit erfolgte Aufteilung von Anderen in mehr und weniger Schwarze Menschen wird von Mehrheitsdeutschen häufig vorgenommen.548 Die weißen kunsthistorischen Analysen haben eine besondere Physiognomie bei den dunkel ausgeführten Figuren erwartet. Die Feststellung, dass diese beiden Kategorien in der mittelalterlichen Kunst nicht unbedingt verknüpft sind, irritierte. Formulierungen wie »leichte«, »zurückhaltende«, »voll ausgebildete«, »übertriebene« und »karikierende negride« Gesichtszüge machen deutlich, dass von der realen Existenz klar definierbarer biologischer »Rassemerkmale« ausgegangen wird. Die implizite Vergleichsgruppe des weißen Bildpersonals wird nicht benannt. Bei »weißen« Gesichtszügen ist bisher niemand auf die Idee einer Typisierung gekommen. Sie werden entweder als Epochen-, Regional- oder Künstlerstil bzw. als individuell aufgefasst. Genau zu dem Zeitpunkt, als sie individualisiert wurden, wurden die Gesichtszüge des mit dunkler Körperfarbe dargestellten Schwarzen Bildpersonals als Gruppenmerkmal typisiert. Weiß-Sein und Schwarz-Sein lassen sich im Sinne der Kritischen Weißseinsforschung in der europäischen Kunst des Mittelalters konstatieren, sind aber nicht »rassisch« definiert. Schwarz-Sein als Farbbezeichnung, die suggeriert, es gäbe »schwarze Haut«, die mit der negativen Symbolik der Farbe Schwarz gleichgesetzt werden könne, wird in der Renaissance rassifiziert. Während Schwarzsein als rassifizierte Position stets als Ausnahme markiert wird, etabliert sich Weißsein im Gegensatz dazu als unmarkierte Norm. Wie in der geschichtsphilosophischen Erfindung von biologischen »Rassen« werden in der bildenden Kunst einzelne äußere Körpererscheinungen mit Bedeutung aufgeladen und zu Stereotypen konstruiert. Körperfarbe, Gesichtszüge und Haarstruktur wurden als entscheidende »Merkmale« einer »Rasse« definiert und dennoch zeigt keines der genannten weiblichen ikonografischen Motive alle drei »Merkmale« gleichzeitig. Die vergoldeten langen Haare einer Schwarzen Königin von Saba oder »Schwarzen Madonna« sind somit ein Bruch. Kurze, dunkle Locken haben diese Damen nie. Das ist konsequent, sind doch keine konkreten Menschen oder Angehörige einer »Rasse« gemeint, sondern abstrakte Ideen. Die Frau mit Spiegel schneidet vor allem aufgrund ihrer Gesichtszüge in der Rezeption am irdischsten und damit negativsten ab. Anders ist die Situation bei den Männern. Sie können alle drei »Merkmale« in sich vereinigen und dennoch als starke Symbolfiguren wie der Heilige König, der Heilige Mauritius oder der äthiopische Kämmerer gelten. Allerdings dienen auch sie als Ausnahmeerscheinungen der Etablierung von Weißsein als Norm. In einem Gesellschaftszusammenhang wie Südamerika, in dem der Schwarze Heilige Benedikt droht, nicht mehr als eine solche Ausnahmeerscheinung erkennbar zu sein, wird er mit hellen Farbtönen dargestellt.

  • 549 Kalpana Seshadri-Crooks: Desiring Whiteness. A Lacanian Analysis of Race, London 2000, S. 2.

83Die Beziehung zwischen Farbe und »Rasse« ist zu instabil, um als bloßes visuelles Phänomen zu gelten. Und wie an vielen Beispielen gezeigt wurde, ist Körperfarbe in der europäischen Kunstgeschichte alles andere als eine stabile, naturalistische Repräsentation. Trotz historisch und politisch zutreffender Äußerungen, dass Rasse ein soziales Konstrukt sei, wird in der weißen Forschungsliteratur eine Benennungspraxis fortgeschrieben, die dieses Konstrukt erhält. Das Bestehen auf der Sichtbarkeit von Unterschieden fungiert als Brücke zwischen dieser Diskrepanz. Die Visualität wird als offensichtliche Sicherung der tieferen Menschenkategorie empfunden und betont. »Race is fundamentally a regime of looking«549, fasst Kalpana Seshadri-Crooks zusammen. Das weiße System wird als objektiv definiert und verkannt, dass die Teilhabe an ihm ein Privileg ist, das Schwarzen Menschen versagt bleibt. Die Benennung der Differenz ist ein Teil davon:

  • 550 Ebd., S. 7.

»The rationale of racial difference and its organization can be understood as a Hobbesian one. It is a social contract among potential adversaries secured to perpetuate singular claims to power and dominance, even as it seeks to contain the consequences of such singular interest.«550

84Es hat sich gezeigt, dass die Terminologie der zitierten weißen Literatur nicht nur diskriminierend, sondern wissenschaftlich falsch ist, weil sie im 20. und 21. Jahrhundert eine weiße Vorstellung von Schwarz meint, die für die behandelten Beispiele nicht nachweisbar ist. Dunkle Körperfarbe oder präziser eine dunkle Oberfläche hat sich als sicheres Zeichen der ambivalenten Bewertung einer Figur erwiesen, hat aber wenig mit Naturalismus oder sozialer Realität zu tun. Schwarz als symbolische Farbbezeichnung kann dies erfassen. Alle behandelten ikonografischen Motive existieren in hellen und dunklen Überlieferungstraditionen. Die dunklen erfüllen symbolische und politische Funktionen in der sich als weiß konstruierenden europäischen Kunst/Kunstgeschichte.

  • 551 Der in Nürnberg von seinem älteren Bruder Sebald ausgebildete Barthel Beham wird im weitesten Sinn (...)
  • 552 Links von der Mittelachse knien nach rechts gewandt als hell ausgeführte Profilfiguren Kaiserin He (...)
  • 553 Archiv L’Image du Noir dans l’Art Occidentale im Warburg Institute London.
  • 554 Vgl. Volkmar Greiselmayer: Kunst und Geschichte. Die Historienbilder Herzog Wilhelms IV. von Bayer (...)
  • 555 Vgl. Löcher 1999 (wie Anm. 551), S. 98-99.

85Nachdem die weißen Autor_innenpositionen zum Thema »dunkelhäutige« Menschen in der europäischen Kunst bei ikonografischen Analysen charakterisiert wurden, stellt sich nun die Frage, welche Möglichkeiten die Kritische Weißseinsforschung über eine Forschungskritik hinaus zur Analyse von Werken der bildenden Kunst bietet, auf denen dunkel ausgeführte bzw. Schwarze Personen dargestellt sind. Dies soll anhand von zwei Beispielen angerissen werden, deren tiefergehende Analyse sicherlich lohnend wäre. Wer sich von dem ikonografischen Denken in Bezug auf die Darstellung von Schwarzen Menschen löst und auf die in dieser Arbeit entwickelte Perspektive einlässt, bleibt in der Alten Pinakothek München vor der Auffindung und Erprobung des Heiligen Kreuzes durch Kaiserin Helena (1530) von Barthel Beham (1502-1540) stehen (Abb. 41). Durch die malerische Qualität, die sich in der vielfältigen Gestaltung von Gesichtern, Gesten und Kleidung in der vorwiegend in heller Körperfarbgebung ausgeführten Menschenmenge in der unteren Bildhälfte zeigt, sowie den gekonnten Einsatz der Linearperspektive, der vor allem in der Architekturkulisse in der oberen Bildhälfte zum Ausdruck kommt, ist dies zweifellos ein Gemälde auf der Höhe der europäischen Renaissancemalerei.551 Teil der Szene sind zwei mit dunklen Farbtönen dargestellte Personen, eine Frau am linken Bildrand und ein Mann im Zentrum.552 Die Position des dunkel ausgeführten Mannes im Bildraum weist auf eine ästhetische und inhaltliche Schlüsselfunktion hin. Die Tatsache, dass ausgerechnet nur ein Mann und eine Frau mit dunkler Körperfarbe dargestellt sind, lässt eine symbolische Bedeutung vermuten. Das Gemälde wurde zwar im Rahmen des Projektes L’Image du Noir dans l’Art Occidentale im Archiv des Warburg Institute London erfasst, aber weder publiziert noch analysiert.553 Das heißt, die Besonderheit des Werks wurde konstatiert, da Schwarze Personen aber nicht Bestandteil der ikonografischen Tradition der Auffindung und Erprobung des Heiligen Kreuzes sind, widersetzte sich ihre Anwesenheit in diesem Gemälde der vorgegebenen Systematik des Projektes der Menil Foundation. In der weißen Forschungsliteratur zum Werk Behams werden diese beiden Figuren nur von Volkmar Greiselmayer in zwei Sätzen seiner Habilitationsschrift von 1996 benannt.554 Kurt Löcher erwähnt sie dagegen in seiner drei Jahre später erschienenen Beham-Monografie nicht, obwohl er sich sehr intensiv mit der Arbeit Greiselmayers befasste und zwei Detailaufnahmen wählte, in denen die beiden dunkel ausgeführten Personen besonders gut erkennbar sind (Abb. 42).555 Wie bereits an anderer Stelle festgestellt, erweist sich die europäische Kunstgeschichte als dem normativen weißen Blick verhaftet und übersieht den Einsatz verschiedener Körperfarben, wenn dunkle Körperfarbe keine ikonografische Funktion erfüllt. Durch die Nicht-Erwähnung wird Schwarzsein marginalisiert und es entsteht der Eindruck, es gäbe Schwarze Figuren in der Kunst nur als ikonografisches Motiv.

  • 556 Zur Schwarzen Präsenz an allen europäischen Höfen dieser Zeit vgl. die Literatur in Anmerkung 584.
  • 557 Greiselmayer hat die Identifizierung zahlreicher weißer reformatorischer Persönlichkeiten wie Joha (...)
  • 558 Vgl. Adolf Rosenberg: Sebald und Barthel Beham. Zwei Maler der deutschen Renaissance, Leipzig 1875 (...)
  • 559 Gisela Goldberg identifizierte einen Kupferstich Dürers von Albrecht von Brandenburg aus dem Jahr (...)
  • 560 Vgl. Greiselmayer 1996 (wie Anm. 554), S. 144-145; Löcher 1999 (wie Anm. 551), S. 100.
  • 561 Albrecht Altdorfer: Die Schlacht bei Issos zwischen Alexander dem Großen und dem Perserkönig Dariu (...)
  • 562 Die Legende ist in zahlreichen Variationen überliefert. Beham orientierte sich im Wesentlichen an (...)
  • 563 Der Legende nach war Helena Gründerin von Gedenkstätten zum Martyrium der Thebäischen Legion in Kö (...)
  • 564 Greiselmayer diskutiert die gegenreformatorischen Verdienste Wilhelms IV. auf dem Reichstag zu Spe (...)

86Weder in der differenzierten Ausführung der Haut noch der Kleidung unterscheidet sich die Darstellungsqualität der beiden Personen mit dunkler Körperfarbe im Gemälde Behams von derjenigen der vielen mit hellen Farbtönen Dargestellten. Handelt es sich um eine realistische Repräsentation einer Schwarzen Minderheit in München um 1530?556 Ob aber die Suche nach identifizierbaren Kryptoporträts lohnend wäre, ist zweifelhaft.557 Abgesehen von diesen beiden Personen finden sich im OEuvre Behams nur hell ausgeführte Personen. Welche Funktion erfüllen diese beiden Figuren also in dem Gemälde? Es kann unterstellt werden, dass der weiße Künstler Beham in den Momenten von Bildkonzeption und Farbgebung eine spezifische künstlerische Intention verfolgte. Aus den Protokollen eines Gerichtsprozesses im Jahr 1525 geht seine obrigkeitsfeindliche Argumentation ebenso wie seine Parteinahme für den linken Flügel der Reformation hervor.558 Dass er nach seiner Verbannung aus Nürnberg ab 1527 am katholischen bayerischen Hof arbeitete, wird allgemein mit einem ökonomischen Pragmatismus erklärt. In jedem Fall kann von diesen Details auf Behams Gelehrsamkeit und Beobachtung aktueller, religionspolitischer Ereignisse geschlossen werden. Indem er Bischof Makarios die Gesichtszüge von Kardinal Albrecht von Brandenburg559 gab, dem obersten Kirchenfürsten im Heiligen Römischen Reich, und der als Fürstin gewandeten Kaiserin Helena diejenigen der Herzogin Jacobäa von Baden560, Gemahlin des Auftraggebers Wilhelm IV., unterstrich er unmissverständlich die Treue Bayerns zur Papstkirche und kaiserlichen Politik. Das Gemälde Behams war Teil eines Historienzyklus vorbildlicher Männer und Frauen aus Antike und Christentum, den Wilhelm IV. von Bayern von den besten Malern seiner Zeit anfertigen ließ.561 Helena, Mutter des späteren Kaisers Konstantin, hatte im Jahr 324 eine Wallfahrt nach Jerusalem unternommen, um sich ein Bild von den dortigen Schwierigkeiten der Christengemeinden zu machen.562 Sie war die Frau von Claudius Maximus, Mitregent des römischen Kaisers Diokletian, der die Thebäische Legion unter der Führung des (Heiligen) Mauritius nach Europa geschickt hatte.563 Helenas Geschichte galt im 16. Jahrhundert als Vorbild für christliche Fürstinnen. Der sich als Nachfolger Konstantins verstehende Wittelsbacher Wilhelm IV. wird nicht nur in Behams Gemälde, sondern durch den gesamten Zyklus als Verfechter des katholischen Glaubens dargestellt, sein imperialer Anspruch auf die römische Königswürde unterstrichen.564

  • 565 Vgl. ebd., S. 189-191.
  • 566 Vgl. ebd., S. 156.
  • 567 Vgl. ebd., S. 137-138.
  • 568 Vgl. Greve 2004 (wie Anm. 309); Greve 2006d (wie Anm. 309); Anna Greve: Die Kolonisation Brasilien (...)
  • 569 Vgl. Debrunner 1979 (wie Anm. 453), S. 17; Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 8; Flühler-Kreis 1980 (wi (...)

