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Thomas Morus' Utopia und das Genre der Utopie in der Politischen Philosophie

 | 
Ulrich Arnswald
, 
Hans-Peter Schütt

Die Kontingenz der Utopie nach Richard Rorty

Vanessa Scheel

Texte intégral

1Richard Rorty sieht in seinem Buch Kontingenz, Ironie und Solidarität in der französischen Revolution einen maßgeblichen Nährboden, der Utopien als Instrument politischer Handlungsoptionen erst befördert hat. Den damaligen Intellektuellen sei demonstriert worden, daß Veränderungen, die für unmöglich gehalten wurden, sich doch als realisierbar erwiesen haben. Dies habe dazu geführt, daß utopische Gedanken in der Politik von der Ausnahme zur Regel wurden. An den Geschehnissen dieser Zeit kann deutlich gesehen werden, daß bestehende Restriktionen und vermeintliche Sachzwänge in Gesellschaft und Politik nicht unabänderbar sind, sondern gesellschaftliche oder politische Verhältnisse sich stets variabel gestalten lassen. Diese Aussicht hat Neuentwürfe der Gesellschaft, die mutmaßliche Grenzen ignorieren, vorstellbar und somit zur Grundlage für Utopien gemacht.

  • 1 Vgl. Fest 1991, 98.
  • 2 Vgl. Fest 1991, 81.

2Während Richard Rorty die Möglichkeit politischer Utopien positiv bewertet wissen will, führten die Ereignisse im Jahr des Erscheinens seines Buches 1989 dazu, daß deutsche Intellektuelle die Aussichten politischer Utopien gänzlich in Zweifel stellten. So propagierte z.B. Joachim Fest das „Ende des utopischen Zeitalters“, und fügte hinzu, daß zum Preis der Modernität ein Leben ohne Utopie gehöre.1 Mit dem Sozialismus sei nach dem Nationalsozialismus der andere machtvolle Utopieversuch des Jahrhunderts gescheitert. Zurückgeblieben sei kaum mehr als eine Spur des Schreckens. Erst die zurückliegenden Jahre hätten eine Abkehr von der utopischen Träumerei zur politischen Realität gebracht.2 Das wirft die Frage auf, ob politische Utopien tatsächlich entbehrlich sind und in der „modernen Welt“ nicht mehr von Bedeutung sind. Beweist das Scheitern vergangener Utopien, daß ein solcher sozialer und kultureller Wandel nicht mehr nötig oder gar kontraproduktiv ist? Ist der Kapitalismus schlicht das System, das besser „auf die Welt paßt“, das einem „wahren, besten System“ nahe kommt? Gibt es einen solchen Horizont, gegen den unsere Wirklichkeit konvergiert, so daß wir schlußendlich die beste Staatsverfassung haben? Und haben wir diesen Schlußpunkt bereits erreicht?

  • 3 Rorty 2000, 12.
  • 4 Vgl. a.a.O., 13.
  • 5 Vgl. Rorty 1994, 31; Rorty entledigt sich damit der Notwendigkeit eines Gottes oder eines Planes, d (...)

3Richard Rorty bezieht gegen solche Auffassungen entschieden Stellung. Er bestreitet, daß am Horizont immer schon ein Ziel stehen würde, gegen das wir zwingend konvergieren. Ebenso widerspricht er der Aussage, daß die Menschen von Natur aus nun mal sind, wie sie sind. Fortschritt findet nicht statt, indem man Schritt für Schritt in die „richtige“ Richtung geht. Für ihn dagegen bedeutet Fortschritt im naturwissenschaftlichen Sinn, darin besser zu werden, „[...]künftiges Geschehen vorherzusagen und daher dieses künftige Geschehen zu beeinflussen.“3 Philosophischer Fortschritt bestehe darin, eine vermittelnde Rolle zwischen in der Gesellschaft verankerten Traditionen und unter den Menschen verbreiteten Intuitionen sowie neuen Ideen der Wissenschaften oder „sonstigen Neuheiten“ zu übernehmen.4 Es gehe also nicht darum, der „Wahrheit“ näher zu kommen, sondern vielmehr darum, besser mit den Umständen umgehen zu können, in denen man sich befindet. Tatsächlich lehnt Rorty einen Zusammenhang zwischen Forschung bzw. Rechtfertigung und Wahrheit ab.5 Aufgrund des ständigen Zugewinns neuer Erkenntnisse ergeben sich zwangsläufig stets neue Lebensumstände und Möglichkeiten, so daß ein abzusehendes Ende der Entwicklungen in politischen oder gesellschaftstheoretischen Fragestellungen nicht plausibel ist. Da Rorty Fortschritt also nicht als Aufdecken einzelner Tatsachen bis zum Erreichen eines bestimmten, zu entdeckenden Zieles definiert, stellt sich die Frage, wie Fortschritt im Sinne Rortys überhaupt stattfindet. Hierzu sind für ihn Utopien von großer Bedeutung.

4Um deutlich zu machen, was Richard Rorty unter einer Utopie versteht und worin er ihren Nutzen sieht, geht dieser Beitrag zunächst der Frage nach, wie sich Gesellschafts- oder Systemveränderungen ergeben. Dazu soll darauf eingegangen werden, warum gemäß Rorty eine solche Veränderung überhaupt möglich ist. Anschließend soll geprüft werden, inwiefern seine Thesen Thomas Morus’ Entwurf entsprechen könnten. Also einer Utopie, die weit vor der französischen Revolution entstanden ist, in der allerdings der Wunsch des Autors Morus nach Veränderung des Status quo auch nicht eindeutig belegt werden kann. Das Buch erscheint vielmehr als Vergleich zwischen Bestehendem und Neuem, ohne die einzelnen Entwürfe eindeutig zu bewerten. Ein Umstand, der sich wiederum gut in Rortys Darstellung einfügt. Sein Utopie-Verständnis, das die Utopie weniger nach ihrem Inhalt bewertet, sondern als Methode begreift, soll deutlich charakterisiert werden, und abschließend auf mögliche Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Autoren eingegangen werden.

1. Die Kontingenz der Sprache

  • 6 Rorty 1992, 21; vgl. a.a.O., 27.
  • 7 Vgl. a.a.O., 25 f.
  • 8 „Ein Vokabular ist ,abschließend’ insofern, als dem Nutzer keine Zuflucht zu nicht-zirkulären Argum (...)

