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Thomas Morus' Utopia und das Genre der Utopie in der Politischen Philosophie

 | 
Ulrich Arnswald
, 
Hans-Peter Schütt

Das „Nicht“ im „Nicht-Ort“

Zum Verhältnis von Glück und radikaler Demokratie in Morus’ Utopia

Andreas Hetzel

Texte intégral

1. Rückwärts wie vorwärts vereinsamt - Morus in der Geschichte politischer Ideen

  • 1 Vgl. Lefort 1986.

1In den einschlägigen Arbeiten zur Ideengeschichte des neuzeitlichen politischen Denkens spielt Thomas Morus meist nur eine untergeordnete Rolle. Sofern der Renaissance überhaupt ein Kapitel gewidmet und der Beginn neuzeitlichen politischen Denkens nicht mit jener Konzeption eines Gesellschaftsvertrags identifiziert wird, die Thomas Hobbes in seinem 1651 erschienenen Leviathan entwirft, gilt das Interesse meist Machiavellis Il Principe, einem Werk, in dem einerseits eine ältere Tradition von Fürstenspiegeln ihren glanzvollen Abschluß findet, in dem sich andererseits aber auch eine gänzlich neue Einsicht artikuliert, ein Bewußtsein von der Autonomie des Politischen.1 Machiavelli schreibt Il Principe im Jahre 1513 (publiziert wird das Buch 1532), drei Jahre bevor Thomas Morus seinem Freund Erasmus von Rotterdam das Manuskript seiner Utopia zusendet, welches dieser sogleich veröffentlichen läßt.

2Wird Machiavellis Werk mit Pragmatismus, Dezisionismus und Antiutopismus assoziiert, so unterstellt man seinem Zeitgenossen Thomas Morus umgekehrt mangelnden Realismus, ein ungerechtfertigtes Vertrauen in die menschliche Natur, ja, eine naive Blauäugigkeit. Während Machiavelli häufig als der Marquise de Sade des 16. Jahrhunderts stilisiert wird, gilt Morus als der Rousseau dieser Zeit. Utopismus hat sich in der politischen Theorie des 20. Jahrhunderts ebenso als Schimpfwort etabliert wie Machiavellismus. Utopien werden als gefährliche Visionen wahrgenommen, als Idealbilder, die in der Geschichte immer dann aufgeboten werden, wenn es darum geht, Unterdrückung und Leiden mit vagen Versprechen einer glücklicheren Zukunft zu legitimieren. Diese pejorative Deutung des Substantivs ignoriert das „Nicht“ im „Nicht-Ort“. Die Utopie, insbesondere die Utopia des Thomas Morus, darf nicht als ein vom philosophischen Experten entworfenes Idealbild verstanden werden, das es gegen alle Widerstände und um jeden Preis in eine Praxis zu überführen gilt. Das „Nicht“ steht demgegenüber für eine konstitutive Offenheit, bietet eine ganze Reihe von Deutungsmöglichkeiten, die sich im Text selbst abzeichnen.

  • 2 Bloch 1973, 598.
  • 3 Morus, Utopia, 55.
  • 4 In der Negativen Dialektik schreibt Adorno: „Im richtigen Zustand wäre alles, wie in dem jüdischen (...)

3Zunächst fungiert es als das „Nicht“ des Nein-Sagens, des Einspruchs gegen die ungerechten politischen, ökonomischen und sozialen Verhältnisse im England seiner Zeit, die Morus im ersten Hauptteil seiner Schrift minutiös analysiert. Darüber hinaus ist es das „Nicht“ des „Nicht-Alles“, die antipositivistische Feststellung, daß die vom Autor erfahrene Welt nicht die einzig mögliche sein muß, daß die Wirklichkeit, da sie von Menschen gemacht wird, kontingent ist und insofern immer auch anders sein könnte. Weiterhin verweist das „ Nicht“, wie wir im Anschluß an Ernst Bloch sagen könnten, auf das „Noch-Nicht“, auf den Vorschein eines glücklichen und gelingenden Lebens, auf nicht-entfremdete soziale Verhältnisse, auf Hoffnung, Vertrauen und vielleicht sogar auf einen säkular verstandenen Glauben, daß ein besseres Leben möglich ist. In diesem Sinne läßt sich das „Nicht“ der Utopia, so Ernst Bloch, „postulativ“2 deuten. Zugleich reflektiert der Text im „Nicht“ aber auch auf seinen eigenen, philosophisch-literarischen Doppelcharakter: Wir haben es hier gerade nicht mit einer konkreten Handlungsanweisung, einem Fürstenspiegel etwa, zu tun, sondern mit einem komplexen literarischen Experiment und Maskenspiel. Utopia ist auch ein Reiseroman, antizipiert und inspiriert Jonathan Swifts Gulliver oder Johann Gottfried Schnabels Insel Felsenburg. Schließlich verbirgt sich im „Nicht“ eine gehörige Portion Skepsis. Das „Nicht“ unterstreicht nicht nur, daß es diesen Ort nicht gibt, sondern auch, daß es ihn vielleicht nie wird geben können. Diese Skepsis kommt allerdings nicht fatalistisch daher, im Gegenteil: Im Leben der Utopier, das den zeitgenössischen und heutigen Lesern literarisch vorgeführt wird, manifestieren sich Ansprüche, denen wir niemals abschwören sollten, auch dann nicht, wenn sich ihre Verwirklichung als unendliche Aufgabe erweisen sollte. In diesem Sinne wäre Utopia zugleich als Bild und als Bilderverbot zu verstehen: „Du kannst dir ja auch kein Bild davon machen [...]“3, sagt der Erzähler am Ende des ersten Buches, also kurz bevor er mit der Schilderung der Insel und ihrer Bewohner beginnt; fast wäre man versucht, mit Benjamin und Adorno zu ergänzen: Dort ist alles nur ein klein wenig anders, wie es aber genau ist, darüber läßt sich aus unserer Perspektive nur schwer etwas sagen;4 zu sehr sind wir auf die Koordinaten unserer Welt festgelegt, zu schwer fällt es uns, einen anderen Zustand zu imaginieren.