87In dem Zyklus insgesamt sieht Greiselmayer in den »Orientalen« die gegenwärtigen äußeren Feinde des Reichs repräsentiert, belagerten doch die Osmanen 1529 Wien.565 Die beiden dunkel ausgeführten Personen deutete er neben den durch ihre Kleidung zu identifizierenden hell ausgeführten »Orientalen« und Juden als afrikanische Repräsentanten weit entfernter Weltgegenden, die durch ihre Anwesenheit die Rechtmäßigkeit des katholischen Glaubens belegen.566 Dieser Gedanke kann weitergeführt werden. Alle Personen im Gemälde sind durch vielfältige, europäische und orientalisierte Trachten einerseits typisiert und andererseits individualisiert, gleicht doch kein Kostüm dem anderen. Aufgrund der Kopfbedeckungen identifizierte Greiselmayer mit Hilfe zeitgenössischer Trachtenbücher einen Juden, einen »Epirota«, einen »Mochometen des Türkischen Kaisers«, einen »Ottomannus«, einen »Turchus«, einen »Babiloniae« rechts im Bild und eine »Babiloniae« links im Bild, rechts neben der mit dunkler Körperfarbe dargestellten Frau.567 Inwiefern diese europäische Kostümkunde den historischen Tatsachen entspricht oder bereits von den europäischen Reisenden falsch wahrgenommen und beschrieben worden war, sei dahingestellt. Es wird aber deutlich, dass Beham sich bemühte, eine authentische Vielfalt der Nichteuropäer_innen darzustellen. Einmal mehr zeigt sich, dass das europäische Bewusstsein für deren Vielfalt vor dem 18. Jahrhundert stärker als zu späteren Zeiten gegeben war.568 Bei den von Greiselmayer als »Orientalen« beschriebenen Personen handelt es sich um acht Männer und eine Frau mit heller Körperfarbe. In der Begriffsdefinition der Kritischen Weißseinsforschung stellen sie aus weißer Perspektive die bedrohlichen Schwarzen Menschen im Bild dar, die durch die Beiwohnung des weißen christlichen Wunders überzeugt und »gezähmt« werden sollen. Die Kleidung der dunkel ausgeführten Frau wird von Greiselmayer nicht kommentiert und auch ich konnte in keinem der einschlägigen Trachtenbücher etwas Vergleichbares als Spezifikum einer Bevölkerungsgruppe finden. Von dem barhäuptigen, dunkel ausgeführten Mann ist keinerlei Kleidung zu erkennen. Für die Kombination eines Turbans mit dunkler Körperfarbe hätte es zahlreiche Vorbilder gegeben, und die Präsenz dunkel ausgeführter Krieger in den muslimischen Heeren wird immer wieder als Ursache für die Entwicklung einer negativen Einstellung ihnen gegenüber in der weißen Mehrheitsgesellschaft und für die Unterstellung einer besonderen Wildheit angeführt.569 Warum vermied Beham dieses Motiv? Er hat die Personen mit dunkler Körperfarbe als Angehörige des europäischen Christentums dargestellt. Ihre Körperfarbe kennzeichnet sie eventuell als »Neuchristen«, von ihnen geht aber keine Bedrohung aus. Sie sind als positive Identifikationsfiguren für Bedienstete am Hof geeignet und weisen ihnen zugleich einen gesellschaftlichen Platz – in den hinteren Reihen – zu. Es lässt sich also ein qualitativer Unterschied zwischen den bereits integrierten dunkel ausgeführten und noch zu erobernden hell ausgeführten Schwarzen im Gemälde ausmachen. Implizit wird auf der Bildebene die Position verschiedener interner und externer Anderer in und zu der europäischen Gesellschaft verhandelt.

88In dem bayerischen Historienzyklus sind in zwei weiteren Werken – die nach Behams Gemälde entstanden – dunkel dargestellte Personen an Schlüsselpositionen im Bildraum zu finden. In Ludwig Refingers (1510-1549) Gemälde Horatius Cocles verteidigt die Tiberbrücke (1537) ist diese Figur links von der Mittelachse im Vordergrund, unmittelbar links neben dem berittenen Haupthandlungsträger zu sehen (Abb. 43 und 44). In der Geschichte der Susanna (1537) von Hans Schöpfer ist eine einzelne in dunkler Körperfarbgebung ausgeführte Person rechts von der Mittelachse im Mittelgrund zu finden (Abb. 45 und 46). Diese Personen sind in den vielfigurigen – von hell ausgeführten Figuren dominierten – Szenen schwer zu erkennen. Angesichts der Tatsache, dass diese Figuren im Bild bewusste künstlerische Entscheidungen sind, die in der weißen Forschung aber bisher nicht einmal erwähnt wurden, verspricht ihre Interpretation neue Erkenntnisse hinsichtlich der Bedeutung von Körperfarben in der europäischen Malerei des 16. Jahrhunderts.

  • 570 Vgl. die Abbildung in Pilar Silva Maroto (Hg.): Pedro Berruguete. El primer pintor renacentista de (...)
  • 571 Rogier van der Weyden: Maria mit Kind und den Heiligen Petrus, Johannes, Kosmas und Damian, um 145 (...)
  • 572 Vgl. LCI, Bd. 7, Sp. 344-352; Hiltgart L. Keller: Reclams Lexikon der Heiligen und Biblischen Gest (...)
  • 573 Philine Helas: Schwarz unter Weißen. Zur Repräsentation von Afrikanern in der italienischen Kunst (...)

89Ich komme zum zweiten Beispiel eines möglichen Themas für die Kritische Weißseinsforschung, einer Forschung zur Ergründung der Etablierung von Weißsein als Norm in der europäischen Kunstgeschichte. In der Legende des »Beinwunders« von Kosmas und Damian wird ein dunkel ausgeführtes Bein im wahrsten Sinne des Wortes zum Fremdkörper in der europäischen Kunst.570 Die Zwillingsbrüder aus dem heutigen Syrien waren unentgeltlich als Ärzte tätig und überzeugten so vom Christentum. Sie sind die Patrone der Ärzte und Apotheker und häufig als Repräsentanten der verschiedenen Stände eines akademischen Arztes und eines Baders dargestellt, so in der Medici-Madonna von Rogier van der Weyden (um 1450), waren sie doch Schutzheilige der Familie Medici.571 Ihre Wundertätigkeiten sind ebenso wie das für ihren Glauben erlittene Martyrium Gegenstand zahlreicher Bilderzyklen. Aber nur in der westlichen Bildtradition erfreut sich die Szene der »M[…]beinüberpflanzung« einer besonderen Beliebtheit.572 Die im Bild stets mit heller Körperfarbe dargestellten Brüder ersetzten laut Legenda Aurea das vom Krebs zerfressene Bein des Küsters ihrer Kirche in Rom durch das Bein eines gerade verstorbenen Schwarzen Mannes. Im lateinischen Text heißt es bei der ersten Erwähnung »ethiops«, bei der zweiten »mauri«. Im Mittelalter als Wunderheilung interpretiert, wurde die Szene ab dem 16. Jahrhundert zunehmend als Wiedergabe eines chirurgischen Eingriffs aufgefasst. Philine Helas wies darauf hin, dass der Verstorbene – als auf dem Friedhof der Kirche Bestatteter – Christ gewesen sein muss und der Patient offensichtlich keinerlei Vorbehalte gegen das fremde Bein hatte, da er nach dem Erwachen bemerkte, »dass nichts Böses mehr an dem Bein war«573. Wie im Fall der »Schwarzen Madonnen« schlägt sich hier die Vorstellung von Schwarz als abstraktes Anderes auf die materialisierte Darstellung von Haut mittels dunkler Farbtöne im Gemälde nieder, wodurch das Wunder eine Steigerung erfährt. Der Handlungsort Syrien wird wie im Fall so vieler anderer biblischer Szenen der europäischen, christlichen Tradition einverleibt, weiß definiert, und »helle Haut« als objektive Norm gesetzt.

90Da der Schwerpunkt dieses Kapitels eine kritische Beleuchtung der weißen ikonografischen Forschungen zum Thema »dunkelhäutige« Menschen in der europäischen Kunst war, sollte mit den skizzierten Abschlussbeispielen demonstriert werden, dass ein großes Forschungsdesiderat zum Thema Körperfarben, »Rassen«-Konstruktion und Etablierung von Weißsein als Norm in der europäischen Kunstgeschichte besteht. Die folgenden beiden Kapitel vertiefen weitere Beispiele. In Bezug auf zentrale ikonografische Motive konnte eine terminologische und »rassen«-ideologische Asymmetrie bei den vorliegenden weißen wissenschaftlichen Analysen festgestellt und eine neue Perspektive auf die historischen Werke eröffnet werden. Der neue theoretische Blickwinkel verhilft dazu, politisch korrekt gemeinte Interpretationen nach 1968 als »Kinder ihrer Zeit« zu identifizieren und die Werke ihrem historischen Kontext wieder näher zu bringen. Das Verdienst dieser früheren Arbeiten weißer Autor_innen, die vergessene Werke abseits des kunsthistorischen Kanons thematisierten und neue Fragestellungen aufwarfen, steht außer Frage. In der Tradition der Kritischen Theorie war es aber nicht meine Absicht, sie lobend zu würdigen, sondern auf ihre Schwächen bezüglich einer fehlenden Selbstreflexion der eigenen rassifizierten Position hin zu befragen und kritisierend zu dekonstruieren, um deutlich zu machen, inwiefern sie zur Konstruktion und Etablierung von Weißsein als Norm beitrugen. Um die Fortschreibung rassistischen Denkens zu überwinden, hat sich die von mir als kunsthistorischer Beitrag zur Kritischen Weißseinsforschung eingeführte, zunächst sehr abstrakt erscheinende Differenzierung zwischen »Schwarz/weiß« als image und »dunkler/ heller Körperfarbe« als picture – im Sinne der Bildwissenschaft William J. T. Mitchells – während des Analyseprozesses als außerordentlich hilfreich erwiesen, auch wenn beide Bildebenen sich gegenseitig bedingen bzw. in einem dialektischen Verhältnis zueinander stehen.

Notes

275 In der Literatur über die 1968er-Bewegung in Deutschland steht die Frage im Zentrum, inwiefern die damaligen Ziele einen dauerhaften gesellschaftlichen Niederschlag gefunden haben. Studierende und ihre Auseinandersetzung mit den autoritären Institutionsstrukturen werden als entscheidende Akteure thematisiert. Die Empörung über die »Rassen«-Politik in den USA wird zwar als Impuls benannt und subjektiv erinnert, ein Brückenschlag zur eigenen deutschen Gesellschaft erfolgte hingegen nicht. Zur 1968er-Bewegung vgl. u. a. Jürgen Habermas: Protestbewegung und Hochschulreform, Frankfurt am Main 1969; Oskar Negt: Achtundsechzig. Politische Intellektuelle und die Macht, Göttingen 1995; Detlef Siegfried: Understanding 1968, in: Axel Schildt (Hg.): Between Marx and Coca-Cola. Youth Cultures in Changing European Societies 1960-1980, New York 2006, S. 59-81; Norbert Frei: 1968. Jugendrevolte und globaler Protest, München 2008; Wolfgang Kraushaar: Achtundsechzig. Eine Bilanz, Berlin 2008; Angelika Ebbinghaus, Max Henninger und Marcel van der Linden (Hg.): 1968 – ein Blick auf die Protestbewegung 40 Jahre danach aus globaler Perspektive, Leipzig 2009.

276 Vgl. Jutta Held: Adorno und die kunsthistorische Debatte der Avantgarde vor 1968, in: Andreas Berndt, Peter Kaiser, Angela Rosenberg und Diana Trinkner (Hg.): Frankfurter Schule und Kunstgeschichte, Berlin 1992, S. 41-58; Klaus Herding: 1968. Kunst, Kunstgeschichte, Politik, Frankfurt am Main 2008; Martin Papenbrock und Norbert Schneider (Hg.): Kunstgeschichte nach 1968, Jahrbuch Kunst und Politik der Guernica-Gesellschaft, Bd. 12, Göttingen 2010.

277 Gezielte Forschungen zur 1968er-Bewegung und Rassismus in Deutschland liegen bisher nicht vor. Zur Situation in Britannien vgl. Kobena Mercer: »1968«. Periodizing Politics and Identity, in: Ders.: Welcome to the Jungle. New Positions in Black Cultural Studies, London 1994, S. 287-308. – Als Erweiterung des weißen Wissenschaftsverständnisses nutze ich für die folgenden Überlegungen einerseits publizierte Autobiografien Schwarzer Deutscher und andererseits die Oral History. Ich komme damit der Forderung von Klaus Herding nach, die Möglichkeit der Zeitzeug_innenbefragung zum Thema 1968 zu nutzen. Vgl. Herding 2008 (wie Anm. 276), S. 5. – Gespräche habe ich mit den folgenden promovierten weißen Kunsthistoriker_innen geführt, die sich seit dieser Zeit mit ikonografischen Motiven dunkler bzw. »dunkelhäutiger« Figuren befassen: Prof. Dr. David Bindman (London), Dr. Dione Flühler-Kreis (Zürich), Prof. Dr. Elizabeth McGrath (London) und Dr. Gude Suckale-Redlefsen (Berlin).

278 Zur deutschen Kolonialgeschichte zwischen 1884 und 1945 vgl. u. a. Henning Melber (Hg.): »In Treue fest, Südwest!« Eine ideologiekritische Dokumentation von der Eroberung Namibias über die deutsche Fremdherrschaft bis zur Kolonialapologie der Gegenwart, Bonn 1984; Henning Melber: Der Weißheit letzter Schluss. Rassismus und kolonialer Blick, Frankfurt am Main 1992; Susanne Zantop: Colonial Fantasies. Conquest, Family and Nation in Precolonial Germany, Durham 1997; Fatima El-Tayeb: Schwarze Deutsche. Der Diskurs um »Rasse« und nationale Identität 1890-1933, Frankfurt am Main 2001; Ulrich van der Heyden und Joachim Zeller (Hg.): Kolonialmetropole Berlin. Eine Spurensuche, Berlin 2002; Birthe Kundus (Hg.): Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt am Main 2003; Kien Nghi Ha: Macht(t)raum(a) Berlin – Deutschland als Kolonialgesellschaft, in: Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche und Susan Arndt (Hg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland, Münster 2005, S. 105-117; Sebastian Conrad: Deutsche Kolonialgeschichte, München 2008.

279 Dr. Gude Suckale-Redlefsen (07.11.2010 in Berlin) und Dr. Dione Flühler-Kreis (11.01.2010 in Zürich) im Interview.

280 Vgl. Moritz Ege: Schwarz werden. »Afroamerikanophilie« in den 1960er und 1970er Jahren, Bielefeld 2007.

281 Vgl. hierzu Maria Höhn: Amis, Cadillacs und »Negerliebchen«. GIs im Nachkriegsdeutschland, Berlin 2008 (Ersterscheinung auf Englisch 1995).

282 Vgl. Ege 2007 (wie Anm. 280), S. 104.

283 Vgl. Reimut Reiche: Verteidigung der »Neuen Sensibilität«, in: Oskar Negt (Hg.): Die Linke antwortet Jürgen Habermas, Frankfurt am Main 1968, S. 90-103; Oskar Negt (Rede), in: Angela Davis Solidaritätskomitee (Hg.): Am Beispiel Angela Davis. Der Kongreß in Frankfurt. Reden, Referate, Diskussionsprotokolle, Frankfurt am Main 1972, S. 17-27; Gilles Deleuze und Félix Guattari: Tausend Pateaus, Kapitalismus und Schizophrenie, Berlin 1992 (Ersterscheinung auf Französisch 1980), S. 146.

284 Vgl. Jürgen Habermas: Die Scheinrevolution und ihre Kinder. Sechs Thesen über Taktik, Ziele und Situationsanalysen der oppositionellen Jugend, in: Negt 1968 (wie Anm. 283), S. 11-12.

285 Vgl. hierzu weiterführend Ege 2007 (wie Anm. 280), S. 13.

286 Vgl. Kirk Varnedoe und Adam Gropnik (Hg.): High and Low. Modern Art and Popular Culture, Ausst.-Kat., Museum of Modern Art, New York 1990; Herding 2008 (wie Anm. 276), S. 16-24.