5Utopische Politikentwürfe und eventuelle Veränderungen, die sich aus diesen ableiten, sind für Rorty vor allem aus einem Grund plausibel, nämlich aus dem Gedanken heraus, daß „die Wahrheit gemacht, nicht gefunden wird.“6 Diese These erklärt er mittels der Kontingenz der Sprache. Dabei geht er davon aus, daß wir Menschen unsere Sprachen selbst gemacht haben. Wir haben nicht ein vorgefertigtes Vokabular und eine vorgegebene Grammatik entdeckt, die wir dann angewendet haben, sondern unsere Sprachen haben sich im Laufe der Geschichte durch eine Reihe von Zufällen von selbst ergeben und entwickeln sich auf diese Weise stetig.7 Menschen leben zusammen und daher ist es nützlich, daß sie sich untereinander verständigen können. Aus dieser Gegebenheit heraus haben die Menschen begonnen, Metaphern zu erfinden, so daß sie sich in bestimmten Situationen einfacher verständigen können. Einige dieser Metaphern wurden von den Mitmenschen als nützlich erachtet und wurden mitbenutzt, so daß daraus eine erste Sprache resultierte. Ganz im Sinne derer, die die Sprache benutzten, entwickelte sie sich weiter. Mit der Zeit wurde die Sprache komplexer, es entstanden Regeln, Grammatik, Schriften. Die Regeln und Bezeichnungen, die dabei mittels Sprache eingeschlossen werden, sind rein zufällig entstanden, insofern ist die Entstehung der Sprache kontingent. Das heißt nicht, daß wir willkürlich entscheiden können wie wir sprechen. Natürlich sind wir heute an Regeln gebunden, die sich mit der Zeit ergeben haben, wenn wir von unseren Mitmenschen verstanden werden wollen. Mit der Anzahl der etablierten Beschreibungsmöglichkeiten und der daraus entstehenden Komplexität begeben sich die Mitbenutzer einer solchen Ansammlung von Metaphern in eine immanente Abhängigkeit zu dieser. Als Konsequenz einer solchen Sprachgemeinschaft ergeben sich bestimmte Weltansichten, Handlungsoptionen und Moralvorstellungen. Denn alle Angaben können nur in dem konkreten Vokabular gegeben werden, das die Sprachgemeinschaft verwendet. Es entstehen also für die Gemeinschaft spezifische Beschreibungsmöglichkeiten. Das jeweilige „abgeschlossene Vokabular“8 ist hochvernetzt und hängt demnach mit vielerlei kulturellen Strategien, Verhaltensmustern, Werten, Meinungen sowie Überzeugungen zusammen. Es ist das Vokabular, mit dem die Menschen ihre Lebensgeschichte erzählen können. Wir sollten uns in der Regel an dieses etablierte Vokabular halten, das wir anzuwenden wissen, wenn wir uns mitteilen wollen. Es herrscht gewissermaßen ein Konsens über die Sprachregeln und die damit verbundenen Möglichkeiten, Gegebenheiten zu beschreiben.

  • 9 Dazu vgl. ausführlich: Rorty, 1993.
  • 10 Rorty 2005, 17.

6Sprachregeln sind aber nicht für immer festgeschrieben oder unverrückbar. Ganz im Gegenteil. Die Benutzer einer Sprache haben jederzeit die Möglichkeit, Regeln in Frage zu stellen, eine neue Regel anzubieten oder eine alte umzufunktionieren. Der Prozeß des Vorschlagens fremder Metaphern oder neuer Verwendungen alter Begriffe findet fortwährend statt. Für Rorty ist jede Rechtfertigung quasi Überredung, sowohl bei wissenschaftlichen Arbeiten als auch bei gewöhnlichen Meinungsverschiedenheiten.9 Andere müssen zustimmen, damit die eigene Aussage als „wahr“ deklariert werden kann. Ist eine Argumentation hinreichend nachvollziehbar, gelingt dies. Findet jemand neue, aber gut funktionierende Begriffe, werden diese in den Sprachgebrauch übernommen. So beschreibt Rorty Worte wie „Wissen“, „Erkenntnis“ oder „Wahrheit“ als „[...] Lob, das man den Überzeugungen spendet, die man für derart gerechtfertigt erachtet, daß eine weitere Rechtfertigung zur Zeit nicht vonnöten sei.“10 Nicht nur die Wissenschaften generieren neuartige Erklärungsmöglichkeiten, auch die sich verändernden Sprachen einzelner Gesellschaftsgruppen wie der Jugend machen den hohen Veränderungsgrad einer Sprache ersichtlich.

7Dennoch wird hier zugleich auch die Starrheit einer Kultur deutlich. Die Menschen in ihr sind außerstande, gewohnte Artikulationen und Handlungsweisen einfach abzustreifen, ohne daß eine Alternative vorhanden ist, die auch bei genügend anderen Sprachpartnern Anklang findet. Erst Letzteres macht Veränderung möglich. Die Einigkeit in einem Sprachsystem aufzubrechen ist jedoch schwierig. Schließlich sind die Mitglieder der Sprachgemeinschaft fest in ihr verwurzelt und stellen mit der Aufgabe einzelner Wahrheiten gegebenenfalls viele weitere Überzeugungen bis hin zu ihrem Selbstverständnis in Frage. Wenn wir unser Sprachsystem ablegen, würde uns außerdem schlicht die Kommunikationsgrundlage fehlen. Dann stünden persönliche Vorstellungen über das Selbst und die Welt plötzlich in Zweifel. Denn ohne Sprache wäre eine solche Vorstellung nicht möglich. Sind wir demnach Mitglied einer Sprachgemeinschaft, in die jeder Mensch normalerweise einfach hineingeboren wird, können wir uns nicht ohne weiteres von dieser distanzieren. Wir haben uns nie für oder gegen sie entschieden, vielmehr haben wir sie durch unsere Sozialisation erhalten und sind somit zunächst gewohnt, sie unreflektiert anzuwenden.

  • 11 Vgl. Rorty 1992, 24.

8Dies ist auch der Grund, warum wir niemals von einem „objektiven“ Standpunkt aus darüber entscheiden können, welches von zwei Sprachsystemen das „richtige“ oder „bessere“ ist. Einer Sprachuntersuchung kann keine voraussetzungslose kritische Reflexion vorangehen. Wir sind immer in unserer Sprache, in den uns aufgrund unserer Kultur gegebenen Mitteln gefangen. Eine Ebene, die über den Sprachen steht, gibt es laut Rorty nicht. Die Wahl zwischen verschiedenen Vokabularen ergibt sich immer im Verborgenen. Die zugrunde liegenden Entscheidungsprozesse sind keine bewußten. Es findet kein Diskurs auf einer sprachanalytischen Ebene statt, der die Sprachen beurteilt. Ein neues Vokabular wird vielmehr gegen das alte ausgespielt. Mit der Zeit bürgert sich entweder das neue Vokabular ein, oder es bleibt beim Alten. Aufgrund der Tatsache, daß wir schon wissen, wie wir mit dem uns vertrautem Vokabular umgehen müssen, erscheint uns dieses oftmals als vorteilhafter. Es zu benutzen, ist nämlich für uns schlichtweg einfacher. Ein neues Vokabular kann aber Möglichkeiten bieten, die das alte nicht hat. Es kann neue Erklärungen präsentieren, die den Menschen besser gefallen oder besser nützen als die alten. Wichtig ist, daß bei einer ausreichend großen Zahl von Menschen Einigkeit herrscht, wie und in welcher Form man diese Worte benutzt. Der Wahrheitswert eines Satzes ergibt sich daher aus der Tatsache, daß die meisten Sprachgemeinschaftsmitglieder dem Satz zustimmen. Eine Korrespondenz zu der „Wirklichkeit da draußen“ gibt es nicht. Wahrheit ist laut Rorty eine Eigenschaft von Sätzen und nicht eine Eigenschaft der Welt. Die Wahrheit einer Aussage mißt sich daran, ob sie in einer Sprachgemeinschaft etabliert ist oder nicht. Sätze sind rein sprachliche Gebilde, die kein Pendant „in der Welt“ haben, das sie wahr oder falsch macht. Da also die Sprache ein menschliches Produkt ist, ist auch die Wahrheit vom Menschen gemacht.11

  • 12 Angemerkt sei, daß auch diese Metapher nicht ganz ohne Schwierigkeiten ist, da, so Rorty, ein Handw (...)
  • 13 Vgl. Rorty 1992, 35 f.