4Mit seinem Neologismus Utopia unterstreicht Morus die Macht des Kontrafaktischen, mit allen vertrauten Kontexten zu brechen. Ein demokratisches, kommunistisches, enthierachisiertes Zusammenleben können wir uns, damals wie heute, kaum vorstellen; diese Vorstellung ist für uns im strengen Sinne unmöglich und doch kann auch das Unmögliche wirklich werden. Etwas am Politischen geht nicht in der Verwaltung des Bestehenden innerhalb etablierter Parameter auf, sondern verweist gerade auf die Verwirklichung des Unmöglichen. Das Vorbildlose, Kontrafaktische, muß keine bloße Phantasie bleiben, sondern kann, wie Morus am Beispiel von Jesus Christi ausführt, weltgeschichtliche Bedeutung erlangen:

  • 5 Morus, Utopia, 51.

Ja, wenn man nun freilich alles als unerhört und absurd beiseite lassen müßte, was menschliche Unnatur als seltsam erscheinen läßt, dann müßten wir unter den Christen fast alles geheimhalten, was Christus gelehrt und uns so entschieden zu verleugnen verboten hat [...]. Weicht doch der größte Teil dieser Lehre weit stärker von unseren heutigen Sitten ab als meine Rede.5

  • 6 Vgl. Bloch 1973, 598 ff.

5Der Altruismus und Kommunismus der frühen Christen bleibt letztlich ebenso unmöglich wie die Gesellschaft der Utopier. Zugleich, so scheint uns Morus andeuten zu wollen, ist die Gesellschaft der Utopier aber auch genauso möglich wie ein christlicher Kommunismus, der als unabgegoltene Forderung auch unter gänzlich unchristlichen Bedingungen bestehen bleibt und bis in die Moderne hinein eine Wirksamkeit entfaltet, die sich selten vorausberechnen läßt. Wie das erste Buch der Utopia zeigt, reagiert jede Politik auf konkrete historische Umstände; gleichzeitig benötigt sie aber auch eine Kraft, die es uns erlaubt, mit allen Umständen brechen zu können, die Karten gänzlich neu zu mischen. Während Machiavelli ein Politisches freilegt, das keiner externen Instanzen seiner Legitimation mehr bedarf, dieses Politische allerdings tendenziell auf einen Kampf um Macht reduziert, entdeckt Morus, unter Rückgriff auf antike Vorstellungen, ebenfalls einen Eigensinn des Politischen, expliziert dieses aber eher in Begriffen direkter Demokratie und verbindet das Politische stärker mit der Sicherung menschlicher Glücksansprüche, mit dem Vorschein gelingenden Lebens. Bloch spricht äußerst treffend davon, daß Morus „rückwärts wie vorwärts vereinsamt“6 sei. Mit anderen Worten: Seine Utopia hat letztlich selbst keinen Ort innerhalb der Geschichte des politischen Denkens. Immer wieder verleitet das Buch Ideengeschichtler dazu, eine homogene Tradition utopischen Denkens zu konstruieren, die mit Platons Politeia anhebt, über Augustins De civitate Dei führt, von Morus aufgenommen wird, von Tommaso Campanella im Sonnenstaat (1602 verfaßt, 1623 erschienen) wie von Francis Bacon in Nova Atlantis (1614 vollendet, 1626 publiziert) fortgeschrieben wird, von den Staatsentwürfen der französischen Sozialisten des 19. Jahrhunderts (Louis Auguste Blanqui, Charles Fourier) aufgenommen wird und schließlich bis zu den transhumanistischen Visionen des späten 20. Jahrhunderts reicht. Eine solche Tradition ließe sich in der Tat postulieren - mit der einen entscheidenden Ausnahme, daß gerade Morus, der als ihr Kronzeuge beansprucht wird, sich ihr nicht zuordnen läßt.

  • 7 Vgl. Arendt 1981, 215 ff.

6Betrachten wir zunächst Platon. Die politische Theorie Platons ist, wie Hannah Arendt hervorhebt, einem Herstellungsdenken verhaftet;7 so wie die Ideen in Platons Kosmologie Modelle bilden, nach denen ein Demiurg die Welt geschaffen hat, so dient das Bild eines idealen Staates, welches der Philosoph in seiner Politeia zeichnet, als Grundriß und Masterplan politischen Handelns: Genau so soll ein König, der sich der Weisheit des Philosophen entweder unterwirft oder sie in eigener Person verkörpert, das ihm anvertraute Gemeinwesen einrichten. Der privilegierte Zugang zu den Ideen, den sich die Philosophen anmaßen, hebt diese aus der politischen Gemeinschaft heraus. Der Philosoph nimmt für sich in Anspruch, den Staat gemäß überzeitlicher Ideen gestalten zu können:

  • 8 Platon 1990, 473 c-d.

Wenn nicht [...] entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die [...] Könige [...] wahrhaft und gründlich philosophieren und also beides zusammenfällt, die Staatsgewalt und die Philosophie [...], eher gibt es keine Erholung von dem Übel für die Staaten.8

7Die politische Philosophie Platons verankert die Gesetze der Polis in den Gesetzen des Kosmos. Die Korrespondenz zwischen beiden Ordnungen wird durch den Philosophenkönig garantiert, der die kontingente, historisch gewachsene Ordnung des Gemeinwesens zerstört und die freigesetzten Elemente nach einem überzeitlichen Plan neu zusammenbindet. Platon antizipiert die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts auf dem Feld der politischen Theorie. In seinem Staat werden familiäre und kulturelle Bindungen zerschlagen, um eine neue, hierarchische Ordnung zu etablieren, welche die zeitlosen Ordnungen von Mikro- und Makrokosmos widerspiegeln soll. Auf der Ebene des Mikrokosmos spiegelt diese neue politische Ordnung diejenige von Seele und Körper, auf der Ebene des Makrokosmos diejenige von Idee und Erscheinung. Metaphysik und Politik gehen hier eine fatale Allianz ein. Damit unterbindet Plato den politischen Prozeß und unterstellt die politische Praxis der Logik des Herstellens.

  • 9 Campanella 1983, 119.

8Die gleiche Allianz und den gleichen Primat des Herstellungsdenkens finden wir in Campanellas Sonnenstaat. Im Gegensatz zur Utopia hat der Sonnenstaat einen festen Ort. Er steht im Zentrum eines geordneten Kosmos (des katholischen ordo) und bildet dessen Ordnung in seinem Inneren nach. Er ist absolut festgestellt, wird von einem „obersten Priester“ bzw. „Metaphysikus“9 autoritativ reagiert. Morus richtet sich demgegenüber gerade gegen eine „doktrinäre Art“ der Philosophie,

  • 10 Morus, Utopia, 49.

