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Thomas Morus' Utopia und das Genre der Utopie in der Politischen Philosophie

 | 
Ulrich Arnswald
, 
Hans-Peter Schütt

Der Utopie-Begriff bei Habermas. Zur Reformulierung des Vernunftkonzepts

Sonia Mokni

Texte intégral

1. Der Utopie-Begriff bei Morus

1Das 1516 erschienene Buch Utopia von Thomas Morus hat die Geburt der Sozialutopie eingeleitet. In diesem Buch unterzieht Morus die damalige englische Gesellschaft einer Kritik und stellt sie dem imaginären Staat Utopia mit seiner idealen Gesellschaft gegenüber. Diese Gesellschaft ist das Gegenbild der englischen Gesellschaft des 16. Jahrhunderts.

  • 1 Morus, Utopia, 62
  • 2 A.a.O., 60.
  • 3 Morus, Utopia, 63.

2Das Buch ist in zwei Teile gegliedert. Im ersten Buch treten die drei Hauptpersonen auf: Peter Aegid, Raphael Hythlodeus und Morus. In diesem ersten Teil des Buches wird die damalige gesellschaftliche Situation heftig kritisiert: Politik (Verfassungsstaat), Religion (als Institution), Krieg. Auch Themen wie Werte und Ethik werden angesprochen. Im zweiten Buch beschreibt Hythlodeus die Insel Utopia. Sie umfasst 54 Städte, die alle ähnlich sind (z.B. in Größe, Sprache, Sitten, Einrichtungen und Gesetze). Sie sind fast un-unterscheidbar: „Wer eine Stadt kennt, kennt sie alle.“1 Die Städte leben in Frieden miteinander, vor allem deswegen, weil keine von ihnen irgendeinen Anspruch auf Gebietserweiterung erhebt. Hythlodeus erklärt dazu, daß die Utopier sich mehr als „[...] Anbauer denn als Herren ihres Besitzes“2 verstehen. Diese Idee der Abschaffung des Privateigentums herrscht im ganzen Buch. Die Abschaffung des Privateigentums geht so weit, daß selbst die Häuser alle zehn Jahre den Besitzer wechseln „[...] und zwar nach dem Lose.“3

  • 4 A.a.O., 72: „So kommt es, daß [...] hier in Utopien sich jeder mit einem Anzug, gewöhnlich für zwei (...)

3Die Utopier sind eine außergewöhnliche Gesellschaft mit strengen Regeln. Auch die menschliche Natur der Utopier scheint anders zu sein. Die Utopier zeigen z.B. kein Bedürfnis nach Individualität. Alle Einwohner tragen die gleiche Kleidung, die für jede Jahreszeit passend ist.4 Der Arbeitstag ist auf sechs Stunden pro Tag festgelegt. Selbst die Schlafenszeiten werden auf nicht mehr als acht Stunden limitiert. Die übrige Zeit ist jedem freigestellt, wobei Utopier ihre Freizeit mit logischen und vernünftigen Spielen verbringen.

4In Utopia herrscht eine reelle Religionsfreiheit. Diese wurde von Utopus, dem Gründer des Staates, eingeführt, um Streitigkeiten über die Religion innerhalb der Gemeinschaft zu vermeiden. Utopus meinte,

  • 5 A.a.O., 130.

[...] es sei leicht vorauszusehen, daß die Macht der Wahrheit sich von selber dereinst einmal durchsetzen und offenbar werden müßte, wenn ihre Sache nur mit Vernunft und Mäßigung betrieben würde.5

5Insofern glaubt „der vernünftigste Teil des Volkes“ nicht in irgendeiner Form von monotheistischen Religionen,

  • 6 A.a.O., 127.

[...] sondern nur an ein einziges, ewiges, unendliches, unbegreifliches göttliches Wesen, das die Fassungskraft menschlichen Geistes übersteigt und durch dieses gesamte Weltall ergossen ist, als wirkende Kraft, nicht als materielle Masse.6

  • 7 Vgl. a.a.O., 91.