9Die Auffassung von Sprachen, die sich wie ein Puzzle zusammenfügen, hält Rorty demnach für fehlleitend, denn dabei wären bereits vorgefertigte Puzzleteile als Bestandteil eines ganzen, stimmigen Bildes vorausgesetzt. Für eine bessere Metapher hält er Wittgensteins Bild von Worten oder Sätzen als Werkzeuge.12 In manchen Situationen scheint es sinnvoll, neue Werkzeuge zu erfinden, die bestimmte Ziele erreichen lassen oder schwierige Prozeduren vereinfachen. Die Erfindung des Rads oder des Flaschenzugs eröffnete Möglichkeiten, die zuvor vermutlich nicht verfügbar waren. Uber die Zeit haben sich diese Werkzeuge so eingebürgert, daß ihr Einsatz und die damit in Verbindung stehenden Ziele vollkommen gängig sind. Analog dazu sieht Rorty die Möglichkeit, neue Vokabulare zu erschließen, die wiederum neue Wege eröffnen. Menschen, die neue Vokabulare oder neue Verwendungen alter Begriffe anbieten, sollten wir als „Werkzeugmacher“ betrachten. Sie sind innovativ, können aber nicht ahnen, zu welchen Zwecken andere Menschen dieses neue Vokabular einsetzen werden. Erst im Nachhinein läßt sich eine Geschichte des Fortschritts erzählen, die mit einer Beschreibung der für die eigene Zeit charakteristischen Dinge beginnt und sich zu einer Leitidee zu sammenfassen läßt, für die ex post man eine Reihe historischer Entwicklungen dann verantwortlich machen kann. Als Beispiel nennt er unter anderem das neue „mathematisierte“ Vokabular der Wissenschaftler des 16. Jahrhunderts, die sich mit Mechanik befaßten und denen dabei das traditionelle aristotelische Vokabular im Wege war.13

  • 14 Vgl. a.a.O., 28.

10Rorty bezeichnet Menschen, die neue Begriffe schaffen, als „Dichter“ im weitesten Sinn. Darunter fallen Autoren, Philosophen, Wissenschaftler etc. Bei ihren Tätigkeiten kommt es vor, daß sie Neues ausprobieren und sie die Welt anders beschreiben, als sie zuvor beschrieben wurde. Diese Menschen sind für ihn Helden. Die Phantasie, nicht die Vernunft sei das zentrale menschliche Vermögen, da sie Fortschritt erst möglich mache.14 Zusammenfassend kann man festhalten, daß wir eine Sprache haben, die wir nicht einfach ablegen können. Verknüpft mit dieser sind bestimmte Möglichkeiten der Weltanschauung, Moralansicht, Selbstbeschreibung und der Kommunikation. Manchmal werden neue Sprachformen für die eigene Sprachgemeinschaft generiert. Erscheinen diese neuen Vorschläge anderen Sprachmitgliedern nützlich, so bürgern sie sich ein und lösen gegebenen Falles alte Vorstellungen oder Regeln ab. Rorty umschreibt diesen Vorgang derart, daß die „Dichter“ manchmal

  • 15 A.a.O., 110.

[...]zufällig treffende Worte für ihre Phantasievorstellungen fanden; Metaphern, die zufällig den undeutlich empfundenen Bedürfnissen der übrigen Gesellschaft entsprachen.15

2. Die Kontingenz der Utopie

  • 16 A.a.O, 28.
  • 17 Rorty stellt das in Gegensatz dazu, daß man meinen könne, gut zu argumentieren könne Hauptinstrumen (...)

11Die hier beschriebene Auffassung über Sprache und Wahrheit bildet die Grundvoraussetzung für Rortys Utopieverständnis. Veränderungen der Sprache ziehen Veränderungen des Menschen nach sich. Die menschlichen Möglichkeiten der Ausdrucksweise und damit auch die Ziele verändern sich durch das neue Begriffssystem. Er stellt fest, daß mit neuen Vokabularen Menschen geschaffen werden, „[...]die es nie zuvor gegeben hat.16 Hauptinstrument eines kulturellen Wandels ist also die Begabung, anders zu sprechen als zuvor.17

  • 18 A.a.O., 30.

12Utopien sind Vorschläge, die Welt anders zu beschreiben. Qualitative Aussagen sind damit nicht verbunden. Eine andere Beschreibung der Welt impliziert nur, daß sie nicht der gängigen entspricht, und damit zunächst als nicht wahr, voraussichtlich auch als nicht möglich und demnach zwangsläufig als utopisch angesehen wird. Dennoch werden zumindest einige solcher Vorschläge der sprachlichen Gemeinschaft in Form von Büchern, Abhandlungen, wissenschaftlichen Beweisen oder sogar Predigten angeboten. Falls eine neue Beschreibung der Welt auf Interesse stößt, wird sie mit der eigenen verglichen. Vielleicht werden sich einige Punkte der jeweiligen Utopie für die Mitglieder der Gemeinschaft als nützlich erweisen. Diese Punkte werden in den Sprachgebrauch übergehen. Dadurch werden neue Werkzeuge geschaffen, die neue Möglichkeiten eröffnen. Je umfassender neu beschrieben wird, desto größere Veränderungen ergeben sich, falls die Neubeschreibung akzeptiert wird. Ein neues Vokabular zieht nämlich neue Verhaltensmuster nach sich, so daß sich ein Wandel der Lebenswelt ergibt. Richard Rorty gibt Beispiele dafür, daß wenn immer mehr Dinge neu beschrieben worden und in den Sprachgebrauch übergegangen seien, die kommende Generation auch nach angemessenen neuen Formen nicht-sprachlichen Verhaltens suchen werde, „[...] sich etwa neue naturwissenschaftliche Ausrüstungen oder neue soziale Institutionen[...] [zulegen].18 So wurde eine für utopisch gehaltene Idee in das Alltagsleben integriert. Das muß nicht unbedingt eine vollständige Theorie sein, es kann auch sein, daß sich nur Teile einer utopischen Idee durchsetzen.