[...] die da meint, jeder beliebige Satz sei überall anwendbar; aber es gibt noch eine andere, mehr weltläufige Art von Philosophie, die den Schauplatz ihres Auftretens kennt, sich ihm anzupassen und ihre Rolle in dem Stücke, das gerade agiert wird, gefällig und mit Anstand zu spielen weiß: an diese mußt du dich halten.10

9Mit der humanistisch-rhetorischen Tradition vertraut, plädiert Morus für eine rhetorisch informierte, umständeorientierte, kontingenzbewußte Philosophie, die sich nicht als Platzanweiser aufspielt:

  • 11 A.a.O., 50.

„Was für ein Stück nun gerade über die Bühne geht, das mußt du mitspielen und nicht das Ganze in Unordnung bringen bloß deshalb, weil du dir etwas Hübscheres von einem anderen Autor in den Kopf gesetzt hast!“11

10Es geht ihm also gerade nicht darum, aus reiner Vernunft einen idealen Zustand zu entwerfen, sondern auf die Umstände zu achten; seine Utopie reagiert kritisch auf konkrete Mißstände. Politik kann nicht ex nihilo beginnen, sondern verlangt nach „Umwegen“; der Erzähler Raphael Hythlodeus fordert von seinem Zuhörer,

  • 12 Ebd.

[...] nach besten Kräften alles recht geschickt zu behandeln, und was du nicht zum Guten wenden kannst, wenigstens vor dem Schlimmsten zu bewahren. Denn es ist ausgeschlossen, daß alle Verhältnisse gut sind, solange nicht alle Menschen gut sind, worauf wir ja wohl noch eine hübsche Reihe von Jahren werden warten müssen.12

11Die Utopie bildet hier den Attraktor für konkrete Veränderung, sie ist weit entfernt vom schlecht Utopischen einer reinen Vernunftkonstruktion.

  • 13 Vgl. Bacon 1983.

12Bei Bacon wird der Staat zwar nicht länger in einem Platonischen kosmos oder einem christlichen ordo verankert, dafür aber in einer neu entdeckten Natur, die den kosmos beerbt; das Prinzip politischer Herrschaft, das Bacon vorschwebt, steht dem von Platon und Campanella skizzierten näher als demjenigen der Utopia. Während der Philosophenkönig Platons seinen Herrschaftsanspruch über seinen privilegierten Zugang zu den Grundprinzipien des kosmos legitimiert und Campanellas Metaphysikus sich in vergleichbarer Weise auf den ordo beruft, sind es bei Bacon Wissenschaftler, heute würden wir sagen: Experten, deren Einsicht in die Gesetze der Natur sie dafür prädestiniert erscheinen läßt, auch der Gesellschaft ihre Gesetze vorzuschreiben.13

13Mit diesem herstellungslastigen, an der poiesis, dem Hervorbringen, orientierten Typus politischen Handelns, der dann auch für die großen Staatstheorien eines Hobbes, Locke und Rousseau leitend werden sollte, bricht Morus. Er begreift das Politische eher als radikaldemokratische Praxis der Selbstinstituierung einer enthierachisierten Gesellschaft, einer Gesellschaft, die offen ist, die keinen festen Ort im Gefüge eines sei es metaphysisch, sei es naturwissenschaftlich determinierten Seins hat. Auch das meint das „Nicht“ im „Nicht-Ort“: einen radikalen Akosmismus. Das Politische kann sich nicht über einen Rekurs auf letzte Fundamente allen Seins oder aller Vernunft legitimieren, sondern nur aus sich selbst heraus, aus seinem Vollzug. In diesem Punkt stehen Machiavelli und Morus gegen einen Mainstream abendländischer Politischer Theorie, der von Platon bis Habermas reicht.

14Mein Interesse gilt im Folgenden vor allem dem Verhältnis des Utopischen zum Demokratischen sowie dem Stellenwert des NichtOrtes in heutigen Vorstellungen von Demokratie. Ich möchte zunächst kurz zeigen, daß ein transformiertes Konzept des „Nicht-Ortes“, die Vision einer „leeren Mitte der Macht“ (Claude Lefort), im Zentrum aktueller radikaldemokratischer Positionen steht. Diese „leere Mitte“ tendiert allerdings dazu, zur Statthalterin eines bloß formalen Negativismus zu werden; der „Nicht-Ort“ radikaldemokratischer Positionen läßt sich dann nur noch schwer von einem anderen „Nicht-Ort“ unterscheiden, vom „Nicht-Ort“ einer globalisierten Spätmoderne, die für eine universalisierte Abwesenheit stehen: für die Abwesenheit von Traditionen, Kulturen, sozialen Bindungen, für die Abwesenheit von Geschichte und Landschaft, von Zeit und Raum, für die Unmöglichkeit gelingenden Lebens (I). Um dieser Gefahr zu entgehen, ist es nötig, das „Nicht“ des „Nicht-Ortes“ nicht einfach nur als formale Bestimmung, im Sinne eines entleerten Negativismus, zu definieren, sondern es gleichsam zu positivieren, nach inhaltlichen Gestalten des Negativen zu suchen. Als solche Gestalten wären ausgehend von Morus Vertrauen, Glück und Gemeinschaftlichkeit anzusprechen (2).

2. Zur neueren Geschichte der Nicht-Orte

15Angesichts der immer deutlicher zutage tretenden Dialektiken der Aufklärung sind die Utopien im zeitgenössischen politischen Denken weitgehend diskreditiert. Insbesondere die Katastrophen des Totalitarismus, in denen der Wahn einer Herstellbarkeit von Gesellschaft durch dazu berufene Experten, die sich im Einklang mit den ewigen Gesetzen der Geschichte oder der Natur wähnen, seine traurigen Höhepunkte erreicht, werden utopischem Denken angelastet. Nach den Katastrophen bleiben uns, so wird immer wieder verlautbart, nur noch Dystopien oder Antiutopien, Texte wie 1984, Lord of the Flies, Brave New World oder A Clockwork Orange, die zum Lesekanon heutiger Heranwachsender zählen. Wir mißtrauen allen Hoffnungen, verwerfen alle Glücksversprechen und richten uns in einem Status quo ohne Zukunft ein. Alles, was kommen kann, so befürchten wir, kann nur schlimmer werden, als das, was ist.

  • 14 Vgl. Heil/Hetzel, 2007.