287 Vgl. Herding 2008 (wie Anm. 276), S. 30-31.

288 Oskar Beyer: Weltkunst. Von der Umwertung der Kunstgeschichte, Dresden 1923, S. 11.

289 Vgl. exemplarisch hierfür: Paul Schultze-Naumburg: Kunst und Rasse, München 1928. – Vgl. hierzu Willibald Sauerländer: Vom Heimatschutz zur Rassenhygiene. Über Paul-Schultze-Naumburg, in: Sander L. Gilman und Claudia Schmölders (Hg.): Gesichter der Weimarer Republik. Eine physiognomische Kulturgeschichte, Köln 2000, S. 35-50.

290 Das Versäumnis der Kritischen Theorie, nationalsozialistische Kunst ernst zu nehmen und als wichtigen Analysegegenstand der Kunstgeschichte anzusehen, diskutierte Hans-Ernst Mittig: Thesen der Kritischen Theorie bei der Analyse der NS-Kunst, in: Berndt u. a. 1992 (wie Anm. 276), S. 85- 116. – Zu der nationalsozialistischen kunsthistorischen Forschung sind erst in den letzten Jahren Studien erfolgt. Vgl. Jutta Held und Martin Papenbrock (Hg.): Kunstgeschichte an den Universitäten im Nationalsozialismus, Jahrbuch Kunst und Politik der Guernica-Gesellschaft, Bd. 5, Göttingen 2003; Martin Papenbrock (Hg.): Kunstgeschichte an den Universitäten in der Nachkriegszeit, Jahrbuch Kunst und Politik der Guernica-Gesellschaft, Bd. 8, Göttingen 2006.

291 Vgl. Hinz 1970 (wie Anm. 274), S. 31.

292 Schultze-Naumburg 1928 (wie Anm. 289), S. 65.

293 Ebd., S. 100. – Schultze-Naumburgs weitere – typisch nationalsozialistische – Verurteilung der Gegenwartskunst lautet: »Heute aber hat sich dieses Bild vollkommen gewandelt. Hatten damals die Höchstentwickelten das Schönheitsideal in der Kunst bestimmt, so fängt heute die Schicht der Gesunkenen, der leiblich und geistig Tiefstehenden an, den Typus Mensch zu bestimmen und den Kanon zu bilden.«

294 Vgl. hierzu im Detail den Abschnitt »Weiße Differenzbildung« (S. 169).

295 Vgl. Robert Young: White Mythologies. Writing History and the West, London 1990.

296 Vgl. Hans-Joachim Kunst: Der Afrikaner in der europäischen Kunst, Bad Godesberg 1967, S. 7; Ladislas Bugner (Hg.): L’Image du Noir dans l’Art Occidental, Bd. 1, Fribourg 1976, S. IX; Dione Flühler-Kreis: Die Darstellung des Mohren im Mittelalter, Zürich 1980 (unveröffentlichte Dissertation), S. 1; Paul Kaplan: The Rise of the Black Magus in Western Art, Ann Arbor 1985, S. 119; Gude Suckale- Redlefsen: Mauritius. Der heilige Mohr, München 1987, S. 16.

297 Vgl. Esther Schreuder (Hg.): Black is Beautiful. Rubens to Dumas, Ausst.-Kat., De Nieuwe Kerk, Amsterdam 2008; Viktoria Schmidt-Linsenhoff: Ästhetik der Differenz. Postkoloniale Perspektiven vom 16. bis 21. Jahrhundert, Marburg 2010, Bd 1 und 2.

298 Vgl. Fatima El-Tayeb: Vorwort, in: Eggers u. a. 2005 (wie Anm. 278), S. 7.

299 1985 wurde die Guernica-Gesellschaft von Jutta Held mit dem Ziel der Erforschung antifaschistischer Kunst und Antikriegskunst gegründet. Aus dieser Arbeit gingen hervor: Martin Papenbrock: Entartete Kunst, Exilkunst, Widerstandskunst in westdeutschen Ausstellungen nach 1945, Weimar 1996; Martin Papenbrock und Gabriele Saure (Hg.): Kunst des frühen 20. Jahrhunderts in deutschen Ausstellungen. Teil 1: Ausstellungen deutscher Gegenwartskunst in der NS-Zeit, Teil 2: Antifaschistische Künstler/Innen in Ausstellungen der SBZ und der DDR, Weimar 2000.

300 Vgl. Martin Warnke: Weltanschauliche Motive in der kunstgeschichtlichen Populärliteratur, in: Ders. 1970 (wie Anm. 274), S. 88-103.

301 Kolloquium im Warburg-Haus Hamburg am 14.10.2007. Ich danke Prof. Dr. Norbert Schneider für diese Mitteilung.

302 Otto Karl Werckmeister: Radical Art History, in: Art Journal, Nr. 42 (1982) 4, S. 285.

303 Ich verwende den Begriff »links« als Bezeichnung einer politischen Grundhaltung, die in Opposition zu dem tradierten Herrschaftssystem steht und ein Engagement für eine kulturelle, soziale und vor allem ökonomische Gleichberechtigung aller Menschen als ihre Pflicht ansieht. Vgl. Klaus Herding: Links und rechts. Worthülsen oder Zielbegriffe? In: Was ist links? kritische berichte, Nr. 34 (2006) 3, S. 9-14; Franziska Drohsel (Hg.): Was ist heute Links? Thesen für eine Politik der Zukunft, Frankfurt am Main 2009.

304 »Most of the authors tended to move from the initial critical confrontation with established art history towards a competitive confidence in the superiority of their own theoretical models, often hybrids of Marxist with other theories such as structuralism and semiotics.« Werckmeister 1982 (wie Anm. 302), S. 286. – Dass sich in dem von Ulrich Pfisterer herausgegebenen Metzler Lexikon Kunstwissenschaft (2003) zwar ein Artikel »Postkolonialismus« von Viktoria Schmidt-Linsenhoff findet, aber keiner zu marxistischer Kunstgeschichte, und dass von Radical Art History auf die allgemeinere New Art History verwiesen wird, macht die aktuelle Entpolitisierung des Faches anschaulich.

305 »Yet Marx’s theory of society and history was obviously not devised in order to provide a more adequate understanding of culture. It was meant to be an instrument of political practice.« Werckmeister 1982 (wie Anm. 302), S. 285.

306 Vgl. Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche und Susan Arndt: Konzeptionelle Überlegungen, in: Eggers u. a. 2005 (wie Anm. 278), S. 11. – Eine solche Differenzierung wird überwiegend von weißen Wissenschaftler_innen als überholt abgelehnt.

307 Vgl. Viktoria Schmidt-Linsenhoff: Kunst und kulturelle Differenz oder: Warum hat die kritische Kunstgeschichte in Deutschland den postcolonial turn ausgelassen? In: Dies. (Hg.): Postkolonialismus, Jahrbuch Kunst und Politik der Guernica-Gesellschaft, Bd. 4, Osnabrück 2002, S. 7-16; Viktoria Schmidt-Linsenhoff: Das koloniale Unbewusste in der Kunstgeschichte, in: Irene Below und Beatrice von Bismarck (Hg.): Globalisierung/Hierarchisierung. Kulturelle Dominanz in der Kunst und Kunstgeschichte, Marburg 2005, S. 19-38.

308 Vgl. insbesondere Sander L. Gilman: On Blackness without Blacks. Essays on the Image of the Black in Germany, Boston 1982; Zantop 1997 (wie Anm. 278); Fatima El-Tayeb 2001 (wie Anm. 278).

309 De Insulis inventis. Epistola Christoferi Colon…, Basel 1493; Balthasar Sprenger: Die Merfart vnd erfarung nüwer Schiffung vnd Wege zuo viln onerkanten Jnseln vnd Künigreichen…, o. O. 1509; Hans Staden: Warhaftige … Historia … der … Menschenfresser Leuthen, Marburg 1557. – Vgl. weiterführend hierzu Hildegard Frübis: Die Wirklichkeit des Fremden. Die Darstellung der Neuen Welt im 16. Jahrhundert, Berlin 1996; Anna Greve: Bilderpolitik in den Grands Voyages aus der Werkstatt de Bry, Köln 2004; Anna Greve: Die Fremde mit der man(n) rechnen muss… Afrika und Asien in den Petits Voyages (1597-1618) aus der Werkstatt de Bry, in: Wolfenbüttler Barock-Nachrichten, Nr. 33 (2006) 1, S. 1-28.

310 Vgl. den Abschnitt »Rasse« (S. 31).

311 Vgl. Conrad 2008 (wie Anm. 278), S. 22-27.

312 Vgl. Anette Dietrich und Juliane Strohschein: Kolonialismus, in: Susan Arndt und Nadja Ofuatey-Alazard (Hg.): Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, Münster 2011, 114-120.

313 So hatten die Dänen bereits 1864 Dänisch-Westindien angeboten, um den vollständigen Verlust Schleswigs zu verhindern. Dies war allerdings ebenso wie der französische Kompensationsvorschlag, die Kolonie Cochinchina anstatt Elsass-Lothringen nach dem Deutsch-Französischen Krieg zu übernehmen, vom Reichstag des Norddeutschen Bundes 1870 abgelehnt worden. 1890 verzichtete wiederum das Deutsche Reich im Rahmen des Helgoland-Sansibar-Vertrages auf Deutsch-Witu zum Ausgleich mit England. Vgl. Conrad 2008 (wie Anm. 278).

314 Die Berliner »Mohrenstraße« wurde beispielsweise nach zwölf verschleppten Afrikanern benannt, die Friedrich Wilhelm I. 1721 von der Vereenigde Oost-Indische Compagnie erhielt. Ausgerechnet unter dieser Adresse ist derzeit das Bundesministerium der Justiz zu finden. Vgl. Susan Arndt (Hg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland, Münster 2001, S. 16-17.

315 Vgl. frühere Arbeiten zusammenfassend Katharina Oguntoye: Afrikanische Zuwanderung nach Deutschland zwischen 1884 und 1945, in: AntiDiskriminierungsBüro Köln und cyberNomads (Hg.): TheBlackBook. Deutschlands Häutungen, Köln 2004, S. 15-20.

316 Vgl. beispielsweise Marianne Bechhaus-Gerst: »Wir hatten nicht gedacht, dass die Deutschen so eine Art haben.« AfrikanerInnen in Deutschland zwischen 1884 und 1945, in: AntiDiskriminierungsBüro Köln/cyberNomads 2004 (wie Anm. 315), S. 21-33.

317 Schwarze Theoretiker_innen haben dies kontinuierlich erforscht, ihre Arbeiten werden von der weißen Wissenschaft aber kaum rezipiert. Vgl. grundlegend Katharina Oguntoye: Eine afro-deutsche Geschichte. Zur Lebenssituation von Afrikanern und Afro-Deutschen in Deutschland von 1884 bis 1950, Berlin 1997; May Ayim: Die afro-deutsche Minderheit, in: Arndt 2001 (wie Anm. 314), S. 71- 86; Yara-Colette Lemke Muniz de Faria: Zwischen Fürsorge und Ausgrenzung. Afrodeutsche »Besatzungskinder« im Nachkriegsdeutschland, Berlin 2002. – Lemke Muniz de Faria wertete sowohl das der Öffentlichkeit verborgene Archivmaterial staatlicher Behörden als auch die öffentliche Meinungsbildung spiegelnde Pressearchive aus.

318 Vgl. Oguntoye 1997 (wie Anm. 317), S. 101.

319 Ebd., S. 119.

320 Vgl. Ebd., S. 18-19 und 112.

321 Die Präsenz deutschsprachiger Schwarzer Soldaten innerhalb der französischen Besatzungsarmee, die aus der ehemaligen deutschen Kolonie Kamerun stammten, löste eine besondere Empörung aus und war Anlass für eine Anfrage der Deutschen Botschaft in Paris. Die Aufregung war den französischen Behörden offensichtlich sogleich verständlich, denn sie erteilten entschuldigend die Auskunft, dass diese Personen in andere afrikanische Länder ausgewandert und erst dort für die französische Armee angeworben worden seien. Vgl. Reiner Pommerin: Sterilisierung der Rheinlandbastarde. Das Schicksal einer farbigen deutschen Minderheit 1918-1937, Düsseldorf 1979, S. 18-19; Keith Nelson: The Black Horror on the Rhine, in: Journal of Modern History, Nr. 42 (1970), S. 606- 627; Gisela Lebzelter: »Die Schwarze Schmach.« Vorurteile – Propaganda – Mythos, in: Geschichte und Gesellschaft (1985) 11, S. 37-58.

322 Vgl. Pommerin 1979 (wie Anm. 321); Nicola Lauré al-Samarai: Schwarze Menschen im Nationalsozialismus, in: AntiDiskriminierungsBüro Köln/cyberNomads 2004 (wie Anm. 315), S. 50-53; Julia Okpara- Hofmann: Schwarze Häftlinge und Kriegshäftlinge in deutschen Konzentrationslagern, in: Ebd., S. 54-57.

323 Statistische Berichte, Die unehelichen Kinder von Besatzungsangehörigen im Bundesgebiet und Berlin (West), hg. vom Statistischen Bundesamt Wiesbaden am 10.10.1956. – Lemke Muniz de Faria publizierte zahlreiche Beispiele zur staatlichen Erfassung Schwarzer Deutscher wie die folgenden: Die Regierung Niederbayern-Oberpfalz verschickte am 14.11.1947 eine Weisung an alle Landkreise mit der expliziten Forderung einer Stellungnahme zu »unehelichen Kindern der schwarzen Soldaten«. »In Ober- und Mittelfranken wurden zwischen Mai 1945 und Dezember 1947 insgesamt 147 afrodeutsche Kinder geboren. Davon waren 23 in Heimen und anderen Einrichtungen untergebracht, elf in Pflegefamilien, vier waren gestorben und 109 lebten bei ihren Müttern.« Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 35-36.

324 Am 12.03.1952, drei Jahre nach Gründung der BRD, forderte der Bundestag die Bundesregierung zu Verhandlungen mit den USA wegen solcher Unterhaltsansprüche auf. Explizit wurden 3.100 »N[.…]mischlinge« genannt. Vgl. ebd., S. 34.

325 1948 wurden 4.894 Heiratsanträge von in Deutschland stationierten US-amerikanischen Soldaten gestellt. 280 der 500 Afroamerikaner unter ihnen wollten laut einer Umfrage ihre deutsche Freundin heiraten. Eine Ehe zwischen Afro- und Angloamerikaner_innen verboten allerdings die »Anti-miscegenation laws« bis 1967 in 30 von 48 der US-Bundesstaaten. Vgl. ebd., S. 22-23.

326 Von der moralischen Wertung bzw. Diskriminierung unehelicher Kinder in der Nachkriegszeit soll hier nicht die Rede sein. Eine Tagebuchveröffentlichung über die Vergewaltigungen deutscher Frauen durch sowjetische Soldaten im Berlin der Nachkriegszeit wurde 1959 noch als »Schande für die deutsche Frau« rezipiert. Vgl. Anonyma: Die Frauen von Berlin. Nachwort von Kurt W. Marek, Frankfurt am Main 1959 (Ersterscheinung auf Englisch 1954, Verfilmung 2008).