13Anders als der eingangs zitierte Joachim Fest hat Rorty völlig gegensätzlich dazu keine Zweifel an der Nützlichkeit von Utopien. Jegliche Erfahrungen sind Artefakte, die bei dem immerwährenden Prozeß neuer utopischer Vorstellungen und damit einhergehenden Veränderungen der Gesellschaft auftreten. Dabei kann es auch zu Zuständen kommen, die später, nachdem der eingetretene Zustand sich wiederum geändert hat, als grausam bezeichnet werden. Rorty kann konsequenter Weise nichts Gefährliches an Utopien erkennen. Unser System ist das Produkt einer Reihe kontingenter Vorschläge, Ereignisse und Utopien und beruht auf keinerlei Grundlagen, die es zu schützen gilt oder die man entdecken müßte. Es gibt demnach keine Wahrheit, die allen gemeinsam ist und die aufgefunden werden kann. Das bedeutet, daß jede Gesellschaft ihre eigene Wahrheit hat.

  • 19 Vgl. Rorty 1992, 84f.
  • 20 Als Vokabular des Aufklärungsrationalismus beschreibt Rorty die Vorstellung, Sprache sei ein Medium (...)

14Als Folge muß Rorty sich dem Relativismus-Vorwurf stellen. Tatsache ist, daß er keine universelle Lösung anbieten will. Er versucht, deutlich zu machen, daß es keine Gründe außerhalb des Sprachsystems geben kann. Also auch keine außersprachlichen Gründe für ein bestimmtes Vokabular gegenüber einem anderen. Auch Rationalität ist nicht neutral gegenüber Vokabularen, da die Rationalität, wie wir sie verstehen, laut Rorty dem Vokabular der Aufklärung entsprungen ist.19 Mit dem Vokabular dieser Sprache können wir aber nicht über die Wahrheit eines anderen Vokabulars entscheiden. Mit diesem Argument möchte er sich gegen den Relativismus-Vorwurf wehren. Er behauptet schlichtweg, daß dieser absurd ist, wenn man annimmt, daß es keine absolute Geltung einer Sprache geben kann. Er möchte dabei nicht gegen die klassische Auffassung von Rationalität und Wahrheit argumentieren. Zudem bemüht er sich nicht, die Frage nach universeller Wahrheit zu beantworten, sondern will diese hinter sich lassen, da er sie für nicht sinnvoll und unnütz hält. Er ist vielmehr bestrebt, die Vorstellung von Sprache als Medium zwischen Mensch und Realität20 durch seinen neuen Vorschlag zu ersetzen.

  • 21 A.a.O., 138.

Weil es über Vokabulare hinaus nichts gibt, was als Entscheidungskriterium zwischen ihnen dient, ist Kritik eine Sache dieses Bildes und jenes Bildes, nicht eine Sache des Vergleichs beider Bilder mit dem Original.21

  • 22 Vgl. a.a.O., 94.
  • 23 Reese-Schäfer äußert folgende Kritik an Rorty: „Rortys Philosophie eignet sich ganz offenbar nur zu (...)

15Wer aber den Gebrauch absoluter Begriffe ablehnt, kann mit einem Relativismus-Vorwurf genauso viel anfangen wie ein Atheist mit Blasphemie.22 Das wirft die Frage auf, an was man sich halten soll, wenn es keine grundlegende Wahrheit gibt. Ist es nicht gefährlich, wenn man sich auf keine philosophischen Grundlagen mehr berufen kann?23 Es scheint dann keinen Sinn zu machen, die Menschenrechte anzuführen, um einem Unrechtsregime wie dem Nationalsozialismus argumentativ oder auch gewaltsam entgegenzuwirken. Schließlich kann man selbst nicht sicher sein, daß man im Recht ist. Es scheint, als würde die Möglichkeit verschwinden, für die eigenen Überzeugungen argumentieren und kämpfen zu können.

3. Die liberale Utopie

  • 24 Vgl. Rorty, 2001a, 196.
  • 25 Vgl. a.a.O., 195.
  • 26 Rorty 1992, 319.

16Nichtsdestoweniger bestreitet Rorty, daß die Möglichkeit verschwinden könnte. Gründe für die eigenen Überzeugungen müssen nicht auf einer philosophischen Grundlage beruhen, die außerhalb des menschlichen Seins zu finden sind. Man kann auch für seine Überzeugungen einstehen, ohne dabei auf für alle Menschen gleichermaßen zugrunde liegende Tatsachen zu verweisen. Rechtfertigungen seien immer relativ24, was aber nicht bedeutet, daß man sie nicht anbringen kann. Er expliziert dies mit der Bemerkung, daß man im Deutschen einen Unterschied zwischen überreden und überzeugen mache, während es im Englischen keine adäquate Übersetzung für diesen Gegensatz gebe.25 So versucht er deutlich zu machen, daß dieses „überzeugen“ eine Scheinproblematik hervorruft, da es suggeriert, daß es eine vom Menschen unabhängige Wahrheit gebe, während „überreden“ darauf abzielt, den Mitmenschen die eigenen Gedanken näherzubringen. Überredung ist die Praxis, derer man sich bedienen muß, um gegen vermeintliche Unrechtsregimes oder ähnliches zu argumentieren. Man hat keine andere Wahl, als von dem auszugehen, was man selbst für richtig hält: „Wir müssen da anfangen, wo wir sind.“26

  • 27 Rorty 1994, 35.
  • 28 Rorty 1992, 30.

17Aus vielen kontingenten Entwicklungen hat sich die Leitidee für unsere Kultur ergeben, daß Grausamkeit und Schmerz verhindert werden möge. Fortschritt bestünde also darin, daß Schmerz und Leid umfassend vermieden werden sollen. Diese Situation beschreibt Rorty als das Ergebnis der „Kulturevolution“,27 wobei sich aus einer Reihe von Kontingenzen mehrere Kulturen entwickelt haben und sich noch entwickeln. Wie die biologische Evolution schreitet die Kulturrevolution fort, ohne gesteuert oder geplant zu sein. Neben glücklichen Entwicklungen gibt es dabei auch unglückliche Entwicklungen. In liberalen Gesellschaften hat sich dabei das Paradigma entwickelt, daß Leiden vermieden werden soll. Damit diesbezüglich Fortschritt erlangt wird, schlägt Rorty seine „liberale Utopie“ vor. In seiner liberalen Utopie wird die „’Methode’ utopischer Politik“28 eingesetzt: Um Grausamkeiten zu verhindern, sollen Neubeschreibungen gefunden werden, die dieses Ziel unterstützen. Der wichtigste Charakter bei seinem Entwurf ist die „liberale Ironikerin“. Die Ironikerin charakterisiert Rorty in Form von drei Bedingungen:

  • 29 A.a.O., 127.