16Gleichwohl hat das Utopische, wenn auch in verschobener Gestalt, einen wichtigen Stellenwert in den aktuellen Debatten zur Politischen Theorie. Seltsamerweise kommt das Verschobene gerade darin zum Ausdruck, daß das Utopische hier wörtlich genommen und als NichtOrt, verstanden wird, als bloße Leerstelle oder reine Negativität, der kein utopischer (messianischer, antizipativer, sich an ein Glücksversprechen bindender) Gehalt mehr zukommt. Ich denke hier insbesondere an den Diskurs einer radikalen Demokratie,14 der seinen Ausgang von den Arbeiten Claude Leforts nimmt.

  • 15 Lefort 1990, 35.
  • 16 A.a.O., 34.

17In seinen Arbeiten wendet sich Lefort gegen den marxistischen Verdacht, demokratische Revolutionen seien das „Werk gesellschaft licher Klassen.“15 Demokratische Revolutionen gehen für ihn demgegenüber „[...] in jeder Hinsicht über den Entwurf eines gesellschaftlichen Akteurs hinaus.“16 Sie lassen sich weder in einem teleologisch-intentionalistischen Sinne „machen“, noch von einem wie immer gearteten „Außen“ her beherrschen. Demokratische Revolutionen, die sich in bestimmten Institutionen wie der Wahl dauerhaft in die Gesellschaft einschreiben, stehen vielmehr für eine schwachutopische Selbstinstituierung einer Gesellschaft: Vermittelt über den demokratischen Prozeß entwirft, erfindet und vollzieht sich die Gesellschaft immer wieder neu.

  • 17 Habermas 1999, 288.

18Jürgen Habermas, dessen rationalistisches und szientivistisches Modell einer deliberativen Demokratie die politischen Theorien im deutschen Sprachraum dominiert, wirft Lefort vor, daß er „[...] die Bürgerschaft wie einen kollektiven Autor betrachtet, der das Ganze reflektiert und für es handelt.“17 Theorien der Selbstinstituierung des Gesellschaftlichen würden insofern an einem „bewußtseinsphilosophischen“ Paradigma der Philosophie festhalten. Dieser Vorwurf läßt sich als gänzlich unbegründet zurückweisen. Für Lefort ist es gerade kein kollektives Subjekt (etwa im Sinne des Marxschen Proletariats), das die Gesellschaft von außen überblickt und more geometrico instituiert, sondern der demokratische Agon konfligierender partikularer Perspektiven. Die Rolle des Subjektes der Gesellschaft muß demgegenüber konstitutiv unbesetzt bleiben. Demokratie wird für Lefort zum Synonym dafür, daß die „Mitte der Macht“, die bei Habermas von vermeintlich universellen Vernunft- und Rechtsprinzipien besetzt wird, leer bleibt. Diese Leere im Zentrum der Gesellschaft markiert die einzige, streng negative Universalie im radikaldemokratischen Denken. Die „leere Mitte“ dient Lefort als Inbegriff dessen, was an einer Gesellschaft im Werden, was unabgeschlossen, unabgegolten, unvollständig und unbestimmt bleibt. Die leere Mitte ist ein anderer Name für die Perspektivität und Partikularität jeder Position im politischen Prozeß, oder mit anderen Worten: für die Unmöglichkeit jeder im substantialistischen Sinne verstandenen Universalität, in deren Namen die politische Auseinandersetzung mit je konkreten Gegnern umgangen werden könnte.

  • 18 „Es ist ein trügerischer Traum anzunehmen, wir könnten die Demokratie gleichsam besitzen, sei es, u (...)
  • 19 A.a.O., 50.

19Demokratie wird von Lefort im Gegensatz zu Habermas nicht in universalistischen Vernunft- oder Rechtsprinzipien begründet. Sie wendet sich vielmehr auf sich selbst an. Was Demokratie ist oder sein könnte, kann selbst nur demokratisch ausgehandelt werden. Eine bis zur Gefahr des Scheiterns gehende Verletzlichkeit ist insofern konstitutiv mit der Idee der Demokratie verbunden.18 Die westlichen Gesellschaften verfügen seit der französischen und amerikanischen Revolution „nicht mehr über eine Repräsentation ihrer Ursprünge, Ziele und Grenzen“19 und werden deshalb von einer konstitutiven Unbestimmbarkeit heimgesucht, die sie für die Gefahr des Totalitarismus anfällig macht; einer Gefahr, der allerdings nicht kategorial vorgebeugt werden kann, ohne sich dessen zu bedienen, was man abwehren möchte.

  • 20 A.a.O., 51.
  • 21 Vgl. Lefort 1999.
  • 22 „Daß die menschliche Gesellschaft nur eine Öffnung auf sich selbst hat, indem sie in eine Öffnung h (...)

20Die demokratische Gesellschaft exponiert sich einer „[...] Erfahrung des Anderen“20, die alle handlungstheoretischen Vorstellungen eines „Machens“ von Gesellschaft überschreitet. Demokratisierungsprozesse verwiesen in letzter Konsequenz, auf eine religiöse Dimension.21 Religion steht dabei nicht für eine Sphäre letzter Gründe und dogmatischer Gewißheiten, von denen sich die Politik zu emanzipieren habe (so der Tenor der Habermasschen Rationalisierungsgeschichte), sondern für eine Grundlosigkeit oder einen Nicht-Ort, mit dem jede menschliche Praxis kommuniziert.22 Demokratie läßt sich vor diesem Hintergrund nie vollständig bestimmen und begrifflich konzeptualisieren.

  • 23 Vgl. Laclau/Mouffe 2000.