327 Um die Bandbreite der Gesellschaftsbereiche zu illustrieren, in denen diskutiert wurde, sei eine kleine Auswahl einschlägiger Presseartikel zum Thema – chronologisch sortiert – aufgeführt, die in Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317) ausgewertet wurden: Mohrenwäsche, in: Die Zeit 3 (1948) 45, S. 1; Hafen der Hoffnung für kleine Neger, in: Der Spiegel 14.07.1949, S. 8; Mammies für die Negerlein, in: Stern 27.08.1950, S. 29 und 02.03.1952, S. 8; Ausdauer und Tatkraft besiegten Amtsschimmel. Zwei farbige Besatzungskinder fliegen zu ihren Adoptiveltern nach den USA, in: Allgemeine Zeitung 04.10.1951; Armer schwarzer Peter! Das Problem der Besatzungskinder in Westdeutschland, in: Rheinischer Merkur 6 (1951) 19, S. 11; Otto Küster: Mischlinge als Gruppenverfolgte, in: Neue juristische Wochenschrift 4 (1951), S. 428-430; Die Negermischlinge der Nachkriegszeit in Deutschland, in: Die Umschau. Halbmonatsschrift über die Fortschritte in Naturwissenschaft, Medizin und Technik 52 (1952), S. 631; Marianne Baumeister: Die kleinen Mischlinge. Eine ernste Frage an uns alle, in: Zeitwende 23 (1952), S. 742-44; L. J.: Die Einschulung der Mischlingskinder. Nicht Mitleid – sondern einsichtsvolle, ausdauernde Liebe, in: Die katholische Frau 5 (Mai 1952), S. 11; Walter Kirchner: Untersuchungen somatischer und psychischer Entwicklung bei Europäer-Neger-Mischlingen im Kleinkindesalter unter besonderer Berücksichtigung der sozialen Verhältnisse, in: Studien aus dem Institut für Natur- und Geisteswissenschaftliche Anthropologie 11 (1952), S. 29-36; Hermann Eberling: Das Problem der deutschen Mischlingskinder. Zur zweiten Konferenz der World Brotherhood über das Schicksal der farbigen Mischlingskinder in Deutschland. Nachdruck aus der Monatsschrift für Pädagogik, Bildung und Erziehung, Nr. 7 (1954), S. 612-630; Herbert Hurka: Die Mischlingskinder in Deutschland. Ein Situationsbericht auf Grund bisheriger Veröffentlichungen, in: Sonderdruck Jugendwohl (1956), S. 1-19; Erhard Schneckenburger: Das farbige Mischlingskind in der Klassengemeinschaft, in: Kultur und Unterricht. Amtsblatt des Kultusministeriums Baden-Württemberg, Nr. 6 (1957) 1, 8-89; Die berufliche Eingliederung der Mischlingskinder, in: Information für die Frau 8 (1959) 10, S. 13; Klaus Eyferth: Gedanken über die zukünftige Berufseingliederung der Mischlingskinder in Westdeutschland, in: Neues Beginnen (1959), S. 65-68; Helene Müller: Mischlingskinder treten in das Berufsleben, in: Allgemeine deutsche Lehrerzeitung, Nr. 11 (1959), S. 265 f.; L. Schiffler: Zwischen schwarz und weiß. Wie geht es den deutschen Negermischlingen? In: Die christliche Frau, Nr. 48 (1959), S. 101-104; Klaus Eyferth: Bürger mit anderer Hautfarbe. Die ersten »Besatzungskinder« verließen die Schule, in: Pax Christi, Nr. 2 (1960), S. 12-14.

328 Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 12.

329 Vgl. ebd., S. 26.

330 Als repräsentativ für die Auslandsadoptionen in die USA sei der Brown Baby Plan in Mannheim genannt. Mabel Alston Grammer vermittelte zwischen 1951 und 1954 mindestens 50 Schwarze Kinder in die USA. Als Grammer nach einer Versetzung ihres Mannes 1960 nach Karlsruhe kam, setzte sie ihre Arbeit in der Organisation Give Children A Future fort. Auch das Albert-Schweitzer-Kinderheim für Mischlingskinder ging auf eine Privatinitiative zurück. Irene Dilloo gründete es – wie sie selber formulierte: aus Mitleid – in Anlehnung an Albert Schweitzers Heim für Leprakranke. Albert Schweitzer begrüßte in einem Brief das Projekt mit dem Ziel einer Auslandsverschickung der Kinder. Vgl. ebd., S. 120-156.

331 Vgl. ebd., S. 37.

332 Verhandlungen des Deutschen Bundestages, Stenographische Berichte, 1. Legislaturperiode, Bd. 10, 198. Sitzung am 12.03.1952; Drucksache Nr. 3810: Uneheliche Kinder der Besatzungsangehörigen, 1. Legislaturperiode, 20.10.1952; Anlage 3 zum Stenographischen Bericht der 206. Sitzung, 1. Legislaturperiode, Bd. 11, Bonn 1952; 3. Wahlperiode, 47. Sitzung am 29.10.1958, S. 2683; 5. Wahlperiode, 118. Sitzung am 30.06.1967, S. 1952. Vgl. weiterführend Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317).

333 Zitiert nach Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 45: Verhandlungen des Deutschen Bundestages, Stenographische Berichte, 1. Legislaturperiode, Bd. 10, 198. Sitzung am 12.03.1953, S. 8507.

334 Vgl. UNESCO (Hg.): The Race Question in Modern Science. The Race Concept. Result of an Inquiry, Paris 1952.

335 Der Anthropologe Eugen Fischer hatte 1908 eine Studie Mischlinge in der Kolonie Deutsch-Südwest publiziert, an welche die folgenden Nachkriegsuntersuchungen anknüpften. Walter Kirchners Dissertation Untersuchungen somatischer und psychischer Entwicklung bei Europäer-Neger-Mischlingen im Kleinkindesalter unter besonderer Berücksichtigung der sozialen Verhältnisse (1952) entstand am Institut für Natur- und Geisteswissenschaftliche Anthropologie in Berlin-Dahlem in Zusammenarbeit mit dem Berliner Hauptjugendamt und dem Landesgesundheitsamt. Rudolf Siegs Arbeit Mischlingskinder in Westdeutschland. Eine Studie an farbigen Kindern (1954) entstand am Institut für menschliche Stammesgeschichte und Biotypologie der Johannes-Gutenberg-Universität Mainz. Luise Frankensteins Arbeit Soldatenkinder. Uneheliche Kinder von ausländischen Soldaten mit besonderer Berücksichtigung der Mischlinge (1953) entstand in Zusammenarbeit mit der Jugendhilfe. Die von Klaus Eyferth, Ursula Brandt und Wolfgang Hawel verfasste Schrift Farbige Kinder in Deutschland – Die Situation der Mischlingskinder und die Aufgaben ihrer Eingliederung (1958) entstand in Zu sammenarbeit mit dem Bundesministerium des Inneren.

336 Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 55.

337 Lemke Muniz de Faria resümiert ihre Archivarbeit mit folgenden Worten: »Aus den Entnazifizierungs- und Demokratisierungsbestrebungen der Alliierten, insbesondere der amerikanischen Militärregierung, sowie der vermeintlichen Demokratiebereitschaft der Deutschen entwickelte sich eine politische Funktionalisierung der afrodeutschen Kinder. Mit einer bewusst nach außen getragenen vorurteilsfreien Haltung sollten der skeptischen Welt die neuen Qualitäten der westdeutschen Demokratie präsentiert werden. Nur wenn man den darin begründeten Symbolcharakter erkennt, ist das Verhältnis der bundesrepublikanischen Gesellschaft zu dieser kleinen Bevölkerung in seiner ganzen Dimension zu verstehen.« Ebd., S. 201.

338 In der Übersetzung der posthum erschienenen Autobiografie von Malcom X heißt es: »Und können uns etwa die Erfahrungen der ›braunen Babys‹ in Europa, die jetzt ins heiratsfähige Alter kommen, nachdem sie ihr bisheriges Leben als verachtete Mischlinge verbracht haben, dazu ermuntern, uns positiver zur ›Integration‹ zu verhalten?« Malcom X: Der Schwarze Tribun. Eine Autobiographie, Frankfurt am Main 1966 (Ersterscheinung auf Englisch 1965), S. 285.

339 Es sei außerdem nicht verschwiegen, dass es sich bei den amerikanischen Adoptionsbewerber_ innen häufig um Personen handelte, die die staatlichen Prüfungen für eine Inlandsadoption nicht bestanden hatten. Vgl. hierzu Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 80.

340 Der Glaube an einen biologischen Determinismus und das Fehlen eines kritischen Geschichtsbewusstseins auch innerhalb der Inneren Mission wird aus folgender Äußerung deutlich: »Aufgrund der Erfahrung deutscher Missionare in Süd- und Ostafrika wisse man, daß die Negermischlinge am besten in Negerumgebung gedeihen«. Archiv des Diakonischen Werkes der Evangelischen Kirche in Deutschland, Berlin, HGSt 1161 (Negermischlinge und uneheliche Besatzungskinder 1951- 1965, 1958-1959), Aktennotiz des Central-Ausschusses der Inneren Mission über fernmündliches Gespräch mit Herrn Gebauer vom 21.08.1950. Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 73.

341 Vgl. ebd., S. 36-40.

342 Vgl. Barbara Meyer: Gesellschaftliche Implikationen bundesdeutscher Nachkriegsfilme, Frankfurt am Main 1964, S. 29-37.

343 Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 39.

344 Vgl. Alfons Simon: Maxi, unser Negerbub, Bremen 1952.

345 Die Zukunft der Schwarzen Kinder wurde wie das der jüdischen als abhängig von dem Verbleib der US-amerikanischen Armee und der Demokratisierung des Landes gesehen. Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 36.

346 Vgl. Eberling 1954 (wie Anm. 327), S. 612-630.

347 Vor ihrem Berufseinstieg waren erneut Aufklärungskampagnen gestartet worden. Die Geschlechterproblematik und »Vermischung« als Ende der Toleranz wurde in der Tradition der Vorkriegszeit diskutiert, waren Schwarze Menschen als Objekte weißer sexueller Phantasien doch seit dem Mittelalter in der deutschsprachigen Literatur präsent. Der Berufseinstieg galt insbesondere für die Mädchen als schwierig, weil sie vorwiegend im Servicebereich tätig sein würden und weiße Fürsorgepersonen davon ausgingen, dass sich die Mehrheitsbevölkerung nicht von ihnen bedienen lassen würde. Vgl. Lemke Muniz de Faria 2002 (wie Anm. 317), S. 182-184.

348 In die DDR kamen in dieser Zeit auch Arbeitsmigrant_innen aus Angola und Mosambik. Der in der Bundesrepublik 1973 beschlossene Anwerbestopp führte anders als gedacht nicht zu einer Auswanderung der Arbeitsmigrant_innen, sondern löste Familiennachzüge aus und die Frage der Gesellschaftsposition dieser Gesellschaftsgruppen ist ein bis heute diskutiertes Thema. Vgl. Ulrich Herbert: Geschichte der Ausländerpolitik in Deutschland. Saisonarbeiter, Zwangsarbeiter, Gastarbeiter, Flüchtlinge, München 2001; Heike Knortz: Diplomatische Tauschgeschäfte. »Gastarbeiter« in der westdeutschen Diplomatie und Beschäftigungspolitik 1953-1973, Köln 2008.

349 Vgl. Kien Nghi Ha: Die kolonialen Muster deutscher Arbeitsmigrationspolitik, in: Hito Steyerl und Encarnación Gutiérrez Rodríguez (Hg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik, Münster 2003, S. 56.

350 Vgl. Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, London 1963.

351 Jean-Paul Sartre: Vorwort, in: Frantz Fanon: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt am Main 1967 (Ersterscheinung auf Französisch 1961), S. 20.

352 Vgl. hierzu Dipesh Chakrabarty: Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung, Frankfurt am Main 2010 (Ersterscheinung auf Englisch 2000), S. 163.

353 1964 wurde der wortgewandte Führer der Nation of Islam Malcom X ermordet, 1968 der bürgerlichere Martin Luther King, im selben Jahr wie Robert F. Kennedy. In diesem Jahr wurden die Leichtathleten Tommie Smith und John Carlos des US-Teams aus dem olympischen Dorf in Mexiko-Stadt verwiesen, weil sie bei der Siegerehrung mit Black Power-Symbol – der hochgereckten geballten Faust in schwarzen Handschuhen – politisch demonstrierten. Die Autobiografie von Malcom X Der Schwarze Tribun wurde posthum 1965 veröffentlicht. Bereits 1966 erschien eine deutsche Übersetzung mit einem Vorwort von Alex Haley, in dem eine Mischung aus Bewunderung und Diffamierung zu Tage tritt. Er nennt Malcom X einen »schwarzen Goebbels« und differenziert zwischen »wir als Weiße« und dem »amerikanischen Negertum«. Alex Haley: Vorwort, in: Malcom X: Der Schwarze Tribun, Frankfurt am Main 1966, S. 10.

354 »Angesichts des bei den US-Streitkräften weit verbreiteten Rassismus’ kamen deutsche Liberale zu der Überzeugung, dass Rassismus ein universales Problem sei, kein speziell deutsches.« Höhn 2008 (wie Anm. 281), S.182. – Siehe weiterführend hierzu Heide Fehrenbach: Rehabilitating Fatherland. Race and German Remasculinization, in: Signs, Nr. 24 (1998), S. 107-128; Heide Fehrenbach: Of German Mothers and »Negermischlinge«. Race, Sex and the Postwar Nation, in: Hanna Schissler (Hg.): Revisiting the Miracle Years. West German Society from 1949-1968, Princeton 2000, S. 164-186.

355 Ehemalige Studenten von Hans-Joachim Kunst erinnern sich an die Diskussion des Titels Der N[….] in der Kunst (Dr. Tilo Habel im Gespräch am 07.06.2010 in Dresden). Der letztendlich gewählte Titel ist im weißen deutschsprachigen Wissenschaftskontext dieser Zeit als fortschrittlich zu bezeichnen. Er fasst das Thema korrekter als viele später erschienene Publikationen.

356 In diesem Jahr erschien das Buch Black Power. The Politics of Liberation in America von Stokely Carmichael und Charles V. Hamilton über den alltäglichen Rassismus in den USA und der erste Black Power Kongress fand statt. Ebenfalls in diesem Jahr wurde die ASU (American Servicemen Union) gegründet, eine Art Soldatengewerkschaft, die sich besonders gegen rassistische Übergriffe auf Schwarze Soldaten wehrte und den GI-Widerstand gegen den Vietnamkrieg unterstützte, in den überproportional viele Schwarze Soldaten geschickt worden waren. Zehntausende US-amerikanische Soldaten desertierten in Europa in dieser Zeit.

357 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 32.

358 Vgl. hierzu aktuell Andrea Böhm: Gott und die Krokodile – Eine Reise durch den Kongo, München 2011.

359 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 32.

360 Bekannt ist die Menil Collection als größte private öffentlich zugängliche Kunstsammlung. Vgl. The Menil Collection. A Selection From the Paleolithic to the Modern Era, Ausst.-Kat., Menil Collection Houston, New York 1987.

361 URL: http://www.menil.org (18.05.2010). – Zusammen mit Jimmy Carter, der sich erst nach seiner Präsidentschaftswahl 1977 gegen die »Rassen«-Trennung aussprach, gründete Dominique de Menil die Carter-Menil Human Rights Foundation, die seit 1986 einen mit 100.000 Dollar dotierten Menschenrechtspreis vergibt.