(1) sie hegt radikale und unaufhörliche Zweifel an dem abschließenden Vokabular, das sie gerade benutzt, weil sie schon durch andere Vokabulare beeindruckt war, Vokabulare, die Menschen oder Bücher, denen sie begegnet ist, für endgültig nahmen; (2) sie erkennt, daß Argumente in ihrem augenblicklichen Vokabular diese Zweifel weder bestätigen noch ausräumen können; (3) wenn sie philosophische Überlegungen zu ihrer Lage anstellt, meint sie nicht, ihr Vokabular sei der Realität näher als andere oder habe Kontakt zu einer Macht außerhalb ihrer selbst.29

18Eine Ironikerin ist ein offener Mensch, der belesen und neugierig auf anderes ist. Sie weiß von der Möglichkeit der Veränderung der Begriffe, die sie benutzt, und der Kontingenz und Hinfälligkeit ihrer Vokabulare und damit ihrer Überzeugungen. Wenn man die oben erläuterte Kontingenz der Sprache also unterstellt, bedeutet das, daß man sich immer darüber im klaren sein muß, daß ein anderer genau so Recht haben kann wie man selbst. Der andere befindet sich nur in einem anderen Sprachsystem. Solange keine gemeinsame Sprachgrundlage besteht, kann der jeweils andere nicht widerlegt werden. Ironikerinnen haben trotzdem eine Meinung und eine Weltansicht. Sie sind gleichermaßen Mitglieder im Sprachsystem der Gemeinschaft. Sie versuchen jedoch stets, sich von diesem System zu entfremden, um nicht der Illusion zu unterliegen, daß es für dieses System eine gesicherte Grundlage gibt.

  • 30 Vgl. a.a.O., 14.
  • 31 Rorty 1992, 111.
  • 32 A.a.O., 156.

19Liberal bedeutet für Rorty, in Übereinstimmung mit Judith Shklar, der Meinung zu sein, daß Grausamkeit das Schlimmste ist, was wir tun können.30 Wie oben erläutert, stammt dieses Gedankengut aus einer Reihe historischer Kontingenzen. Die liberale Ironikerin verbindet nun „[...]Engagement für eine weniger grausame Welt mit dem Sinn für die Kontingenz ihres Engagements [...].“31 Diese beiden Charaktereigenschaften scheinen nicht unbedingt zusammenzupassen: Wie kann man unerschrocken dafür einstehen, daß moralischer Fortschritt, also weniger Grausamkeit unter den Menschen, möglich und nötig ist, wenn man gleichzeitig überzeugt ist, daß ebendiese Meinung kontingent ist? Während ein liberaler Metaphysiker seinen liberalen Geist durch ein Argument gestützt sehen möchte, also eine Antwort auf die Frage erwartet, warum man nicht grausam sein soll, möchte die liberale Ironikerin nur, „[...]daß unsere Chancen, freundlich zu sein, und die Demütigung anderer zu vermeiden, durch Neubeschreibung erhöht werden.“32 Sie benötigt keine moralphilosophisch begründete Motivation. Sie akzeptiert die ihrer Kultur eigenen Paradigmen, indem sie sie als historisch-gewachsen begreift. Ihre Aufgabe sieht sie darin, ihr Wissen über andere oder neue Vokabulare stets aufzubessern. Dieses Wissen kann sie anschließend so anwenden, daß Grausamkeit, z.B. im Sinne von Demütigung, vermieden wird. Grausamkeit soll in Worte gefaßt und dadurch erkennbar gemacht werden.

  • 33 Rorty, 2001c, 112.

20Vor dem Hintergrund dieser Interpretation des Liberalismus kann die liberale Ironikerin auch bei anderen Kulturen Möglichkeiten einer Grausamkeit, die man den anderen zufügen könnte, ermessen. Damit deckt sie Ähnlichkeiten unter den Menschen auf, z.B. die Möglichkeit der Demütigung. Dieses Erwägen der Ähnlichkeiten schafft ein Gefühl der Solidarität. Für Rorty heißt das, auch andere zu „uns“ zu zählen. Schließlich geht es nicht darum, den Menschen in Übereinstimmung mit „der Natur“ zu bringen, sondern darum, „[...]wie man sie dafür gewinnt, in Gemeinschaft mit Leuten zu leben, die andere Vorstellungen über das menschliche Leben haben.“33 Grausamkeiten können dadurch verhindert werden, daß wir das Gefühl der Solidarität stärker ausbilden und ausweiten. Solidarität beinhaltet für Rorty nicht, daß man aufgrund einer metaphysischen Begründung, einer „Natur des Menschen“, den Menschen auf eine gewisse Art und Weise begegnen muß; genau so wenig, wie man eben eine Grundlage für einen guten Staat finden muß. Solidarität impliziert für ihn, sich auf die einzige Verbindung zu besinnen, die für eine liberale Ironikerin bedeutsam ist: Schmerzempfindlichkeit bzw. Verletzbarkeit im Sinne von Demütigung. Diese Demütigung kann am ehesten vermieden werden, wenn man so ironisch ist, daß man versucht, jede andere Meinung zu verstehen, um zu vermeiden, daß man den anderen verletzt bzw. demütigt. Das also heißt, daß eine liberale Gesellschaft, wie Rorty sie sich vorstellt,

  • 34 Rorty 1992, 110.

[...]kein Ideal [hat], außer Freiheit, kein Ziel außer der Bereitwilligkeit, abzuwarten, wie solche Begegnungen [der verschiedenartigen Beschreibungen] ausgehen, und sich dem Ausgang zu fügen.34

21Aus Rortys Sicht geht es nicht darum, dem Willen Gottes oder der Natur zu entsprechen. Er fordert, sich selbst als Produkt einer durch Kontingenzen geformten und weiterhin zu formenden Geschichte zu begreifen, ohne daß darin etwas Erschreckendes oder Grausames gesehen wird. Das ist vielmehr die Chance in die Geschichte einzugreifen und sie so neu zu erzählen, daß - ganz im liberalen Geiste - die Grausamkeit immer mehr verschwindet; und dies kann man durchaus, wenn man Utopien zuläßt und zugleich abwartet, was sich aus ihnen ergibt. Dadurch kann sich nach Rorty moralischer Fortschritt einstellen, denn durch größere Vergleichsmöglichkeiten, das heißt aufgrund unserer Geschichte und der daraus gewonnenen Erfahrung sowie durch zukünftige Utopien, wird uns ermöglicht, immer mehr zu erkennen, daß die Gemeinsamkeiten die Unterschiede überwiegen. Diese Betrachtungsweise bringt er wie folgt auf den Punkt:

  • 35 Rorty 1992, 310.

Sie [die Solidarität] ist zu denken als die Fähigkeit, immer mehr zu sehen, daß traditionelle Unterschiede (zwischen Stämmen, Religionen, Rassen, Gebräuchen und dergleichen Unterschiede) vernachlässigbar sind im Vergleich zu den Ähnlichkeiten im Hinblick auf Schmerz und Demütigung - es ist die Fähigkeit, auch Menschen, die himmelweit verschieden von uns sind, doch zu „uns“ zu zählen.35

  • 36 Vgl. a.a.O., 17.