6Wie beim Thema Religionsausübung ist auf der Insel gleichfalls alles der Vernunft untergeordnet. Dies gilt auch für die Tugend, worin Utopier das „Ziel aller Handlungen“7 sehen. Denn durch Vernunft erkennt man,

  • 8 A.a.O., 92.

[...] daß alle unsere Handlungen, und darunter sogar die tugendhaften, in letzter Linie auf das Vergnügen und die Glückseligkeit als auf ihren Zweck abzielen.8

7Die Vernunft ist die Basis jeder Handlung und öffnet den Weg für Brüderschaft, Solidarität, Tugendhaftigkeit und Glückseligkeit. Aus diesem Grund herrschen überall auf der Insel moralische Grundwerte wie Vertrauen, Toleranz und Zuverlässigkeit. Nicht zuletzt ist die Abschaffung des Privateigentums diesen Grundwerten zu verdanken. Das Leben der Utopier ist geprägt von Gemeineigentum, umfassenden alternativen Bildungsprozesse, Dezentralisierung und jeglicher Ablehnung von Luxus. Eines der Hauptcharakteristika der Utopier besteht also in ihrer Vernunftkonzeption. Sie nutzen ihre Gebrauchsfähigkeit der Vernunft in ihrem Alltag fast völlig spontan. Die Vernunft, die Morus in seinem Werk schildert, ist eine von kirchlicher Bevormundung emanzipierte Vernunft. Mit dieser neuen Konzeption versucht Morus seinen Zeitgenossen zu zeigen, wie sehr Vernunft, auf den Alltag übertragen, die schlechten Gewohnheiten überwinden kann. Denn wer vernünftig ist, meidet gemäß Morus schlechte Gewohnheiten. Durch Vernunft ist man aufgeklärter, da man zur Kritik und Infragestellung der gegenwärtigen Lage fähig wird und dadurch zur Aufrechterhaltung einer bestimmten zwischenmenschlichen Harmonie beiträgt. Dementsprechend ist das Leben in Utopia durch und durch vernünftig und klar geregelt. Die allgegenwärtige Vernunft führt zu einer egalitären Gemeinschaft, mit dem Ziel, eine menschenfreundliche Vernunftskonzeption als staatstragendes Konzept zu etablieren. Dies soll zur Auslöschung alles Individuellen, einhergehend mit einer allen verordneten Kollektivierung, beitragen. Dabei ist hier zu erwähnen, daß die literarische Person des Thomas Morus von der Idee der Auslöschung des Individuellen nicht überzeugt war. Für die Erzählfigur Morus soll daher die egalitäre Gesellschaft mit ihren strikten Normen nicht die eigene Individualität der Utopier hindern bzw. abschaffen. Beide Kriterien, Egalität und Individualität, müssen im Alltag in einer harmonischen Art und Weise realisiert werden.

  • 9 Morus, Utopia, 112.
  • 10 Ebd.

8Ferner ist auf der Insel ein Verfassungsgesetz schwer zu erkennen, denn die Rechtsprechung ist dort sehr einfach. Gesetze existieren zwar, wenn auch nur sehr wenige. Alles bleibt der Vernunft überlassen getreu dem Motto: Jeder weiß, was vernünftig bzw. vernünftiger ist. Als Kritik an der bestehenden Komplexität der Jurisprudenz führt der Autor Morus das Gegenteil an: Was zählt, ist die „gröbste Auslegung“, die „[...] immer für die richtigste“9 gehalten wird. Diese neue Art von Rechtswissenschaft ist auf „eine schlichtere und näher liegende Deutung der Gesetze“ begründet, die „[...] jedermann zugänglich ist.“10

9Weniger exponiert als Morus hat sich der deutsche Sozialphilosoph Jürgen Habermas mit der Utopieproblematik und deren Vernunftkonzeption beschäftigt. Sein gesamtes Denken und Werk widmet sich gewißermaßen der altbekannten Utopiefrage. Habermas’ Reflexion kreist nämlich um die Frage nach einer gelingenden Gesellschaftstheorie sowie nach den Bedingungen und Normen zur Verwirklichung einer besseren Gesellschaft. Habermas’ Utopieprogramm wird am deutlichsten in seinem Werk Theorie des kommunikativen Handelns dargelegt, wobei die Frage der Utopie dort nicht wörtlich aufgegriffen wird.