362 Die langjährigen Mitarbeiterinnen des Projektes Gude Suckale-Redlefsen (ca. von 1965 bis 1979) und Elizabeth McGrath (von 1994 bis 2004) versicherten mir ebenso wie der derzeitig zuständige David Bindman (seit 2006), dass es sich im Ursprung um ein europäisches, französisches Projekt handle und es äußerst schade sei, dass völlig in Vergessenheit geriet, dass es einst von Paris aus betreut und vor allem in deutschen Bildarchiven bearbeitet wurde. Ich danke ihnen für die Auskünfte bezüglich der Projektgeschichte. Eine Fassung des über 50 Jahre gesammelten Bildmaterials ging 1999 in das Bildarchiv des Warburg Institute London über, das von McGrath bis zu ihrer Pensionierung 2011 betreut wurde. Mit diesem Archiv habe ich gearbeitet. Eine zweite Fassung des Archivs ist seit 2006 dem W. E. B. Du Bois Institute for African and Afroamerican Research an der Universität Harvard angegliedert, wo es von Bindman bearbeitet wird.

363 Vgl. Ladislas Bugner (Hg.): L’Image du Noir dans l’Art Occidental, Bd. 1: Des Pharaons a la Chute de l’empire Romain, Fribourg 1976 (Neuauflage: London 2010); Jean Devisse (Hg.): L’Image du Noir dans l’Art Occidental, Bd. 2,1: Des premiers Siécles chrétiens aux »Grands découvertes«. De la menace démonique a l’incarnation de la sainteté, Fribourg 1979 (Neuauflage: London 2010); Jean Devisse und Michel Mollat (Hg.): L’Image du Noir dans l’Art Occidental, Bd. 2,2: Des premiers Siécles chrétiens aux »Grands découvertes«. Les Africains dans l’ordonnance chrétienne du Monde (XIV-XVI Jh.), Fribourg 1979 (Neuauflage: London 2010); Hugh Honour (Hg.): L’Image du Noir dans l’Art Occidental, Bd. 4,1: De la Révolution Américaine a la première Guerre Mondiale. Les Trophées de l’Esclavage, und Bd. 4,2: De la Révolution Américaine a la première Guerre Mondiale. Figures et Maques, Cambridge 1989; David Bindman und Henry Louis Gates (Hg.): L’Image du Noir dans l’Art Occidental, Bd. 3,1: From the »Age of Discovery« to the Age of Abolition. Artists of Renaissance and Baroque, Lon don 2010. – Bindman plante zum Zeitpunkt unseres Gesprächs die letzten Bände: Europe and the World Beyond (2011), The Eighteenth Century. Court, Enlightenment, Slavery, and Abolition (2011), From the Artistic Discovery of Africa to the Jazz Age (2014) und From the Harlem Renaissance to the Age of Obama (2015) sowie den Projektabschluss durch eine Ausstellung mit Gegenwartskunst.

364 Die zu Beginn sehr großzügige Finanzierung versiegte, dennoch schmückt sich die Foundation weiterhin mit dem Projekt. Elizabeth McGrath und David Bindman versicherten im Gespräch, dass sie wie Viktoria Schmidt-Linsenhoff zu dem Ergebnis gekommen seien, dass Einzelstudien dem Thema angesichts der theoretischen Innovationen der Postcolonial Studies gerechter würden als ein umfassender ikonografischer Ansatz.

365 Vgl. Katharina Oguntoye, May Opitz und Dagmar Schulz (Hg.): Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte, Berlin 1991 (Ersterscheinung 1986). – »Afrodeutsche« war die Ende der 1980er Jahre übliche Selbstbezeichnung Schwarzer Deutscher. Vgl. Maureen Maisha Eggers und Ekpenyong Ani: Afrodeusch/Afrodeutsche_r, in: Arndt/Ofuatey-Alazard 2011 (wie Anm. 312), S. 577-579; Nicola Lauré al-Samarai: Schwarze Deutsche, in: Ebd., S. 611-613. – Im gleichen Jahr erschienen: Rosemarie K. Lester: Blacks in Germany and German Blacks. A Little-Known Aspect of Black History, in: Reinhold Grimm und Jost Hermand (Hg.): Blacks and German Culture, Madison 1986, S. 113-134; Reinhold Grimm: Germans, Blacks, and Jews or Is There a German Blackness of Its Own? In: Ebd., S. 150-184.

366 Vgl. Nicola Lauré al-Samarai und Barbara Mugalu (Hg.): Homestory Deutschland – Schwarze Biografien in Geschichte und Gegenwart, Ausst.-Kat., Krefeld 2006.

367 Vgl. Hans-Jürgen Massaquoi: »Neger, Neger, Schornsteinfeger!« Meine Kindheit in Deutschland. Nachwort von Ralph Giordano, Bern 1999, S. 482-486. – Bemerkenswert ist die unspezifische Übersetzung des Originaltitels Destined to Witness. Growing up Black in Nazi Germany (1999).

368 Vgl. Chima Oji: Unter die Deutschen gefallen. Erfahrungen eines Afrikaners, Wuppertal 1992, S. 12.

369 Vgl. Asfa-Wossen Asserate: Manieren, Frankfurt am Main 2003; Thomas Gonschior: Der Kulturvermittler Prinz Asfa-Wossen Asserate als Student in Deutschland, in: Anna Greve und Kerstin Volker-Saad (Hg.): Äthiopien und Deutschland. Sehnsucht nach der Ferne, Ausst. Kat., GRASSI Museum für Völkerkunde zu Leipzig, Berlin 2006, S. 244-251.

370 Für eine »akteurzentrierte Neuerung sozialgeschichtlicher Kulturforschungen« plädiert Lutz Raphael in den 1990er Jahren, um der Konstitution von Individualität in der Lebenswelt auf die Spur zu kommen. Vgl. Lutz Raphael: Diskurse, Lebenswelten und Felder. Implizite Vorannahmen über das soziale Handeln von Kulturproduzenten im 19. und 20. Jahrhundert, in: Wolfgang Hardtwig und Hans- Ulrich Wehler (Hg.): Kulturgeschichte heute, Göttingen 1996, S. 169.

371 Jürgen Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt am Main 1987, S. 198. – Habermas sieht seine hier dargelegten Überlegungen durch das in der westlichen Gesellschaft der 1960er Jahre aufkommende Bewusstsein motiviert, dass ihr Erbe des okzidentalen Rationalismus nicht mehr als unumstritten gilt.

372 Vgl. hierzu Ursula Wachendorfer: Weiß-Sein in Deutschland. Zur Unsichtbarkeit einer herrschenden Normalität, in: Arndt 2001 (wie Anm. 314), S. 87-101; Ursula Wachendorfer: Weiße halten weiße Räume weiß, in: Eggers u. a. 2005 (wie Anm. 278), S. 530-539.

373 Zur Kolonialisierung der Lebenswelt durch das System – bei Habermas allerdings nicht in den Kategorien weiß und Schwarz gedacht – vgl. Jürgen Habermas: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt am Main 1985, S. 28; Wolf-Dieter Narr und Dieter H. Runze: Zur Kritik der politischen Soziologie, in: Wolf-Dieter Narr und Franz Maciejewski (Hg.): Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Neue Beiträge zur Habermas-Luhmann-Diskussion, Frankfurt am Main 1974, S. 7-91; Gábor Kiss: Paradigmenwechsel in der Kritischen Theorie. Jürgen Habermas’ intersubjektiver Ansatz, Stuttgart 1987.

374 Vgl. Peggy Piesche: Das Ding mit dem Subjekt, oder: Wem gehört die Kritische Weißseinsforschung? In: Eggers u. a. 2005 (wie Anm. 278), S. 14.

375 Für die Geschichtswissenschaft beschrieb Dipesh Chakrabarty ein ganz ähnliches Phänomen: »Historiker aus der Dritten Welt fühlen sich verpflichtet, die europäische Geschichtsschreibung zu berücksichtigen, wogegen Historiker aus Europa ihrerseits keine Notwendigkeit erkennen, dieses Interesse zu erwidern […], ›Sie‹ verfassen ihre Werke in relativer Unkenntnis nichtwestlicher Geschichten, ohne dass dies offenbar die Qualität ihrer Arbeiten beeinträchtigt.« Chakrabarty 2010 (wie Anm. 352), S. 41.

376 Vgl. Noah Sow: Deutschland Schwarz Weiß. Der alltägliche Rassismus, München 2008, S. 129.

377 Vgl. Oskar Bätschmann: Women in White, in: Carolin Bahr und Gora Jain (Hg.): Zwischen Askese und Sinnlichkeit. Festschrift für Norbert Werner, Gießen 1997, S. 152-165. – Die gleiche Beobachtung gilt für den Beitrag Von der Farbe der Geschlechter von Wolfram Martin im selben Band.

378 In Folge früherer Publikationen zum Thema erscheinen in dieser Zeit: Mike Hill (Hg.): Whiteness. A Critical Reader, London 1995; Theodore W. Allen: The Invention of the White Race, London 1994/1997, Bd. 1 und 2; Richard Dyer: White, London/New York 1997; Ruth Frankenberg (Hg.): Displacing Whiteness. Essays in Social and Cultural Criticism, Durham 1997.

379 Wolfgang Ullrich und Juliane Vogel (Hg.): Weiß, Frankfurt am Main 2003, S. 15.

380 Vgl. Arie Jan Gelderblom: Ceci n’est pas une pipe. Kunstgeschichte und Semiotik, in: Marlite Halbertsma und Kitty Zijlmans (Hg.): Gesichtspunkte. Kunstgeschichte heute, Berlin 1995 (Ersterscheinung auf Niederländisch 1993), S. 219-250.

381 Vgl. Herding 2008 (wie Anm. 276), S. 60.

382 Jutta Held: Jüdische Kunst im 20. Jahrhundert und die Konzeption der Museen, in: Dies. (Hg.): Jüdische Kunst im 20. Jahrhundert und die Konzeptionen der Museen, Jahrbuch Kunst und Politik der Guernica-Gesellschaft, Bd. 6, Göttingen 2004, S. 9-10.

383 Vgl. Folarin Shyllon: Black People in Britain 1555-1833, London 1977. – Auch der deutsche Massaquoi erinnert an die Demütigungen, die mit der Beschimpfung N[.…] in den 1920er Jahren verbunden waren. Vgl. Massaquoi 1999 (wie Anm. 367), S. 481. – Genau in dieser Zeit wurden sowohl Kunstwerke aus dem 17. Jahrhundert als auch aus der Gegenwart erstmals mit diesem Begriff betitelt. Vgl. den Abschnitt »Die ›N[….]-Venus‹« (S. 134).

384 Vgl. hierzu beispielsweise Arndt/Ofuatey-Alazard 2011 (wie Anm. 312).

385 Höhn 2008 (wie Anm. 281), S. 157.

386 Vgl. Susan Arndt: Kolonialistische Mythen und Weiß-Sein. Rassismus in der deutschen Afrikaterminologie, in: AntiDiskriminierungsBüro Köln/cyberNomads 2004 (wie Anm. 315), S. 96.

387 Vgl. Altes Testament, 1 Mose 9, 25.

388 Vgl. Jonathan Schorsch: Jews and Blacks in the Early Modern World, Cambridge 2004, S. 27-35.

389 Vgl. David M. Goldenberg: The Curse of Ham. Race and Slavery in early Judaism, Christianity, and Islam, Princeton/Oxford 2005.

390 Vgl. Gude Suckale-Redlefsen: Schwarze in der Kunst Böhmens unter den Luxemburgern, in: Jiří Fajt und Andrea Lauger (Hg.): Kunst als Herrschaftsinstrument. Böhmen und das Heilige Römische Reich unter den Luxemburgern im Europäischen Kontext, Berlin 2009, S. 334-335.

391 Ebd., S. 335.

392 Vgl. die Abbildung in: URL: http://www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Noah bearbeitet mit seinen Söhnen Sem, Cham und Japhet den Weinberg, 1163-1165, Mosaik, Otranto, Kathedrale.

393 Vgl. Peter Bräunlein: Von Mohren-Apotheken und Mohrenkopf-Wappen, in: Zeitschrift für Kulturaustausch (1991) 2, S. 224-229.

394 Vgl. die Abbildung in Bindman/Gates 2010d (wie Anm. 363), S. 118. – Kopie nach Misè dal Catellazzo und Töchter: Der Trunkene Noah, um 1550, Warschau, Jewish Historical Institute.

395 Vgl. Altes Testament, Hohes Lied 1, 5-6. Dort heißt es im Lateinischen: »Nigra sum sed formosa filiae Hierusalem/ sicut tabernacula Cedar sicut pelles Salomonis/ nolite me considerare quod fusca sim quia decoloravit me sol.« Im Deutschen: »Schwarz bin ich, aber schön, ihr Töchter Jerusalems, wie die Zelte Kedars, wie die Behänge Salomons. Seht mich nicht an, dass ich so schwarz bin; denn die Sonne hat mich so verbrannt.« In der Ausgabe der Deutschen Bibelgesellschaft von 2006 heißt es »braun«, statt »schwarz«. Ein missglückter Versuch, politisch korrekt zu sein. Man will die negative Konnotation von Schwarz nicht fortschreiben und tilgt dabei ebenfalls die Konnotation eines Widerstandspotenzials.

396 Zum Besuch der Königin von Saba bei Salomon vgl. Altes Testament, 1. Könige 10, 1-20 und 2. Chronik, 9, 1-28. – In diesen Textpassagen wird weder hinsichtlich der Königin von Saba noch Salomons eine Farbe erwähnt.

397 Zur ikonografischen Deutung der Königin von Saba vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 153-169; Madeline H. Caviness: (Ex) Changing Colors. Queen of Sheba and Black Madonnas, in: Stephan Gasser (Hg.): Architektur und Monumentalskulptur des 12. bis 14. Jahrhunderts, Bern 2006, S. 553-570. – Die Idee der Saba als alttestamentarischer Präfiguration der christlichen Kirche entwickelte erstmals Isidor von Sevilla. Vgl. Jacqueline de Weever: Sheba’s Daughters. Whitening and Demonizing the Saracen Woman in Medieval French Epic, New York 1998, S. 83.

398 Ihre dunkle Körperfarbe wurde erstmals von Helmut Buschhausen durch einen Bezug zum Hohen Lied erklärt. Vgl. Helmut Buschhausen: The Klosterneuburg Altar of Nicholas of Verdun. Art, Theology and Politics, in: Journal of the Warburg and Courtauld Insitutes, Nr. 37 (1974), S. 1-32.

399 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 163; Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 129-133; Suckale- Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 24; Suckale-Redlefsen 2009a (wie Anm. 390), S. 85.

400 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 12.

401 Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 24.

402 Suckale-Redlefsen 2009a (wie Anm. 390), S. 94.

403 So wird die Königin von Saba etwa zu einem beliebten Motiv auf Hochzeitstruhen. Vgl. Flühler- Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 164; Suckale-Redlefsen 2009a (wie Anm. 390), S. 99.