22Die liberale Ironikerin fühlt sich in der liberalen Gemeinschaft besonders wohl, da ihr hier die Möglichkeit gegeben wird, sich von eben ihrer eigenen Kultur zu entfremden und neue Wege zu denken, die vielleicht fortschrittlich sein könnten. Die genaue Beschreibung von Schmerz und Demütigung sei demnach der wichtigste Beitrag moderner Intellektueller zum moralischen Fortschritt. Deswegen hält Rorty eher literarische und soziologische Entwürfe für hilfreich. Wichtig sei eine möglichst präzise Beschreibung oder Neubeschreibung der Kultur. Nur dann hätten die Menschen die Möglichkeit zum Vergleich. Seine liberale Utopie ist also eine Gesellschaft, in der die Menschen stets die Kontingenz der eigenen Sprache, Hoffnung, Überzeugung und Selbstwahrnehmung vor Augen haben, demnach für andere Erklärungen offen sind, aber dennoch für die eigenen einstehen. Ungeachtet unterschiedlicher möglicher Erklärungen haben alle Liberalen in seiner Utopie das gemeinsame Ziel, Grausamkeit zu verringern. Durch einen unendlichen Prozeß von Utopien soll so die Freiheit immer weiter verwirklicht werden.36

  • 37 Vgl. dazu auch Rorty 2001b, 260. Rorty geht hier noch einmal ausführlich darauf ein, daß man Gründe (...)

23Dieser Liberalismus kann nicht in dem Sinne gerechtfertigt werden, indem man versucht, philosophische Grundlagen zu finden, die unser Gesellschaftssystem rechtfertigen sollen.37 Ein nationalsozialistisches oder marxistisches System kann in einer solchen Theorie nicht widerlegt werden. Rorty muß solche Versuche vielmehr als Artefakte einer kontingenten Geschichte betrachten, die dabei helfen, durch vielfältigere Vergleichsmöglichkeiten einen Fortschritt erst möglich zu machen. Dabei soll man die Rechtfertigung einer liberalen Gesellschaft

  • 38 Rorty 1992, 98.

[...]einfach als eine Frage des historischen Vergleichs mit anderen Versuchen zu sozialer Organisation - vergangener und solcher, die Utopisten sich für die Zukunft ausmalen - betrachten.38

4. Morus als ein „liberaler Ironiker“?

  • 39 Morus, Utopia, Titelblatt.

24Auf diesem Hintergrund soll nun Thomas Morus’ Buch Utopia analysiert werden. Interessant ist hierbei nicht die Utopie selbst, sondern die Art und Weise wie Morus sie präsentiert. Die dabei relevante Frage ist, ob man Morus als liberalen Ironiker beschreiben kann. Thomas Morus’ Buch stellt sich nicht als philosophische Abhandlung, sondern als literarisches Werk dar. Der Autor erzählt eine Geschichte in Form eines Dialogs. Thomas Morus spricht als literarische Figur mit dem weit gereisten Intellektuellen Raphael Hythlodeus. Die Lektüre wird auf dem Titelblatt als „nicht minder heilsam als kurzweilig zu lesen“39 empfohlen. Bereits die Bezeichnung „heilsam“ deutet darauf hin, daß der Leser dazu aufgefordert wird, sich aus dem Text neue Denkmöglichkeiten anzueignen, um Irrtümer durch neue Meinungen ersetzen zu können. Auf den ersten Seiten des Textes wird Morus’ ironische Haltung erneut untermauert, indem die literarische Figur Thomas Morus die Möglichkeit der Nützlichkeit fremder Kulturen für die eigene aufzeigt:

  • 40 Morus, Utopia, 19f.

Vielleicht werde ich andernorts einmal die Gelegenheit finden, vor allem das zu erzählen, was nützlich zu wissen ist; dazu gehört vor allem, was er [Raphael Hythlodeus] an trefflichen und klugen politischen Maßnahmen bei allerhand gesitteten Völkern wahrgenommen hat. [...] Soviel er indessen bei jenen unbekannten Völkern an verkehrten Einrichtungen bemerkt hat, so wußte er doch auch nicht weniges zu berichten, das unseren Städten, Nationen, Völkern und Herrschaften als Beispiel dienen könnte, unsere eigenen Fehler zu verbessern.40

  • 41 Aus dem Griechischen übersetzt bedeutet Hythlodeus „Schwätzer“.
  • 42 Vgl. a.a.O., 21.

25Morus scheint damit an den Leser zu appellieren, die politischen Vorschläge seines Dialogpartners Raphael Hythlodeus als Möglichkeit in Erwägung zu ziehen, auch wenn sie zunächst unrealistisch erscheinen. Er hat die Figur Hythlodeus, die von unbekannten und unwahrscheinlichen Kulturen erzählt, „Schwätzer“ getauft.41 Doch weist er darauf hin, daß trotz des Anscheins der Irrealität der Geschichten dennoch ein Nutzen in diesen gefunden werden kann. Morus empfiehlt Hythlodeus mehrfach als Berater des Königs, da er so anderen Menschen, im privaten wie im öffentlichen Interesse, nützlich werden könne.42 Der Eindruck, daß Morus somit neuen Denkmöglichkeiten gegenüber mehr Offenheit einfordert wird weiter gefestigt, wenn man einen Monolog von Raphael Hythlodeus betrachtet, der zum Inhalt hat, daß viele Menschen die Eigenart besitzen, das Eigene am besten zu finden:

  • 43 A.a.O., 22.

Und gewiß, es ist ja nur natürlich, daß jedem seine eigenen Einfälle am besten gefallen. So entzückt den Raben die eigene Brut, und dem Affen schmeichelt der Anblick seines Jungen. Bringt deshalb einer in diesem Kreise von Leuten, die auf fremde Meinung immer neidisch sind oder doch die eigene stets vorziehen, etwas vor, das er aus der Lektüre von den Geschehnissen anderer Zeiten oder aus der Anschauung fremder Länder kennt, so tun die Zuhörer so, als geriete der ganze Ruhm ihrer Weisheit ins Wanken, wenn sie nicht gleich etwas finden können, um das Fündlein der anderen damit herabzusetzen.43

  • 44 Vgl. a.a.O., 41.
  • 45 Ebd.
  • 46 A.a.O., 50.
  • 47 A.a.O., 51.

26Nach dieser Sensibilisierung für Ironie bietet Morus eine erste Beschreibung über einige Verhältnisse im damaligen England, verbunden mit der Kommentierung seitens des Hythlodeus. Solche Beschreibungen können, wie von Rorty erläutert, Vehikel für moralische Veränderungen sein. Durch den Aufbau des Buches, bei dem Morus vertraute und nachvollziehbare Beschreibungen der Realität eine fremde, fiktive Welt gegenüberstellt, wird der Leser geradezu zu einem Vergleich der beiden Welten gezwungen. Neben dem Disput darüber, ob Raphael Hythlodeus nicht Berater des Königs werden solle,44 wird weiterhin erörtert, daß die Menschen sich ungern durch fremde Kulturen oder Meinungen belehren lassen. Morus als literarische Figur versucht dabei Hythlodeus davon zu überzeugen, daß er eine Pflicht habe, der Öffentlichkeit mit seinen Ratschlägen zu Diensten zu sein,45 indem er sagt, daß, wenn dieser seine Vorschläge nicht direkt anbringen könne, weil ihm nicht zugehört wird, solle er es auf Umwegen versuchen.46 Hythlodeus aber wehrt sich gegen ein solches Vorgehen und konstatiert, daß man nicht alles beiseite lassen darf, „was menschliche Unnatur als seltsam erscheinen läßt“, denn dann „[...]müßten wir auch unter den Christen fast alles geheimhalten, was Christus gelehrt [...] hat[...].“47 Schlußendlich geht das Gespräch in eine Diskussion über Privateigentum über, wobei die Figur Morus exemplarisch die im damaligen England populäre Meinung vertritt, daß man Privateigentum brauche, während Hythlodeus erneut die gegenteilige Annahme darlegt. Diese Überleitung illustriert Morus’ Interesse für andere Meinungen und seinen Willen, diese fremde Ansicht zu diskutieren.