21Aufgenommen wird dieses Konzept von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe, die ihre Vorstellung radikaler Demokratie ebenfalls um den Nicht-Ort einer leeren Mitte der Macht gruppieren.23 Ihr Plädoyer für eine radikale Demokratie, die auf der Abwesenheit von Begründungen beruht, schwebt allerdings in der Gefahr eines gewissen Kognitivismus und Formalismus. Es genügt vielleicht nicht, Theorien deliberativer Demokratie und universalistische Ansätze ihrer metaphysischen Implikationen zu überführen, sie zu detranszendentalisieren, zu entessentialisieren oder zu dekonstruieren, um für die eigene Position das Attribut der politischen Progressivität beanspruchen zu können. Grundstürzende Figuren beerben, wie Jacques Derrida nicht müde wurde zu zeigen, immer auch genau die Strategien der Begründung, gegen die sie sich richten. So wichtig und notwendig ein Werk wie Hegemonie und radikale Demokratie aus dem Jahr 1985 auch ist, so aussichtsreich der Versuch, poststrukturalistische Formen der Macht- und Metaphysikkritik auf dem Feld der Politischen Theorie in Anschlag zu übertragen, so groß doch auch die Gefahr, daß dieses Unterfangen theorieimmanent bleibt und noch von einem Optimismus zehrt, der auch für Habermas bestimmend ist: daß sich das richtige Argument auch im Bereich des Politischen durchsetzen wird, daß emanzipativer Anspruch und theoretische Wahrheit konvergieren. Es nützt mit anderen Worten nichts, einfach nur von einem Denken der Präsenz auf ein Denken des Mangels, der Negativität oder des NichtOrtes umzustellen, insbesondere dann nicht, wenn der Nicht-Ort, die leere Mitte der Gesellschaft, von genau denjenigen Logiken des Kapitals und der Globalisierung produziert wird, gegen die sich der Anspruch radikaler Demokratie richtet.

22In der avancierteren zeitdiagnostischen Literatur taucht der „Nicht-Ort“ noch in einer ganz anderen Weise auf als in der postmarxistischen Demokratietheorie. So bezeichnet der Ethnologe Marc Auge in seinem Essay Orte und Nichtorte Straßen, Eisenbahnen, Flugzeuge, Flughäfen und Supermärkte als Nicht-Orte, als Orte, an denen man nicht bleibt, an denen man nicht wirklich „da“ ist, die man vielmehr nur passiert:

  • 24 Auge 1996, 44.

Zu den Nicht-Orten gehören die für den beschleunigten Verkehr von Personen und Gütern erforderlichen Einrichtungen (Schnellstraßen, Autobahnkreuze, Flughäfen) ebenso wie die Verkehrsmittel selbst oder die großen Einkaufszentren oder die Durchgangslager, in denen man die Flüchtlinge kaserniert.24

23Nicht-Orte, so lautet Augés These, seien in der Moderne gegenüber den Orten im Vormarsch.

  • 25 A.a.O., 92f.

So wie ein Ort durch Identität, Relation und Geschichte gekennzeichnet ist, so definiert ein Raum, der keine Identität besitzt und sich weder als relational noch als historisch bezeichnen läßt, einen Nicht-Ort. Unsere Hypothese lautet nun, daß die „Übermoderne“ Nicht-Orte hervorbringt, also Räume, die selbst keine anthropologischen Orte sind und [...] die alten Orte nicht integrieren.25

  • 26 Sennett 1986, 29.

24Zu einer vergleichbaren Diagnose kommt Richard Sennett in seiner breit angelegten Analyse des Verfalls politischer Öffentlichkeit. Das Ende der Öffentlichkeit im 20. Jahrhundert hängt aus seiner Sicht wesentlich damit zusammen, daß der Öffentlichkeit der Ort entzogen wird: „Der öffentliche Raum wird zu einer Funktion der Fort-bewegung.“26 Innerhalb der Städte verwandeln sich die Plätze und Orte in Durchgangsstationen. Das Leben verschwindet von den Straßen und verbirgt sich hinter den Fassaden. Wäre das nicht die groteske Einlösung der Lefortschen Forderung, daß die Mitte der Gesellschaft leer bleiben muß? Diese Leere nimmt heute überall eine unerwartete Gestalt an, spiegelt sich in den Gesten und Gesichtern depressiver, vom Konkurrenzkampf überforderter, zombifizierter Menschen.

  • 27 Virilio 1990, 47.
  • 28 Augé 1996, 103.
  • 29 De Certeau 1988, 199.

25Die nachmodernen Nicht-Orte erscheinen aus der Perspektive Auges als Pervertierungen politischer Utopien. Die literarische Gattung der Utopie schildere imaginäre Orte einer Verwirklichung menschlicher Vernunft- und Glücksansprüche. Die heutigen NichtOrte bildeten demgegenüber reale Räume einer kulturellen Neutralität, einer Entwirklichung aller Ansprüche auf Vernunft und Glück. „Wo sind wir, wenn wir reisen?“27, fragt Paul Virilio und Marc Auge antwortet ihm: „Der Raum des Reisenden wäre also der Archetypus des Nicht-Ortes.“28 Der fortgeschrittene Kapitalismus transformiert unser aller Leben zunehmend in eine Sequenz von Fahrten ohne Ziel und Ausgangspunkt. Vom verelendeten Bewohner der Slums in der dritten Welt bis zum Protagonisten der freien Marktwirtschaft verwandelt der entfesselte Kapitalismus alle Menschen in Nomaden. Die permanente Bewegung saugt die Orte auf, verwandelt sie zu Durchgangs- und Umsteigestationen, reduziert sie auf leere Ortsnamen, an die sich keine Erinnerungen mehr knüpfen. „Diese Namen“ - Auge denkt insbesondere an Namen, wie sie auf den Hinweisschildern der Autobahn unseren Blick kreuzen - „schaffen Nicht-Orte an Orten; sie verwandeln sie in Passagen.“29 Zu bloßen Passagen werden auch die Straßen innerhalb der Städte. Nicht umsonst konnte Walter Benjamin seine umfassende Studie über die Entstehungsbedingungen der kulturellen und sozialen Moderne unter den Titel Passagen-Werk stellen. Erfahrungen der Durchgängigkeit ohne Ursprung und Ziel charakterisieren eine Moderne, wie sie zuerst in Paris und London in der Mitte des 19. Jahrhunderts Gestalt gewinnt. Die modernen NichtOrte stehen gerade für die Abwesenheit jeder Alterität und Transzendenz, für die radikale Entzauberung der Orte, für ihre Austauschbarkeit, für das Ende des Politischen und der Geschichte.