404 Vgl. hierzu weiterführend Andreas Mielke: »Nigra sum et Formosa«. Afrikanerinnen in der deutschen Literatur des Mittelalters. Texte und Kontexte zum Bild des Afrikaners in der literarischen Imagologie, Stuttgart 1992; Jacob Lassner: Demonizing the Queen of Sheba. Boundaries of Gender and Culture in Postbiblical Judaism and Medieval Islam, Chicago 1993; Weever 1998 (wie Anm. 397); Jean Wirth: La representation de la peau dans l’art medieval, in: Thalia Bero (Red.): Micrologus. Natura, Scienze e Società Medievali XIII. La pelle umana, Firenze 2005, S. 131-154; Joseph Ziegler: Skin and Character in Medieval and Renaissance Physiognomy, in: Ebd., S. 511-536; Jean-Yves Tilliette: Nigra sum, sed Formosa. Le Verset 1,4 du Cantique des Cantiques Et l’Hagiographie des Saintes Pénitentes, in: Ebd., S. 251-265.

405 Vgl. Joaneath Spicer: Heliodorus’s An Ethiopian Story in Seventeenth-Century European Art, in: Bindman/Gates 2010d (wie Anm. 363), S. 307-335.

406 Vgl. Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann. Übertragen von Dieter Kühn, Frankfurt am Main 2006.

407 Dione Flühler-Kreis: Mauritius – heiliger Ritter, Mohr und Reichspatron, in: Märtyrerkult im Mittelalter, Kunst + Architektur in der Schweiz, Nr. 54 (2003) 3, S. 18.

408 Vgl. Ean Begg: Die unheilige Jungfrau. Das Rätsel der Schwarzen Madonna, Bad Münstereifel 1989. – Im Anhang des Bandes von Begg ist ein Katalog der überlieferten Exemplare enthalten.

409 Vgl. Gude Suckale-Redlefsen: Schwarze Madonnen, in: Robert Suckale (Hg.): Schöne Madonnen am Rhein, Ausst.-Kat., LVR-LandesMuseum Bonn, Leipzig 2009, S. 165.

410 Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), S. 15.

411 Vgl. Marie Durand-Lefebvre: Etudes sur l’origine des Vierges noires, Paris 1937; Emile Saillens: Nos vierges noires leurs origines, Paris 1945 (vor 1937 erarbeitet, aber erst nach Kriegsende publiziert); Begg 1989 (wie Anm. 408).

412 Vgl. Dieter Kampen: Im Souterrain der Bilder. Die Schwarze Madonna, Bodenheim 1997; Sigrid Früh (Hg.): Schwarze Madonna im Märchen. Mythen und Märchen von der Schwarzen Frau, Bern 1998; Sigrid Früh (Hg.): Die Schwarze Frau. Kraft und Mythos der schwarzen Madonna, Zürich 2003; Margit Rosa Schmid: Schwarz bin ich und schön. Das Geheimnis der schwarzen Madonna, SJW-Heft, Nr. 2180, Zürich 2002; Brigitte Romankiewicz: Die schwarze Madonna. Hintergründe einer Symbolgestalt, Düsseldorf 2004; Peter Millar: Die Schwarze Madonna. Thriller, Bergisch Gladbach 2007.

413 Allein in Frankreich wurden 180 Werke aus dem 12. Jahrhundert gezählt. Vgl. Sophie Cassagnes-Brouquet: Vierges noir, Rodez 2000.

414 Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), S. 43-66.

415 Vgl. Emma Simi Varanelli: »Nigra sum sed formosa«. La problematica della luce e della forma nell’estetica bernardina. Esiti e sviluppi, in: Revista dell’Istituto Nazionale d’Archeologia e Storia dell’Arte (1979), S. 119-167.

416 Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), S. 33.

417 Das Erblühen der Marienwallfahrt nach Altöttingen im 15. Jahrhundert inspirierte auch andere Wallfahrtsorte. Der Domprediger Balthasar Huebmaier initiierte beispielsweise ab 1516 die Wallfahrt zur Schönen Maria in Regensburg durch ein eigens dafür hergestelltes steinernes Marienbild auf dem Platz vor der Neuen Kapelle, die eine ältere Synagoge ersetzte. Sowohl eine antisemitische Politik als auch wirtschaftliche Erwägungen verbargen sich dahinter. Gezielt wurde das Gerücht verbreitet, das Standbild sei uralter Herkunft und mit der »Schwarzen Madonna« der Niedermünsterkirche (um 1220) identisch, die laut einem Wallfahrtszettel vom Heiligen Lukas selbst geschnitzt worden sei. Vgl. Franz Siepe: Die Schwarze Madonna im Niedermünster – die Vorgängerin der »Schönen Maria« der Regensburger Wallfahrt? In: Die Oberpfalz (2002) 1, S. 23-26.

418 Vgl. Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), S. 171-172.

419 Andere dunkle Exemplare wurden im 19. Jahrhundert hell restauriert. Vgl. Begg 1989 (wie Anm. 408), S. 20.

420 Vgl. ebd., S. 16; Romankiewicz 2004 (wie Anm. 412), S. 35; Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), S. 170.

421 Suckale-Redlefsen 2009a (wie Anm. 390), S. 94.

422 Zitiert nach Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), S. 168.

423 Vgl. James H. Beck: Donatello’s Black Madonna, in: Mitteilungen des Kunsthistorischen Instituts in Florenz, Nr. XIV (1969/70), S. 456-460; Volker Herzner: Donatellos Madonna vom Paduaner Hochalter – Eine »Schwarze Madonna«? In: Mitteilungen des Kunsthistorischen Instituts in Florenz, Nr. XVI (1972), S. 143-151.

424 Vgl. Beck 1969/70 (wie Anm. 423), S. 459; Herzner 1972 (wie Anm. 423), S. 146.

425 Harald Haarmann: Schwarz. Eine kleine Kulturgeschichte, Frankfurt am Main 2005, S. 81.

426 Vgl. Suckale-Redlefsen 2009b (wie Anm. 409), S. 164; Romankiewicz 2004 (wie Anm. 412), S. 60-61.

427 Vgl. auch die Abbildung in Robert Suckale (Hg.): Schöne Madonnen am Rhein, Ausst.-Kat., LVR-Landes-Museum Bonn, Leipzig 2009, S. 169: Madonna, um 1360-80, Nussbaumholz (?), H. 120 cm, Luxemburg-Stadtgrund, Pfarrkirche St. Jean.

428 Vgl. Maraike Bückling: Die Negervenus, Frankfurt am Main 1991, S. 69-73.

429 Vgl. H. Beck: Negerin mit Spiegel, sogenannte Negervenus, in: Dietrich Kötzsch (Hg.): Meisterwerke aus der Sammlung Hirsch, erworben für deutsche Museen. Ausstellung im Auftrag des Bundesministers des Inneren von der Stiftung Preußischer Kulturbesitz Berlin, Bonn 1979, S. 54-57. – Die Gesichtszüge werden hier gar nicht beschrieben, die Figur insgesamt aber als N[….] betitelt.

430 Mit Danese Cattaneos (um 1509-1573) wurde ein weiterer italienischer Künstler als Urheber erwogen. Vgl. Bückling 1991 (wie Anm. 428), S. 16.

431 Vgl. Ursel Berger: Die Negervenus, eine Statuette von Johan Gregor van der Schadt? In: Volker Krahn (Hg.): Von allen Seiten schön. Rückblicke auf Ausstellung und Kolloquium, Köln 1996, S. 59-67.

432 Vgl. Bückling 1991 (wie Anm. 428), S. 55.

433 Vgl. Hans Robert Weihrauch: Europäische Bronzestatuetten. 15.-18. Jahrhundert, Braunschweig 1967, S. 145.

434 Vgl. Bückling 1991 (wie Anm. 428), S. 48.

435 Vgl. ebd., S. 12.

436 Ebd., S. 49.

437 Ebd., S. 38 und 34. – Vgl. die Abbildung in ebd., S. 35: Frau mit Spiegel, um 1600, Bronze mit schwarzer Lackpatina, H. 30,3 cm, Braunschweig, Herzog Anton Ulrich-Museum.

438 Vgl. Leo Planiscig: Venezianische Bildhauer der Renaissance, Wien 1921, S. 495. – 1909 hieß es noch »Femme nue« in Léon de Beylié (Hg.): Le Musée de Grenoble, Paris 1909, S. 186.

439 Vgl. Skulptureninventar 1726, fol. 16, Nr. 135; Jean Louis Sponsel: Führer durch das Grüne Gewölbe zu Dresden (1915), 2. Aufl., kommentiert und hg. von Ulli Arnold, Dresden 2002, S. 331.

440 Antje Scherner und Dirk Syndram (Hg.): In fürstlichem Glanz. Der Dresdner Hof um 1600, Ausst.- Kat., Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg, Mailand 2004, S. 279.

441 Vgl. Katharine Machnik: »Schwarzer Kontinent«, in: Susan Arndt und Antje Hornscheidt (Hg.): Afrika und die deutsche Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, Münster 2004, S. 207-208.

442 Bückling 1991 (wie Anm. 428), S. 55.

443 Vgl. Wilhelm Pinder: Zur Physiognomie des Manierismus, in: Hans Prinzhorn (Hg.): Festschrift Ludwig Klages zum 60. Geburtstag. Die Wissenschaft am Scheideweg von Leben und Geist, Leipzig 1932, S. 149

444 Mechthild Fend: Inkarnat oder Haut? Die Körperoberfläche als Schauplatz der Malerei bei Rubens und Ingres, in: Ulrich Heinen (Hg.): Rubens Passioni. Kultur der Leidenschaften im Barock, Göttingen 2001, S. 73.

445 Vgl. hierzu den Abschnitt »Farbe« (S. 74).

446 Vgl. Schreuder 2008 (wie Anm. 297), S. 194.

447 Vgl. Peter Mark: Africans in European Eyes. The Portrayal of Black Africans in Fourteenth and Fifteenth Century Europe, New York 1974, S. 51; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 72; Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 31; Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 26-28.

448 Vgl. Altes Testament, Matthäus 2, 1-12; LCI, Bd. 1, Sp. 539-549.

449 Vgl. Altes Testament, Psalm 72, 10: »Die Könige von Tarsis und auf den Inseln sollen Geschenke bringen, die Könige aus Saba und Seba sollen Gaben senden.« – Vgl. auch Jesaja 60, 1-6.

450 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 58.

451 Vgl. Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 10; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 60.

452 Bräunlein 1991 (wie Anm. 393), S. 224-229.

453 Vgl. Hans Werner Debrunner: Presence and Prestige. Africans in Europe. A History of Africans in Europe before 1918, Basel 1979, S. 24.

454 Vgl. Dione Flühler-Kreis: Er ist ein Schwarzer, daran ist kein Zweifel. Zur Darstellung des Mohren und zum Toleranzbegriff im Mittelalter, in: Elisabeth Vavra (Hg.): Bild und Abbild vom Menschen im Mittelalter, Klagenfurt 1999, S. 155.

455 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 99. – Vgl. die Abbildung in Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 139: Nicola Pisano: Die Heiligen Drei Könige, 1265 begonnen, Detail der Marmorkanzel, Siena, Dom.

456 Vgl. Jean Michel Massing: The Black Magus in the Netherlands. From Memling to Rubens, in: Schreuder 2008 (wie Anm. 297), S. 32-49.

457 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 63.

458 Die Beschreibung von Balthasar als »dunkel« (fuscus) könnte sich auch nur auf seine Haare beziehen. Vgl. ebd., S. 62.

459 Vgl. ebd., S. 78-79.

460 Vgl. Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 39-42; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 66-72; Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 62-70.

461 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 90.

462 Vgl. die Abbildung in: URL: http//www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Stefan Lochner: Dreikönigsaltar, um 1440, Öl/Holz, Mitteltafel: 238 x 263 cm, Köln, Dom.

463 Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 39; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 93.

464 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 13.

465 Vgl. LCI, Bd. 1, Sp. 544; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 86.

466 Vgl. Ingeborg Kittel: Mohren als Hofbedienstete und Soldaten im Herzogtum Braunschweig- Wolfenbüttel, in: Braunschweigisches Jahrbuch, Nr. 46 (1965), S. 78-103; Wolfram Schäfer: Von »Kammermohren«, »Mohren«-Tambouren und »Ost-Indianern«. Anmerkungen zu Existenzbedingungen und Lebensformen einer Minderheit im 18. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung der Residenz Kassel, in: Hessische Blätter für Volks- und Kulturforschung, Nr. 23 (1988), S. 35-79; Peter Martin: Schwarze Teufel, edle Mohren. Afrikaner in Geschichte und Bewußtsein der Deutschen, Hamburg 1993; Monika Firla: Afrikanische Pauker und Trompeter am württembergischen Herzogshof im 17. und 18. Jahrhundert, in: Musik in Baden-Württemberg (1996) 3, S. 11-42; Monika Firla: Exotisch – höfisch – bürgerlich. Afrikaner in Württemberg vom 15. bis 19. Jahrhundert, Ausst.-Kat., Hauptstaatsarchiv Stuttgart, Stuttgart 2001. – Diese aus weißer Perspektive erfolgten Recherchen in deutschen Archiven haben zahlreiche Einzelschicksale rekonstruiert, die so interpretiert werden, dass sich historisch eine viel weniger große Diskriminierung ausmachen lässt, als allgemein in der weißen Mehrheitsgesellschaft angenommen wird. Sie nehmen allerdings kaum Bezug auf die früheren oder zeitgleichen Schwarzen Forschungen zum Thema, deren Fokus auf der Kontinuität von Rassismus in Geschichte und Gegenwart liegt. Vgl. Oguntoye u. a. 1991 (wie Anm. 365); Oguntoye 1997 (wie Anm. 317); Lauré al-Samarai/Mugalu 2006 (wie Anm. 366).

467 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 45.

468 Vgl. Hugo Kehrer: Die Heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst, Leipzig 1908. Bd. 1 und 2; Klaus von Beyme: Die Faszination des Exotischen. Exotismus, Rassismus und Sexismus in der Kunst, München 2008, S. 78-80.

469 Vgl. Erwin Panofsky: Early Netherlandish Painting, Bd. 1, Cambridge 1953, S. 140-141; Flühler- Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 153. – Da die Arbeit von Flühler-Kreis nicht als Publikation vorliegt, wurde ihre Interpretation des Schwarzen Königs als »disguised symbolism« bisher nicht rezipiert. Ich danke Frau Dr. Flühler-Kreis dafür, dass sie mir ihre Arbeit zur Verfügung gestellt hat.

470 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 151.

471 Vgl. Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 11.

472 Vgl. Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 26.

473 Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 7.

474 Ebd., S. 119.

475 Vgl. Joseph Leo Koerner: The Epiphany of the Black Magus Circa 1500, in: Bindman/Gates 2010d (wie Anm. 363), S. 13.

476 Zu diesem Gemälde vgl. die ganz auf Restaurierungsfragen konzentierte Publikation von Maria del Carmen Garrido Perez und Roger van Schoute (Hg.): Bosch at the Prado, Ausst.-Kat., Museo del Prado, Madrid 2001.

477 Koerner 2010 (wie Anm. 475), S. 65.

478 Vgl. ebd., S. 70.

479 Vgl. Wilhelm Baum: Die Verwandlungen des Mythos vom Reich des Priesterkönigs Johannes. Rom, Byzanz und die Christen des Orients im Mittelalter, Klagenfurt 1999.