  • 48 A.a.O., 57.

27Gegen Ende des ersten Buches stellt Hythlodeus schließlich fest, daß die Utopier „[...] sich alle unsere nützlichen Erfindungen zu eigen machten[...]“48, während England sich dagegen sträubt, selbst besseres von anderen zu übernehmen. Diese Bemerkung ist neben den oben erwähnten Passagen ein weiteres Indiz für die Annahme, daß Morus die „Methode der utopischen Politik“, die Rorty vorschlägt, gleichsam empfiehlt. Das erste Buch von Utopia ist gewissermaßen die Hinführung zu der erforderlichen Ironie, die die Auseinandersetzung mit der darauf folgenden Utopie benötigen wird, die in eine ausführliche Schilderung des Staates Utopia mündet, deren Inhalt hier nicht näher wiedergegeben werden soll. Nachdem die Utopie durch Raphael Hythlodeus vorgetragen worden ist, wird die ironische Einstellung, die Morus eingenommen hat, besonders deutlich. Im letzten Abschnitt des Buches formuliert Morus zwar seine Zweifel an dem utopischen System, gibt aber schließlich zu:

  • 49 Morus, Utopia, 148.

[...] indessen gestehe ich doch ohne weiteres zu, daß es in der Verfassung der Utopier sehr vieles gibt, was ich in unseren Staaten eingeführt sehen möchte.49

  • 50 Vgl. ebd.
  • 51 Da Morus als Schöpfer des Begriffes „Utopie“ bezeichnet wird, wäre zu erwarten, daß er eine Utopie (...)

28Er steht also für seine Überzeugungen ein, ist aber gleichzeitig bereit, die neuen Ideen als Möglichkeit in Betracht zu ziehen. In dieser Interpretationsvariante des Textes wird Morus die Absicht zugeordnet, diese andere Beschreibung der Welt mit seiner Veröffentlichung zur Diskussion zu stellen. Der Sinn des Lesers für eine ironische Lesart des Buches wird mit dem ersten Buch gestärkt, so daß ein ernsthaftes Nachdenken über die dargelegten Neubeschreibungen anempfohlen wird. Betrachtet man die Endnotiz, ist hier nicht mehr von „der besten Staatsverfassung“, sondern lediglich noch von den „Gesetzen und Einrichtungen der utopischen Insel“ die Rede, die zudem „bisher nur wenigen bekannt“ sind.50 Ein absoluter Geltungsanspruch der Utopie als beste Staatsverfassung, wie man zunächst erwarten könnte,51 wird zu keinem Zeitpunkt von Morus vertreten. Es scheint vielmehr so, als wolle er ganz in Rortys Sinne diese Neubeschreibung der Öffentlichkeit zur Verfügung stellen, so daß die Möglichkeit besteht, nützliches Vokabular aus der Utopie abzuleiten. Statt also nach der wahrhaftig besten Staatsverfassung in einer Utopie zu suchen, hat bereits Thomas Morus lediglich eine andere Beschreibung eines Staatswesens veröffentlicht, um diese den damaligen Zuständen Englands entgegensetzen zu können. Dem Leser wurde somit eine Alternative geboten. Bewerten mußte der Leser diese selbst. Den Modus Utopie nicht als zu erreichenden Idealzustand zu begreifen, sondern als Methode zur ständigen Verbesserung der Zustände zu verwenden, trifft auf Richard Rorty wie Thomas Morus gleichermaßen zu.

  • 52 A.a.O., 50.
  • 53 Anzumerken ist, daß Thomas Morus zwar humanistisch engagiert, aber gleichfalls für sein hartes Vorg (...)

29Ob Morus wie Rorty auch für eine liberale Politik eingetreten ist, ist zunächst sekundär. Denn schließlich stellt Rorty fest, daß unsere heutige liberale Einstellung erst durch eine Reihe von kontingenten Entwicklungen entstanden ist. Thomas Morus kann demnach nicht bereits die gleiche Einstellung gehabt haben. Für die Bezeichnung „ liberal“ in Rortys Utopie fehlt ihm die Voraussetzung, in unserer heutigen Gesellschaft zu leben, in der die kontingente Tatsache, daß wir Grausamkeit als das Schlimmste, was wir tun können, bezeichnen, historisch weiter manifestiert ist. Die von Raphael Hythlodeus vorgebrachte Kritik an England im ersten Buch von Utopia deutet jedoch bereits auf eine liberale Einstellung im Sinne Rortys hin. Unnötige Grausamkeiten sollen minimiert werden. Weiterhin stellt Morus als literarische Figur fest, daß solange nicht alle Menschen gut seien, auch nicht alle Verhältnisse gut sein könnten.52 Diese Aussage ist zwar einerseits sehr allgemein gehalten, rekurriert jedoch andererseits auf eine Solidarität untereinander, mit der der erhoffte Zustand zu erreichen wäre. Denn bloß wenn jeder Mensch gut ist, werden alle Verhältnisse auch gut sein. Insofern wird bei Morus ein liberaler Geist erkennbar.53

30Das Anprangern von Grausamkeiten von Hythlodeus sowie Morus’ Bitten, daß Hythlodeus für das öffentliche Wohl den König beraten solle, bekräftigen dies. Gepaart mit der Ironie, die Morus dem Leser empfiehlt, ist festzustellen, daß Thomas Morus in Rortys Sinne eingeschränkt als liberaler Ironiker, zumindest aber als Ironiker zu beurteilen ist. Eingeschränkt liberal aus heutiger Sicht ist er, da er nur auf seine Zeit bezogen liberal genannt werden kann.

  • 54 Morus, Utopia, 75.