26Entscheidend wäre es nun, den Nicht-Ort der politischen Utopie vom Nicht-Ort unserer antlitzlosen spätmodernen Städte abzuheben. Dies gelingt uns vielleicht mit Thomas Morus. Obwohl den radikaldemokratischen Autorinnen und Autoren in ihrer Intuition, daß Demokratie um eine leere Mitte kreist, daß sie sich auf nichts außerhalb ihrer Performanz zu stützen vermag, zuzustimmen wäre, sollte festgehalten werden, daß es nicht ausreicht, Demokratie ausschließlich an die Figur einer reinen Negativität zu binden. Analog zu Isaiah Berlins Unterscheidung von positiver und negativer Freiheit benötigen wir vielleicht auch eine Unterscheidung von positiver und negativer Negativität. Die negative Negativität wäre dabei eine bloß logische Figur. Eine positive Negativität würde sich mit anderen, nicht-logischen Figuren assoziieren, etwa mit Vertrauen, Glück und Hoffnung als Gestalten jenes von Bloch als „postulativ“ bezeichneten „Nicht“ des Nicht-Ortes.

3. Glück, Demokratie und Utopie

  • 30 Bloch 1973, 599.
  • 31 A.a.O., 603.

27Das Utopische bindet sich bei Morus einerseits an eine radikaldemokratische Praxis (und läßt sich von daher mit Theorien wie derjenigen Leforts vereinbaren), andererseits ist es aber weit mehr als eine bloß formale Leerstelle. Es geht mit einem Überschuß, einem Glücksversprechen einher. Bloch spricht von einem „[...] diesseitsfrohen Epikureismus, der die kommunistische Insel belebt“, einem Epiku-reismus, der als „[...] äußerst unkirchlicher Himmel über Utopia steht.“30 Dieser Epikureismus korrespondiert wiederum mit einer „demokratisch-kommunistischen“31 Grundhaltung. Utopia steht für einen Ort der Muse wie für eine direkte, enthierarchisierte Demokratie, für größtmögliche Partizipation und Inklusivität. Bloch schreibt weiter:

  • 32 Bloch 1973, 551.

So leben die Bürger bei Thomas Morus: mäßige Arbeit, nicht über sechs Stunden, der Ertrag ist gleichmäßig verteilt. Es gibt kein Verbrechen mehr, keinen Zwang, das Leben ist ein Garten, behagliches wie edles Glück hängen offen umher.32

28Wie Aristoteles geht auch der Humanist von einem wechselseitigen Voraussetzungsverhältnis zwischen politischer und glücklicher Lebensführung aus; nur das politische Leben, das Leben in der Gemeinschaft, kann ein gelingendes, gutes Leben sein. Morus’ Politische Theorie erinnert an einen Aristotelismus ohne platonistische Erblast.

  • 33 Morus, Utopia, 47.

29Das Gemeinwesen der Insel ist durch und durch demokratisch verfaßt. Den impliziten Einwand, daß dieses utopische Gemeinwesen im England Heinrichs VIII. insofern keine Orientierung bieten könne, als England monarchisch regiert werde, beantwortet Morus mit dem Hinweis darauf, daß die Menschen „[...] sich einen König wählen in ihrem eigenen, nicht in des Königs Interesse [...]“33; der König sichert die gesellschaftliche Ordnung, wehrt, wie später bei Hobbes, Gewalt ab, ist darüber hinaus auch noch Garant einer positiven, unermüdlichen Fürsorge, kann aber gerade nicht als Zweck an sich selbst begriffen werden.

30Die politische Verfassung, die Morus seiner Insel verleiht, erinnert stark an das Phylen- und Demen-System, wie wir es aus dem Athen der klassischen Zeit kennen:

  • 34 A.a.O., 65.

Je dreißig Haushaltungen wählen sich jährlich einen Vorsteher, den sie mit einem älteren Ausdruck Syphogranten, mit einem jüngeren Phylarchen nennen. An der Spitze von je zehn Syphogranten mitsamt ihren Fami-ienverbänden steht ein Vorgesetzter, der früher Tranibore, neuerdings Protophylarch heißt. Endlich ernennen alle Syphogranten zusammen, zweihundert an der Zahl, in geheimer Abstimmung und nach vorheriger Eidesleistung, den nach ihrem Urteil tüchtigsten zu wählen, einen Fürsten aus vier Bewerbern, die ihnen das Volk namhaft macht. Von jedem Viertel der Stadt wird nämlich einer erwählt und dem Senat vorgeschlagen.34

31Neben dem Senat existiert noch eine Art Ältestenrat:

  • 35 A.a.O., 59.

Die Insel hat vierundfünfzig Städte [...]. Aus jeder Stadt kommen drei ältere, erfahrene Bürger jährlich zur Beratung über gemeinsame Angelegenheiten des Inselreichs in Amaurotum zusammen.35

32Rat und Senat bilden die höchsten politischen Instanzen. Alle Entscheidungen werden hier demokratisch getroffen:

  • 36 A.a.O., 65.

Außerhalb des Senats oder der Volksversammlung über öffentliche Angelegenheiten zu beraten, gilt für ein todeswürdiges Verbrechen.36

  • 37 A.a.O., 63.
  • 38 A.a.O., 60 (Hervorhebung A.H.).
  • 39 Morus, Utopia, 51.

33Trotz dieser Nähe zu Athen springt aber auch ein gewichtiger Unterschied ins Auge, der sich am Verhältnis der polis zum oikos festmacht. Die athenische Demokratie beruht, wie diejenige John Lockes, die als wichtiges Vorbild der großen demokratischen Revolutionen im 18. Jahrhundert fungieren wird, auf einem Besitzindividualismus. Die Freiheit und Gleichheit der Staatsbürger verdankt sich der Herrschaft, die diese Bürger über ihren oikos ausüben, über Frauen, Kinder und Sklaven. Diese Schattenseite der Athenischen Demokratie begreift Morus nun nicht als notwendige Voraussetzung demokratischer Freiheit. Er entwirft vielmehr das Bild einer demokratischen polis, die nicht auf dem Zwang des oikos fußt. Dabei fällt zunächst auf, daß es in Utopia keinerlei „Privateigentum“ gibt: „Denn selbst die Häuser tauschen sie alle zehn Jahre um, und zwar nach dem Lose.“37 Darüber hinaus wird das Haus nicht vom Vater regiert: „Hausvater und Hausmutter, gesetzte und gereifte Personen, bilden den Haushalts-vorstand.“38 Die Freiheit und Gleichheit der Bürger umfaßt für Morus schließlich auch die ökonomische Gleichheit; während es im England seiner Zeit „Privateigentum einzelner gibt“, zeichnet sich das Leben „dort“ dadurch aus, daß „[...] alles Gemeinbesitz ist.“39

34In Antizipation sozialistischer Vorstellungen geht Morus davon aus, daß

  • 40 A.a.O., 53.

wo es noch Privatbesitz gibt, wo alle Menschen alle Werte am Maßstab des Geldes messen, [...] [es] kaum jemals möglich sein [wird], eine gerechte und glückliche Politik zu treiben.40

  • 41 A.a.O., 25.
  • 42 Ebd.
  • 43 A.a.O., 28.