480 Wolbert Smidt diskutierte die Namensherkunft aus dem im damaligen Äthiopien üblichen Anruf »Djan hoy«, auch »Zhan hoy« (»oh! Majestät«) zu »Gian«, der italienischen Kurzform des Namens Johannes. Vgl. Wolbert G. C. Smidt: Der Priesterkönig Johannes. Eine Sehnsuchtsfigur, in: Greve/ Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 35-39.

481 Vgl. Michael Uebel: Imperial Fetishism. Prester John Among the Natives, in: Jeffrey Jerome Cohen (Hg.): The Postcolonial Middle Ages, New York 2000, S. 261-282.

482 Vgl. Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 128-129; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 18- 19; Ulrich Knefelkamp: Die Suche nach dem Reich des Priesterkönigs Johannes. Dargestellt anhand von Reiseberichten und anderen ethnographischen Quellen des 12. bis 17. Jahrhunderts, Gelsenkirchen 1986, S. 30-37.

483 Vgl. Smidt 2006a (wie Anm. 480), S. 25. – Zu der geografischen Vorstellung von Äthiopien in Europa bis ins 19. Jahrhundert vgl. A. Kohler: Die Entwicklung des Afrikabildes im Spiegel der einschlägigen historisch-geografischen Quellen süddeutscher Herkunft, Wien 1967; Fritz Haubold: Die Entwicklung des europäischen Äthiopienbildes anhand von Darstellungen auf historischen Karten, in: Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 40-47; Wolfram Dolz: Äthiopien in früher Kartografie und Mythologie am Beispiel von Erd- und Himmelsgloben, in: Ebd., S. 29-34.

484 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 19; Knefelkamp 1986 (wie Anm. 482), S. 51-53.

485 Vgl. Ulrich Müller: Feirefiz Anschevin – Überlegungen zur Funktion einer Romangestalt Wolfram von Eschenbachs, in: Négritude et Germanité. L’Afrique Noire dans la Littérature d’expression Allemande. 12e Congrès de l’Association des Germanistes de l’Enseignement Supérieur, Dakar 1983, S. 37-48.

486 Laut Mandeville sind der Tartarenkönig und der Priesterkönig Johannes Verbündete und Verwandte, da die Tochter des Priesterkönigs mit dem Großkahn verheiratet gewesen sei. Es erfolgt eine Gleichsetzung des Priesterkönigs mit dem äthiopischen Herrscher. Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 22.

487 Vgl. die Abbildung in Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 36: Priesterkönig Johannes, Datierung unbekannt, kolorierter Kupferstich, Privatsammlung S. H. Lij Asfa Wossen-Asserate.

488 Vgl. die Abbildung in ebd., S. 30: Priesterkönig Johannes auf Johannes Prätorius: Erdglobus, 1568, Messing, Kugeldurchmesser 28 cm, H. 47,5 cm, Dresden, Mathematisch-Physikalischer Salon. – Nicht nur in der Reiseliteratur, sondern auch in zahlreichen kartografischen Werken kommt der Priesterkönig Johannes vor. Vgl. Dolz 2006 (wie Anm. 483), S. 30-31.

489 Vgl. Charles Fraser Beckingham und George Wynn Brereton Huntingford (Hg.): The Prester John of the Indies. A True Relation of the Lands of the Prester John being the narrative of the Portuguese Embassy to Ethiopia in 1520 written by Father Francisco Alvares, Cambridge 1961.

490 Hiob Ludolf: Historia Aethiopica, sive Brevis et succinta descriptio regni Habessinorvm, Quod vulgo malè Presbyteri Iohannis vocatur, Frankfurt am Main 1681.

491 Vgl. Wolbert G. C. Smidt: Abba Gorgoryos – ein integrer und ernsthafter Mann. Der Besuch eines äthiopischen Gelehrten in Thüringen 1652, in: Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 48-57.

492 Vgl. Smidt 2006b (wie Anm. 491), S. 50: »Details dieser Reise sind nicht überliefert, doch muss er auf vielerlei Erstaunen gestoßen sein – und Hilfsbereitschaft. Er scheint zeitweise vom Weg abgekommen zu sein – er wollte eigentlich nach Erfurt, doch wegen seiner etwas unsicheren Aussprache wurde er zunächst in Richtung Herford geschickt. Allerdings hatte inzwischen der Herzog angeordnet, Gorgoryos solle doch nicht zu Ludolf und dessen Mutter nach Erfurt fahren, sondern gleich an den herzoglichen Hof zu Gotha, da er von ihm mehr über das Reich des Priesterkönigs Johannes zu erfahren hoffte. Ludolf reiste nun dem Abba Gorgoryos entgegen und fand ihn tatsächlich, und zwar in Nürnberg. Flemming beschreibt den Moment ihrer sehr emotionalen Wiederbegegnung so: ›G. hing am Hals seines Freundes und weinte wie ein Kind.‹«

493 1936 führte das Interesse an der Reichsgeschichte unter den Ottonen Viktor Herzberg zur Untersuchung der Geschichte der Verehrung des Heiligen Mauritius, wobei die Tatsache, dass es die nordeuropäische Tradition des Schwarzen Mauritius gibt, lediglich in einer Fußnote Erwähnung fand. In Darstellungen des Mohren im Mittelalter (1980) stellt Flühler-Kreis den Mauritius neben der Königin von Saba als zweites wichtiges Nebenmotiv neben dem Hauptmotiv der Heiligen Drei Könige dar. Suckale-Redlefsen widmete sich dem Schwarzen Mauritius im Rahmen des Projektes L’Image du Noir (ab Mitte der 1960er Jahre). Mit Mauritius. Der heilige Mohr (1987) legte sie viele Jahre später einen Katalog mit über 300 Gemälden und Skulpturen vor. Vgl. Adalbert Josef Herzberg: Der heilige Mauritius. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mauritiusverehrung, Düsseldorf 1981 (Ersterscheinung 1936 in der Reihe Forschungen zur Volkskunde, Heft 25/26); Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 149-204; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 169-180; Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296).

494 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 170.

495 Vgl. LCI, Bd. 7, Sp. 610-613; Flühler-Kreis 2003 (wie Anm. 407), S. 16-22.

496 Zitiert nach Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 171.

497 Vgl. Herzberg 1981 (wie Anm. 493), S. 17-22.

498 Vgl. LCI, Bd. 7, Sp. 613.

499 Herzberg 1981 (wie Anm. 493), S. 21.

500 Ebd., S. 107-108.

501 Jacobus de Voragine: Legenda Aurea. Mit Mittelalterlicher Kunst, hg. von Christoph Wentzel, Freiburg 2007, S. 204.

502 Vgl. Paul H. D. Kaplan: Black Africans in Hohenstaufen Iconography, in: Gesta, Nr. 26 (1987), S. 33.

503 Vgl. Debrunner 1979 (wie Anm. 453), S. 18-22; Kaplan 1987 (wie Anm. 502), S. 34; Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 10 und 61; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 102.

504 Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 73.

505 Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 120.

506 Ebd.

507 Vgl. Gude Suckale-Redlefsen: Der Schwarze Ritter von Magdeburg, in: Matthias Puhle (Hg.): Aufbruch in die Gotik. Der Magdeburger Dom und die späte Stauferzeit, Bd. I: Essays, Mainz 2009, S. 207. – Auch die individuelle Gestaltung der weiter oben genannten Konsolfigur zu Füßen der Königin von Saba in Chartre wurde in Zusammenhang mit dem Bamberger Meister und der Magdeburger Skulptur diskutiert. Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 162; Kaplan 1985a (wie Anm. 296), S. 30.

508 Giselher Quast: Mauritius im Magdeburger Dom, Magdeburg 2008, S. 44.

509 Vgl. auch die Abbildung in URL: http://www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Der Heilige Mauritius aus Lektionar aus Siegburg, um 1140-1150, Pergament, London, British Library.

510 So wurde bereits im Lexikon der Christlichen Ikonografie festgestellt, dass Mauritius zu Pferde immer als weißer Europäer dargestellt wird. Vgl. LCI, Bd. 7, Sp. 613.

511 Vgl. Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296) S. 64 und 173. – Das Wappen des Bistums Freisingen weist seit 1316 ein nach rechts blickendes, gekröntes M[…]enhaupt auf. Der seit 1380 im Coburger Wappen auftauchende Kopf als Hinweis auf den Heiligen Mauritius wurde 1934 von den Nationalsozialisten durch ein Wappenschild mit Schwert, das im Knauf ein Hakenkreuz trägt, ersetzt. 1945 wurde der Kopf als Wappen wieder eingeführt und 1974 neu gestaltet. Auch im Wappen der Nürnberger Familie Tucher findet sich ab 1345 ein vergleichbarer Kopf. Vgl. LCI Bd. 7, Sp. 610; Bräunlein 1991 (wie Anm. 393), S. 224-229

512 Als Schwarzhäuptkompanie bzw. Moritzbürger schlossen sich die in der baltischen Hansestadt Riga tätigen Kaufleute in einer Gilde unter dem Patronat des Mauritius zusammen. Vgl. Maria Anczykowski (Red.): Der Silberschatz der Compagnie der Schwarzen Häupter aus Riga, Ausst.-Kat., Kunstsammlung Böttcherstraße, Bremen 1997; Martina Johannsen (Hg.): Schwarzweißheiten. Vom Umgang mit fremden Menschen, Ausst.-Kat., Landesmuseum für Natur und Mensch, Oldenburg 2001.

513 Vgl. Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 169-180; Flühler-Kreis 2003 (wie Anm. 407), S. 21; Bernd Ulrich Hucker: Der »schwarze Heilige«. Mauritiusverehrung im Kloster Ebsdorf, in: Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 218, Göttingen 2006, S. 197-228.

514 Vgl. die Karte zur Verbreitung des ikonografischen Motivs des Schwarzen Mauritius in Suckale- Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), Klappentext.

515 Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 17. – Bemerkenswert ist, dass Kunst zur Betonung des »vitalen« Geistes des Ritterheiligen Walter Karl Zülch zitiert, der in dem scharf artikulierten Tailleneinschnitt des Mauritius formale Ähnlichkeiten zur Darstellung gewisser Dämonen der Antonius-Versuchung im Isenheimer Altar sah, bei denen »phantastische Wildheit in menschenähnlichen Proportionen durch solche Gürtelschnürungen eingegliedert wurde«. Es handelt sich also nicht nur um eine formale, sondern auch inhaltliche Parallelisierung, zumal Zülch sehr viel stärker als Kunst im rassistischen Denken verwurzelt ist. In seiner Bildbeschreibung heißt es: »…glaubt man den Wortschwall fremder Leute aus den aufgewulsteten Negerlippen zu hören. Das Temperament seiner Rasse […] zeigt die absolute Echtheit dieses schwarzen Mannes.« Walther H. Zülch: Der historische Grünewald – Mathis Gothard Neithard, München 1938, S. 255.

516 Vgl. Altes Testament, Apostelgeschichte 8, 26-40. – Zur Körperfarbe des Kämmerers wird hier nichts gesagt. In der Ausgabe von 2006 wird er beschrieben als »ein Mann aus Äthiopien, ein Kämmerer und Mächtiger am Hof der Kadak, der Königin von Äthiopien, welcher ihren ganzen Schatz verwaltete, der war nach Jerusalem gekommen, um anzubeten.«

517 Thomas Ketelsen: Äthiopien: Fragmente des Fremden, in: Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 60.

518 Vgl. Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 20-21; Viktoria Schmidt-Linsenhoff: Sklaverei und Männlichkeit um 1800, in: Annegret Friedrich (Hg.): Projektionen – Rassismus und Sexismus in der visuellen Kultur, Marburg 1997, S. 100.

519 Vgl. Altes Testament, 5. Mose 23, 2: »Kein Entmannter oder Verschnittener soll in die Gemeinde des Herrn kommen.« In Jesaja 56,3-5 heißt es dagegen: »Und der Fremde, der sich dem Herrn zugewandt hat, soll nicht sagen: Der Herr wird mich getrennt halten von meinem Volk. Und der Verschnittene soll nicht sagen: Siehe, ich bin ein dürrer Baum. Denn so spricht der Herr: Den Verschnittenen, die meine Sabbate halten und erwählen, was mir wohlgefällt, und an meinem Bund festhalten, denen will ich in meinem Hause und in meinen Mauern ein Denkmal und einen Namen geben.«

520 Vgl. Ketelsen 2006 (wie Anm. 517), S. 60-64.

521 Vgl. Altes Testament, 1 Mose 2, 13: »Das ander wasser heisst Gihon / das fleusst umb das gantze Morenland«. In der Ausgabe von 2006 wurde »Morenland« durch »Land Kusch« ersetzt. Der Fluss Gihon wird weiter erläutert: »das wasser inn Egypten, das man Nilus heisst.«

522 Herman Pleij: Der Traum vom Schlaraffenland. Mittelalterliche Phantasien vom vollkommenen Leben, Frankfurt am Main 2000, S. 244.

523 Jacob und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 6, Leipzig 1890, Sp. 2472.

524 Vgl. Wulf D. Hund: Rassismus. Die soziale Konstruktion natürlicher Ungleichheit, Münster 1999, S. 23. – Zur Übernahme des griechischen Ausspruchs in biblische Texte und ihr andauernder rassistischer Gehalt in der Plakatkunst im 19. und 20. Jahrhundert vgl. Jean Michel Massing: From Greek Proverb to Soap Advert. Washing the Ethiopians, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Nr. 58 (1995), S. 180-201.

525 Vgl. Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 95.

526 Vgl. die Abbildung in: Greve/Volker-Saad 2006 (wie Anm. 369), S. 63: Andrea Alciati: »Impossibile«, in: Ders.: Emblemata liber, Lyon 1557, S. 71. – Die Inscriptio lautet: »Was badt sein Moren lang umb sunst? Hör auff es ist verlorn all Kunst. Dann niemand der dunklen Nacht kann dick Finternuß erleuchten thon.« Ebd.

527 Vgl. Ketelsen 2006 (wie Anm. 517), S. 63.

528 Vgl. Ania Loomba: Colonialism/Postcolonialism, London 1998, S. 114.

529 Vgl. Devisse/Mollat 1979 (wie Anm. 363), S. 134.

530 Vgl. ebd., S. 233; Herbert von Bose: Die Mohrentaufe, in: Ders.: Das Bild des Fremden im Werk von Ludwig Emil Grimm (1790-1863), Marburg 2007, S. 98-124.

531 Eine gründliche Untersuchung der Bedeutung von »Hautfarben« und »Rassen«-Stereotypen in dem Motiv der Taufe des Kämmerers im Vergleich katholischer und protestantischer Darstellungen wäre ein lohnendes Unterfangen, ist doch erwiesen, dass europäische Darstellungen einer angeblichen amerikanischen Anthropophagie im 16. Jahrhundert die europäischen Konfessionsstreitigkeiten und Diskussionen um die Transsubstantiation spiegeln. Vgl. dazu Greve 2004 (wie Anm. 309), S. 148.

532 Obwohl die Differenzen zwischen den drei Variationen diskutiert werden, werden die Funktion der »Hautfarben« und aus weißer europäischer Perspektive als fremd charakterisierten Elemente im Bild nicht thematisiert. Vgl. beispielsweise Martina Sitt (Hg.): Pieter Lastman. Im Schatten Rembrandts? Ausst.-Kat., Hamburger Kunsthalle, Hamburg 2006, S. 56-59.