31Es ist interessant, Beschreibungen des heutigen Englands mit den Beschreibungen Thomas Morus’ des Englands des 16. Jahrhunderts sowie des fiktiven Staates der Utopier zu vergleichen. Man findet erstaunlicherweise Elemente aus beiden damaligen Beschreibungen in der Gegenwart: Z.B. gibt es heute, wie bereits in Morus’ Utopia, ein öffentliches Gesundheitswesen.54 Privatbesitz gibt es heute wie damals immer noch. Eine detaillierte Untersuchung darüber, welche Elemente der Utopie sich als erfolgreich erwiesen haben und welche nicht, würde hier den Rahmen sprengen. Wie auch immer, die Diskussion der Beispiele belegt die Methode der utopischen Politik empirisch. Die einst als unmöglich etikettierten Vorhaben wurden - wider Erwarten vieler - oftmals zu einem späteren Zeitpunkt erfolgreich in die Tat umgesetzt. Nach dieser Auslegung sollte der Utopie ein hoher Wert für die Gesellschaft als visionäres Instrument beigemessen und die weitgehend negative Konnotation des Begriffes sollte durch ein neues Denken ersetzt werden.

Notes

1 Vgl. Fest 1991, 98.

2 Vgl. Fest 1991, 81.

3 Rorty 2000, 12.

4 Vgl. a.a.O., 13.

5 Vgl. Rorty 1994, 31; Rorty entledigt sich damit der Notwendigkeit eines Gottes oder eines Planes, der über allem steht. Da er keine letzte Rechtfertigung fordert, sondern in pragmatischer Tradition stets nur davon ausgeht, wie wir uns vor „einem bloß endlichen Auditorium menschlicher Hörer“ rechtfertigen, läßt er die Frage nach einem übergeordneten Blickpunkt und damit die Frage nach einer grundlegenden, „echten“ Wahrheit beiseite.

6 Rorty 1992, 21; vgl. a.a.O., 27.

7 Vgl. a.a.O., 25 f.

8 „Ein Vokabular ist ,abschließend’ insofern, als dem Nutzer keine Zuflucht zu nicht-zirkulären Argumenten mehr bleibt, wenn der Wert seiner Wörter angezweifelt wird.“ A.a.O., 127

9 Dazu vgl. ausführlich: Rorty, 1993.

10 Rorty 2005, 17.

11 Vgl. Rorty 1992, 24.

12 Angemerkt sei, daß auch diese Metapher nicht ganz ohne Schwierigkeiten ist, da, so Rorty, ein Handwerker gewöhnlich weiß, wozu er seine Werkzeuge benutzen kann, während die Menschen oft neue Werkzeuge erst ausprobieren müssen, ohne daß sie ahnen, was sie damit bewirken. Vgl. a.a.O., 36.

13 Vgl. Rorty 1992, 35 f.

14 Vgl. a.a.O., 28.

15 A.a.O., 110.

16 A.a.O, 28.

17 Rorty stellt das in Gegensatz dazu, daß man meinen könne, gut zu argumentieren könne Hauptinstrument des kulturellen Wandels sein. Das hält er eher für unwichtig, bliebe dabei im Endeffekt das meiste doch beim Alten. Vgl. ebd.

18 A.a.O., 30.

19 Vgl. Rorty 1992, 84f.

20 Als Vokabular des Aufklärungsrationalismus beschreibt Rorty die Vorstellung, Sprache sei ein Medium, das zwischen menschlichem Subjekt und nichtmenschlicher Realität vermittele. Vgl. a.a.O., 31 ff.

21 A.a.O., 138.

22 Vgl. a.a.O., 94.

23 Reese-Schäfer äußert folgende Kritik an Rorty: „Rortys Philosophie eignet sich ganz offenbar nur zur Selbstbeschreibung liberaler Gesellschaften, enthält aber keinen gedanklichen Ansatz um im Falle des Aufeinandertreffens verschiedener Kulturkonzepte Lösungen zu finden.“, Reese-Schäfer 2006, 95. Eine ähnliche Kritik, speziell zur Begründung von Menschenrechten, findet sich u.a. bei Kettner 2001.

24 Vgl. Rorty, 2001a, 196.

25 Vgl. a.a.O., 195.

26 Rorty 1992, 319.

27 Rorty 1994, 35.

28 Rorty 1992, 30.

29 A.a.O., 127.

30 Vgl. a.a.O., 14.

31 Rorty 1992, 111.

32 A.a.O., 156.

33 Rorty, 2001c, 112.

34 Rorty 1992, 110.

35 Rorty 1992, 310.

36 Vgl. a.a.O., 17.

37 Vgl. dazu auch Rorty 2001b, 260. Rorty geht hier noch einmal ausführlich darauf ein, daß man Gründe anführen kann, warum man ein solches „liberales Utopia“ für gut und erstrebenswert erachtet, macht aber dabei deutlich, daß solche Gründe dennoch niemals eine Letztbegründung sein können. Sie sind nur ein „der Verbesserung unserer Lage dienendes Werkzeug neben anderen.“ Er schlägt vor, die „wissenschaftliche Methode“ durch den Ausdruck der „Expertenkultur“ zu ersetzen, damit deutlich wird, daß auch die Wissenschaft keine Beziehung zu außersprachlichen Gegebenheiten hat.

38 Rorty 1992, 98.

39 Morus, Utopia, Titelblatt.

40 Morus, Utopia, 19f.

41 Aus dem Griechischen übersetzt bedeutet Hythlodeus „Schwätzer“.

42 Vgl. a.a.O., 21.

43 A.a.O., 22.

44 Vgl. a.a.O., 41.

45 Ebd.

46 A.a.O., 50.

47 A.a.O., 51.

48 A.a.O., 57.

49 Morus, Utopia, 148.

50 Vgl. ebd.

51 Da Morus als Schöpfer des Begriffes „Utopie“ bezeichnet wird, wäre zu erwarten, daß er eine Utopie ausformuliert hat, die der heutigen Verwendung des Begriffes entspricht. Eine solche Utopie sollte also einen besseren Ort bzw. eine bessere Gesellschaft beschreiben. Hier soll jedoch verdeutlicht werden, daß dieser Anspruch von Morus nicht gestellt wurde.

52 A.a.O., 50.

53 Anzumerken ist, daß Thomas Morus zwar humanistisch engagiert, aber gleichfalls für sein hartes Vorgehen gegen Ketzer bekannt war. Er war gläubiger Katholik und verurteilte während seiner Amtszeit als Richter zahlreiche Ketzer. Sein strenger Glaube wird auch dadurch deutlich, daß er den Suprematseid gegenüber dem König von England, der sich hat scheiden lassen und sich deshalb von der katholischen Kirche und dem Papst lossagen wollte, verweigerte. Dies führte schließlich zu Thomas Morus’ Hinrichtung und seiner späteren Heiligsprechung durch die katholische Kirche. Laut Peter Berglar (vgl. Berglar 1979, 87ff.) ist es der tiefe Glaube, der Morus zu seinen Maßnahmen und Schriften gegen Ketzerei bewegte, damit er die Seelen der Ketzer befreien konnte. Diesen Charakterzug in die Beurteilung über Thomas Morus als liberalen Ironiker hinzuzuziehen ist an dieser Stelle nicht möglich. Deswegen beschränkt sich dieser Beitrag darauf, Morus nur insofern zu beurteilen, wie sich der Charakter Morus in seinem Buch Utopia präsentiert.

54 Morus, Utopia, 75.

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