35Im ersten Buch übt Raphael Hythlodeus eine scharfe Kritik an Mißständen im England seiner Zeit, an Mißständen juristischer, ökonomischer, sozialer und politischer Natur, die letztlich alle auf einen frühkapitalistischen Besitzindividualismus zurückgehen. So kritisiert er die hohe „Zahl der Edelleute“, die „[...] wie die Drohnen von anderer Leute Arbeit leben [...]“41 und zwar von den „[...] Pächtern auf ihren Gütern, die sie bis aufs Blut schinden, um höherer Renten willen [...].“42 Insbesondere ein Landnutzungskonflikt wird von Morus als Quelle vieler Übel angesprochen. Da Wolle mehr Gewinn abwirft als Getreide, zäunen die Adligen „[...] alles als Weiden ein [...]“43. Damit also

  • 44 Ebd.

[...] ein einziger Prasser, unersättlich und wie ein wahrer Fluch seines Landes, ein paar tausend Morgen zusammenhängendes Ackerland mit einem einzigen Zaun umgeben kann, werden Pächter von Haus und Hof vertrieben: durch listige Ränke oder gewaltsame Unterdrückung macht man sie wehrlos oder bringt sie durch ermüdende Plackereien zum Verkauf.44

36Die Verringerung der Weidefläche führt zur Verteuerung des Getreides, zu Hunger, zu Verelendung und Kriminalisierung.

  • 45 A.a.O., 53.
  • 46 Vgl. MacPherson 1967.
  • 47 Vgl. Locke 1977, 215ff.

37Bei den Utopiern haben demgegenüber „[...] infolge gleichmäßiger Verteilung des Besitzes, alle einzelnen an allen Lebensgütern Überfluß [...].“45 Gleichheit bedeutet hier nicht nur Gleichheit vor dem Gesetz und gleiches Recht zu öffentlicher Rede, sondern, radikaler noch, gleichmäßige Verteilung des Besitzes, die einen Verzicht auf Privateigentum impliziert. Damit deutet sich eine politische Theorie an, die Freiheit und Gleichheit nicht, wie später bei Locke, an die Freiheit eines Besitzindividualismus46 bindet - eine theoretische Weichenstellung von ungeheurer Tragweite. Um frei und mit anderen Freien gleichgestellt sein zu können, muß ich für Locke über Privatbesitz verfügen.47 Locke geht dabei von der Idee aus, daß dieser Besitz uns natürlicherweise zukommt: Wir machen durch Arbeit ein Naturgut zu unserem Besitz. Er abstrahiert dabei von der Tatsache, daß wir nicht im Naturzustand leben, sondern in einer Ordnung, die immer schon durch eine ungleiche Verteilung der Güter sowie durch einen ungleichen Zugang zu natürlichen Ressourcen, bestimmt ist. Locke begründet den Mythos einer Leistungselite und verschweigt, daß uns unsere soziale Position (und damit unsere politischen Partizipationschancen) nicht nur über individuelle Leistungen, sondern stärker noch über unsere Geburt zukommt. Von Locke aus führt ein direkter Weg in den Neoliberalismus und Kapitalparlamentarismus unserer Tage, von Morus führt demgegenüber ein Weg in einen Sozialismus, der nicht durch die Marxsche Vision einer Herstellbarkeit von Gesellschaft, die sich an objektiven geschichtlichen Gesetzen orientieren kann, korrumpiert ist. Der in der Utopia angedachte Sozialismus steht noch gänzlich aus.

  • 48 Morus, Utopia, 86.

38Morus’ Kritik am Besitzindividualismus richtet sich auch auf dessen bevorzugtes Medium, das Geld und die Geldwirtschaft; derjenige, der auf die Akkumulation seines Kapitals setzt, wird „[...] selber wie ein bloßes Anhängsel, wie eine Zugabe seiner Münzen unter die Dienerschaft seines eigenen früheren Dieners geraten!“48 Geld erscheint hier als Medium, das sich nach und nach an die Stelle dessen setzt, zwischen dem es vermitteln soll. Es steht für einen Vertrag, den zwei Parteien schließen, der sich allerdings verselbständigt und beide Parteien unterwirft. Vor diesem Hintergrund wird vielleicht auch verständlich, warum Morus nicht von einem Gesellschaftsvertrag ausgeht. Er thematisiert die Ambivalenz der Verträge insbesondere im Kontext seiner Darstellung der utopischen Außenpolitik.

  • 49 Morus, Utopia, 114f.

Freilich halten sie es überhaupt für unheilvoll, daß sich die Gewohnheit eingewurzelt hat, Bündnisse zu schließen, selbst wenn sie noch so treu gehalten werden. Ist es ihr doch zu verdanken, daß die Völker glauben, sie wären zu gegenseitiger Feindschaft und zum Haß geschaffen, und bis zur Vernichtung gegeneinander wüten, falls nicht Bündnisse sie daran hindern - gerade als ob keinerlei natürliche Gemeinschaft zwei Völker miteinander verbände, die nur der winzige Zwischenraum eines Hügels oder Berges voneinander trennt!49

39Diese Kritik entspricht strukturell der Paulinischen Kritik am Gesetz des Alten Testaments wie der Hegelschen Kant-Kritik. Das Gebot der Gesetzesbefolgung, so bemerkt schon Paulus im Römerbrief, führt in die Aporie; das Gesetz provoziert regelrecht seine Übertretung. Zum Gesetz muss also noch etwas hinzutreten, ein Prinzip unbedingter Gemeinschaftlichkeit, das Paulus und der frühe Hegel mit dem Konzept der Liebe belegen. Die Utopier meinen im gleichen Sinne,

  • 50 A.a.O., 115.

[...] daß man niemanden als Feind betrachten dürfe, von dem einem nichts Unrechtes widerfahren ist. Die Gemeinschaft der Menschennatur sei ein Ersatz für Bündnisse, und die Menschen würden wirksamer und fester durch gegenseitiges Wohlwollen als durch Verträge, besser durch die Gesinnung als durch Worte miteinander verbunden.50

  • 51 A.a.O., 128.
  • 52 Ebd.