533 Vgl. die Abbildung in URL: http://www.prometheus-bildarchiv.de (25.07.2011): Pieter Lastman: Die Taufe des Kämmerers, 1608, Öl/Eichenholz, 37 x 56 cm, Berlin, Gemäldegalerie.

534 Der Perlenohrring ist ein Attribut, das in der Wappenkunde seit dem Mittelalter überliefert ist und in der Renaissance teilweise von weißen Europäer_innen zur Kontrastierung der dunklen Haut der von ihnen versklavten Menschen verordnet wurde. Vgl. Kate J. P. Lowe: The Stereotyping of Black Africans in Renaissance Europe, in: Thomas F. Earle und Kate J. P. Lowe (Hg.): Black Africans in Renaissance Europe, Cambridge 2005, S. 46; Jane Fair Bestor: Titian’s Portrait of Laura Eustochia. The Decorum of Female Beauty and the Motif of the Black Page, in: Renaissance Studies, Nr. 17 (2003), S. 644-649.

535 Vgl. Ketelsen 2006 (wie Anm. 517), S. 64-65.

536 Im 16. Jahrhundert nahm der Einfluss portugiesischer Jesuiten in Äthiopien zu. Nach dem Bekenntnis von König Susinyos zum Katholizismus mussten die Anhänger des alten äthiopisch-orthodoxen Glaubens das Land verlassen. Vgl. Smidt 2006b (wie Anm. 491), S. 56, Anmerkung 4.

537 Anu Korhone: Washing the Ethiopian White. Conceptualising Black Skin, in: Earle/Lowe 2005 (wie Anm. 534), S. 98.

538 Vgl. Devisse 1979 (wie Anm. 363), S. 96-97.

539 Zur Frau mit Spiegel vgl. den Abschnitt »Die N[….]-Venus« (S. 134) und zu Abba Gorgoryos den Abschnitt »Der Priesterkönig Johannes« (S. 144).

540 Vgl. die Abbildung auf URL: http://freeweb.dnet.it/dell/unesco/silence.htm (21.07.2011): Der Heilige Benedikt von Palermo, Sevilla/Spanien. – Vgl. LCI, Bd. 5, Sp. 364; Giovanna Fiume und Marilena Modica: San Benedetto il Moro. Santità, agiografia e primi processi di canonizzazione, Palermo 1998; Alessandro Dell’Aira: Schiavità. Il silenzio del Concilio di Trento, in: Nuove effemeridi. Rassegna trimestral di cultura, Nr. 54 (2001) 2, S. 56-61; Alessandro Dell’Aira: San Benedetto da San Fratello ad Angra dos Reis, in: Kalós. Arte in Sicilia. Rivista trimestrale di cultura, Nr. 19 (2007), S. 24-31.

541 Eine Auswertung der überlieferten Dokumente aus dem Prozess der Seligsprechung von Benedikt von Palermo könnte in diesem Punkt eventuell Klarheit bringen. Vgl. Giovanna Fiume (Hg.): Il santo patrono e la città. San Benedetto il Moro. Culti, devozioni, strategie di età moderna, Venezia 2000; Filippo Guttuso (Hg.): San Benedetto il Moro. La interrogatorie del processo di Palermo (1625-26) e di San Fratello (1626), Palermo 2002.

542 Vgl. Martin 1993 (Anm. 466), S. 145.

543 Ladislas Bugner: Vorwort zu Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 10.

544 Ebd.

545 Isidor Moreno Navarro: La antigua hermandad de los negros de Sevilla. Etnicidad poder y sociedad en 600 años de historia, Sevilla 1997.

546 Vgl. die Abbildung auf URL: http://freeweb.dnet.it/dell/unesco/silence.htm (21.07.2011): Der Heilige Benedikt von Palermo, Bogotá/Kolumbien.

547 Vgl. Viktor I. Stoichita: La imagen del hombre de raza negra en el arte y la literatura española del Siglo de Oro, in: Helga von Kügelgen (Hg.): Herencias indigenas, tradiciones europeas y la mirada europea, Frankfurt am Main 2002, S. 266.

548 Vgl. Jinthana Haritaworn: »Der Menschheit treu«. Rassenverrat und Multi-Themenpolitik im derzeitigen Multikulturalismus, in: Eggers u. a. 2005 (wie Anm. 278), S. 165.

549 Kalpana Seshadri-Crooks: Desiring Whiteness. A Lacanian Analysis of Race, London 2000, S. 2.

550 Ebd., S. 7.

551 Der in Nürnberg von seinem älteren Bruder Sebald ausgebildete Barthel Beham wird im weitesten Sinne zur Dürerschule gerechnet. Neben der Orientierung an Albrecht Altdorfer und Albrecht Dürer ist der Einfluss italienischer Stiche von Marcantonio Raimondi und Agostino Veneziano sowie von venezianischen Prozessionsbildern des Bellini-Kreises und der realistischen niederländischen Malerei spürbar. Vgl. Kurt Löcher: Barthel Beham. Ein Maler aus dem Dürerkreis, München 1999, S. 99.

552 Links von der Mittelachse knien nach rechts gewandt als hell ausgeführte Profilfiguren Kaiserin Helena und Makarios, Bischof von Jerusalem, zu Füßen einer am Boden liegenden hellen Frau, der gerade das »wahre Kreuz« aufgelegt wird. Hinter diesen Personen im Mittelgrund ist eine mit hellen Körperfarben dargestellte Menschenmenge zum Bildvordergrund hin bogenförmig angeordnet, die links und rechts in der vordersten Bildebene mit Repoussoirfiguren endet. Am unteren Bildrand kniet eine weitere Repoussoirfigur in Rückenansicht, leicht schräg gedreht und dem Kreuz zugewandt, wodurch der Eindruck einer kreisförmigen Anordnung entsteht, die zum Betrachter hin geöffnet ist. Teil dieser Menschenmasse sind der sich rechts von der Mittelachse befindende, en face dargestellte und in schwarz gekleidete helle Ehemann der Verstorbenen sowie eine auf Stufen am linken Bildrand angeordnete Frauengruppe als Gefolge der Helena, in deren hinterster Reihe sich die Frau mit dunkel ausgeführter Körperfarbe befindet. Das Gesicht des dunkel ausgeführten Mannes ist ebenfalls in der hintersten Reihe, allerdings in unmittelbarer Nähe der Bildmitte und des emporragenden Bischofstabes zu finden. Rechts im Bild werden zwei weitere Kreuze aufrecht getragen. Im Hintergrund, der die gesamte obere Bildhälfte einnimmt, sind die der Erprobung des Heiligen Kreuzes vorangegangenen Szenen als Simultandarstellungen inmitten einer aufwändig gestalteten Architekturkulisse zu sehen.

553 Archiv L’Image du Noir dans l’Art Occidentale im Warburg Institute London.

554 Vgl. Volkmar Greiselmayer: Kunst und Geschichte. Die Historienbilder Herzog Wilhelms IV. von Bayern und seiner Gemahlin Jacobäa. Versuch einer Interpretation, Berlin 1996, S. 137 und 143.

555 Vgl. Löcher 1999 (wie Anm. 551), S. 98-99.

556 Zur Schwarzen Präsenz an allen europäischen Höfen dieser Zeit vgl. die Literatur in Anmerkung 584.

557 Greiselmayer hat die Identifizierung zahlreicher weißer reformatorischer Persönlichkeiten wie Johannes Hus, Ulrich von Hutten, Martin Luther, Philipp Melanchthon, Erasmus von Rotterdam vorgeschlagen, die Löcher aufgrund fehlender Ähnlichkeit sowie fehlender zeitlicher Distanz zu den Ereignissen der Reformation bezweifelt. In jedem Fall nimmt das Gemälde aber Bezug auf die zeitgenössischen Konfessionsstreitigkeiten und durch die zeitgenössische Kleidung des gesamten Bildpersonals wird deutlich, dass das historische Thema mit einem deutlichen Gegenwartsbezug aufgefasst ist. Vgl. Greiselmayer 1996 (wie Anm. 554), S. 131-156; Löcher 1999 (wie Anm. 551), S. 95-100.

558 Vgl. Adolf Rosenberg: Sebald und Barthel Beham. Zwei Maler der deutschen Renaissance, Leipzig 1875; Herbert Zschelletzschky: Die »Drei Gottlosen Maler« von Nürnberg. Sebald Beham, Barthel Beham und Georg Pencz. Historische Grundlagen und ikonologische Problematik ihrer Graphik zu Reformations- und Bauernkriegszeit, Leipzig 1975.

559 Gisela Goldberg identifizierte einen Kupferstich Dürers von Albrecht von Brandenburg aus dem Jahr 1523 als Vorlage. Vgl. Gisela Goldberg: Die Alexanderschlacht und die Historienbilder des bayerischen Herzogs Wilhelm IV. und seiner Gemahlin Jacobaea für die Münchner Residenz, München 1983, S. 19. – Die Gesichtszüge Albrecht von Brandenburgs haben wir bereits in dem von ihm selber 1520 bei Grünewald in Auftrag gegebenen Altarbild von Erasmus und Mauritius in Halle kennengelernt. Vgl. den Abschnitt »Der Heilige Mauritius« (S. 146).

560 Vgl. Greiselmayer 1996 (wie Anm. 554), S. 144-145; Löcher 1999 (wie Anm. 551), S. 100.

561 Albrecht Altdorfer: Die Schlacht bei Issos zwischen Alexander dem Großen und dem Perserkönig Darius (1529), Hans Burgkmaier: Die Niederlage der Römer bei Cannae (1529), Melchior Feselen: Die Belagerung der gallischen Stadt Alesia durch Julius Caesar (1533), Abraham Schöpfer: Mucius Scaevola vor Porsenna (1533), Jörg Breu d. Ä.: Publius Cornelius Scipio siegt über Hannibal in der Schlacht bei Zama (1530), Ludwig Refinger: Horatius Cocles verteidigt die Tiberbrücke (1537), Ludwig Refinger: Marcus Curtius opfert sich für das römische Volk (1540), Ludwig Refinger: Titus Manlius Torquatus besiegt einen Gallier im Zweikampf (um 1540), Hans Burgkmaier: Die Geschichte der Esther (1528), Jörg Breu d. Ä.: Die Geschichte der Lucretia (1528), Melchior Feselen: Die Geschichte der Cloelia (1529), Hans Schöpfer: Die Geschichte der Verginia (1535), Hans Schöpfer: Die Geschichte der Susanna (1537), Jörg Breu d. J.: Königin Artemisia erobert Rhodos (undatiert). – Als verschollen gelten die Geschichte der Königin von Saba und die Geschichte der Judith. Quelle war in erster Linie Titus Livius‘ Ab urbe condita libri. Der Einfluss des Geschichtsschreibers Johannes Aventinus auf das Programm wird angenommen. Der Anbringungsort des Zyklus ist bis heute ungeklärt. Vgl. Goldberg 1983 (wie Anm. 559), 59-60; Greiselmayer 1996 (wie Anm. 554), S. 204-205; Löcher 1999 (wie Anm. 551), S. 95.

562 Die Legende ist in zahlreichen Variationen überliefert. Beham orientierte sich im Wesentlichen an der Legenda Aurea von Jacob de Voragine. Dort heißt es, der sterbende Adam habe seinen Sohn ins Paradies nach Öl der Barmherzigkeit geschickt. Der Erzengel Michael gab ihm einen Zweig vom Baum der Erkenntnis, der auf das Grab gepflanzt wurde. Salomon ließ den Baum für den Bau des Tempels schlagen, dieser ließ sich aber nicht bearbeiten und wurde als Steg über die Gewässer gelegt. Die Königin von Saba erkannte in ihm das künftige Kreuzesholz, schritt daneben durch das Wasser und warnte Salomon, es zu vergraben. Darüber entstand ein Teich, in dem die Opferschale gewaschen wurde. Als Christus gekreuzigt werden sollte, schwamm das Holz auf der Oberfläche und wurde für sein Kreuz verwendet, so wie vorhergesagt. In Jerusalem erfragte Helena unter den Juden den Ort des Heiligen Kreuzes, den ihr ein Mann namens Judas erst nach sechs Tagen der Hunger-Folter in einem trockenen Brunnen verriet. Um das »wahre Kreuz« zu identifizieren, wurden die drei ausgegrabenen Kreuze einer Verstorbenen aufgelegt, die unter demjenigen von Jesus Christus zum Leben wiedererwachte. Judas bekannte sich daraufhin zum Christentum und wurde nach dessen Tod Nachfolger von Makarios als Bischof von Jerusalem. Vgl. LCI, Bd. 6, Sp. 485-490; Alja Payer: Kaiserinnen machten Kirchengeschichte. Helena, Pulcheria, Eudokia, Theodora I., Eirene, Theodora II., Theophanu, Thaur 2002; Voragine 2007 (wie Anm. 501), S. 114-118.

563 Der Legende nach war Helena Gründerin von Gedenkstätten zum Martyrium der Thebäischen Legion in Köln, Bonn und Xanten. Sie war wie Mauritius Patronin der Färber. Vgl. LCI, Bd. 6, Sp. 486.

564 Greiselmayer diskutiert die gegenreformatorischen Verdienste Wilhelms IV. auf dem Reichstag zu Speyer 1529 ausführlich. Vgl. Greiselmayer 1996 (wie Anm. 554), S. 151-155.

565 Vgl. ebd., S. 189-191.

566 Vgl. ebd., S. 156.

567 Vgl. ebd., S. 137-138.

568 Vgl. Greve 2004 (wie Anm. 309); Greve 2006d (wie Anm. 309); Anna Greve: Die Kolonisation Brasiliens auf einer Nuss, in: Dresdener Kunstblätter, Nr. 50 (2006) 4, S. 205-210.

569 Vgl. Debrunner 1979 (wie Anm. 453), S. 17; Kunst 1967 (wie Anm. 296), S. 8; Flühler-Kreis 1980 (wie Anm. 296), S. 12; Suckale-Redlefsen 1987 (wie Anm. 296), S. 20; Martin 1993 (wie Anm. 466), S. 15.

570 Vgl. die Abbildung in Pilar Silva Maroto (Hg.): Pedro Berruguete. El primer pintor renacentista de la Corona de Castilla, Valladolid 2003: Pedro Berruguete: Das Beinwunder der Heiligen Kosmas und Damian, Ende 15. Jahrhundert, Öl/Holz, 111 x 62 cm, Covarrubias, Museo Diocesano.

571 Rogier van der Weyden: Maria mit Kind und den Heiligen Petrus, Johannes, Kosmas und Damian, um 1450, Tempera/Holz, 53 x 38 cm, Frankfurt am Main, Städelsches Kunstinstitut.

572 Vgl. LCI, Bd. 7, Sp. 344-352; Hiltgart L. Keller: Reclams Lexikon der Heiligen und Biblischen Gestalten. Legende und Darstellung in der bildenden Kunst, Stuttgart 1991, S. 365-367.

573 Philine Helas: Schwarz unter Weißen. Zur Repräsentation von Afrikanern in der italienischen Kunst des 15. Jahrhunderts, in: Peter Bell, Dirk Suckow und Gerhard Wolf (Hg.): Fremde in der Stadt. Ordnungen, Repräsentationen und Praktiken, 13.-15. Jahrhundert, Frankfurt am Main 2010, S. 301-331.

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