40Christus, so Morus, „[...] habe die gemeinschaftliche (kommunistische) Lebensführung seiner Jünger gutgeheißen [...]“51; Morus betont weiter, „[...] daß diese in den Kreisen der echtesten Christen noch heute üblich sei.“52 Die Utopier verwirklichen eine unbedingte Gemeinschaft, die als einzige Gemeinschaft

  • 53 A.a.O., 142.

[...] mit Recht den Namen eines staatlichen „Gemeinwesens“ für sich beanspruchen kann. Denn wer anderswo vom „Gemeinwohl“ spricht, denkt doch überall nur an seinen Privatvorteil; hier dagegen, wo es kein Privateigentum gibt, betreibt man ernsthaft die Interessen der Allgemeinheit.53

  • 54 A.a.O., 88-101.
  • 55 A.a.O., 89.

41Das utopische Gemeinwesen bestimmt sich nicht formal, über ein allen Bürgern gemeinsames Gesetz, sondern inhaltlich, über die Gemeinschaftlichkeit eines guten Lebens. Die Utopier sehen die Lust als Inbegriff dessen an, was das menschliche Glück ausmacht. Der Abschnitt, der die Sittenlehre der Utopier behandelt, die auf den drei Säulen der Tugend, der Glückseligkeit und der Lust ruht, bildet ein Kernstück des gesamten Buches.54 Das Politische findet erst im gelingenden Leben der Bürger seine Vollendung. Das epikureisch interpretierte Luststreben der Utopier steht für Morus nicht in Spannung mit ihrem Ideal der Gemeinschaftlichkeit; Lust und Gemeinschaft setzen sich vielmehr gegenseitig voraus. Zur Plausibilisierung dieses aristotelischen Grundsatzes wird eine theologische Argumentation bemüht: Die von allen vernünftigen Wesen anerkannte Prämisse eines göttlichen Gerichts, einer Beurteilung sämtlicher Taten nach dem Tod des Individuums, verhindere ein pathologisches Ausufern des individuellen Luststrebens.55 Weiterhin merkt Morus an, daß, wenn man anderen zu Glückseligkeit und Freuden verhilft, Glückseligkeit und Freuden auch für einen selbst etwas Gutes sein müssen; aus welchem Grunde also sollte man sie sich selbst verwehren?

42Die Glücksansprüche spielen in der Utopia eine zentrale Rolle. Bloch verwies uns bereits auf die vergnügliche und antitotalitäre Stimmung, die über der gesamten Vision liegt; ein ideales Wirtschafts- und Staatssystem kann nicht aus sich selbst heraus erstrebenswert sein, sondern nur um des gelingenden Lebens der Bürger willen. Auf dieses utopische Moment kann auch eine Forderung nach radikaler Demokratie nicht verzichten.

Notes

1 Vgl. Lefort 1986.

2 Bloch 1973, 598.

3 Morus, Utopia, 55.

4 In der Negativen Dialektik schreibt Adorno: „Im richtigen Zustand wäre alles, wie in dem jüdischen Theologumenon, nur um ein Geringes anders als es ist, aber nicht das Geringste läßt so sich vorstellen, wie es dann wäre. Adorno 1997, 294. Er bezieht sich hier unausgewiesen auf Walter Benjamins Denkbilder: „Es gibt bei den Chassidim einen Spruch von der kommenden Welt, der besagt: es wird dort alles eingerichtet sein wie bei uns. Wie unsre Stube jetzt ist, so wird sie auch in der kommenden Welt sein; wo unser Kind jetzt schläft, da wird es auch in der kommenden Welt schlafen. Was wir in dieser Welt am Leibe tragen, das werden wir auch in der kommenden Welt anhaben. Alles wird sein wie hier - nur ein klein wenig anders.“ Benjamin 1974, 419.

5 Morus, Utopia, 51.

6 Vgl. Bloch 1973, 598 ff.

7 Vgl. Arendt 1981, 215 ff.

8 Platon 1990, 473 c-d.

9 Campanella 1983, 119.

10 Morus, Utopia, 49.

11 A.a.O., 50.

12 Ebd.

13 Vgl. Bacon 1983.

14 Vgl. Heil/Hetzel, 2007.

15 Lefort 1990, 35.

16 A.a.O., 34.

17 Habermas 1999, 288.

18 „Es ist ein trügerischer Traum anzunehmen, wir könnten die Demokratie gleichsam besitzen, sei es, um uns mit ihrem Zustand zufrieden zu geben, oder aber, um sie als erbärmlich zu kritisieren. Die ,Demokratie’ ist nichts anderes als jenes Spiel der Möglichkeiten, das in einer nicht so fernen Vergangenheit eröffnet wurde, in der es für uns noch alles zu erforschen gilt. Jenseits ihrer Grenzen aber gibt es nur das Modell des Totalitarismus.“ Lefort 1990, 52.

19 A.a.O., 50.

20 A.a.O., 51.

21 Vgl. Lefort 1999.

22 „Daß die menschliche Gesellschaft nur eine Öffnung auf sich selbst hat, indem sie in eine Öffnung hineingenommen wird, die sie nicht erzeugt, genau das sagt jede Religion, jede auf ihre Weise, genauso wie die Philosophie und noch vor dieser“. Lefort 1999, 45.

23 Vgl. Laclau/Mouffe 2000.

24 Auge 1996, 44.

25 A.a.O., 92f.

26 Sennett 1986, 29.

27 Virilio 1990, 47.

28 Augé 1996, 103.

29 De Certeau 1988, 199.

30 Bloch 1973, 599.

31 A.a.O., 603.

32 Bloch 1973, 551.

33 Morus, Utopia, 47.

34 A.a.O., 65.

35 A.a.O., 59.

36 A.a.O., 65.

37 A.a.O., 63.

38 A.a.O., 60 (Hervorhebung A.H.).

39 Morus, Utopia, 51.

40 A.a.O., 53.

41 A.a.O., 25.

42 Ebd.

43 A.a.O., 28.

44 Ebd.

45 A.a.O., 53.

46 Vgl. MacPherson 1967.

47 Vgl. Locke 1977, 215ff.

48 Morus, Utopia, 86.

49 Morus, Utopia, 114f.

50 A.a.O., 115.

51 A.a.O., 128.

52 Ebd.

53 A.a.O., 142.

54 A.a.O., 88-101.

55 A.a.O., 89.

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