2. Der Utopie-Begriff bei Habermas

10Durch seine Wahrnehmung der gesellschaftlichen Entwicklung kommt Habermas zu einer Neubestimmung bzw. Reformulierung des Utopieproblems, denn eine

  • 11 Habermas 1968, 161.

[...] Gesellschaft ist nicht nur System der Selbsterhaltung. Eine lockende Natur [...] hat sich aus dem Funktionskreis der Selbsterhaltung gelöst und drängt nach utopischer Erfüllung.11

  • 12 Habermas/Luhmann 1971, 117: „Der Diskurs dient der Begründung problematisierter Geltungsansprüche v (...)

11Im Rahmen seines utopischen Programms ist Habermas auf der Suche nach einer idealen Gesellschaft bzw. einer durch Kommunikation emanzipierten Gesellschaft. Bei ihm bildet die Idee der besseren Gesellschaft nicht ein konkretes Utopieprogramm, sondern das Ideal der herrschaftsfreien Kommunikation. Habermas erklärt die Bedingungen herrschaftsfreier Kommunikation zu einer plausiblen Rahmenkonstruktion der Utopie. Er verzichtet daher auf eine inhaltliche Festlegung der Utopie. Nur die emanzipierte Gesellschaft als Ideal ist für ihn in der Lage, die Bedingungen der Möglichkeit herrschaftsfreier Kommunikation zu erkennen sowie sozialkritische Überlegungen auf die Gesellschaft selbst anzuwenden. Als Rahmen für die Umsetzung seines utopischen Programms einer besseren Gesellschaft definiert Habermas die Theorie des gesellschaftlichen Diskurses und die daraus abgeleiteten Geltungsansprüche, die aber im kommunikativen Handeln einfach vorausgesetzt werden müssen.12

12Habermas unterteilt sein Diskursprogramm in zwei Theorien: die des praktischen Diskurses einerseits und die des theoretischen Diskurses andererseits. Im praktischen Diskurs wird die Begründung von Normen thematisiert, während im theoretischen Diskurs Geltungsansprüche wie Wahrheit oder Richtigkeit Thema sind. Anhand dieser Unterteilung kommt Habermas der traditionellen Utopieproblematik am nächsten - Utopien zielen ja auf die Formulierung von plausiblen Normen zur Verwirklichung einer besseren Gesellschaft. Allerdings entfernt sich Habermas von der alten utopischen Tradition, indem er durch die Transzendierung des traditionellen Utopie-Begriffs einen neuen Utopiebegriff schafft. Habermas’ Variante konzentriert sich auf den Primat der Utopiebildung. Die Habermassche Utopie versteht sich als eine zu realisierende Utopie. Bei ihm weist der Spannungsbogen des utopisch Wünschbaren stets auf ein praktisch Machbares zurück. Demgemäß ist die Habermassche Utopie auf Verfahren bezogen. Indem er das Verfahren hervorhebt und das Utopische ins Prozedurale wendet, übt er eine reelle Dezentralisierung der Utopie aus. Dabei werden sowohl die Zukunftsdimension als auch die inhaltliche Ausformulierung der Normen aufgegeben, die beide in den utopischen Setzungen vom besten Staat, vom guten Leben oder von gelungener Emanzipation enthalten waren. Über Nähe und Differenz von Habermas zur klassischen Utopie schreibt Peter J. Brenner:

  • 13 Brenner 1982, 43.

An die Stelle der Begründung materialer Inhalte von Normen tritt nur noch die Notwendigkeit einer Begründung des Verfahrens, mit dem Inhalte als verbindlich ausgewiesen werden können.13

13Die Essenz der Habermasschen Utopie besteht weniger in der Suche nach Vorstellungen eines sozial gerechten und moralisch guten Gemeinwesens, als vielmehr in der Begründung eines Verfahrens, in dem verbindliche Normen erst in einem zweiten Schritt zu finden sind. Die Utopie wird bei Habermas im Diskurs verräumlicht, d.h. der Diskurs selbst ist der Raum, in dem in reflexiver Form versucht wird, einen Konsens der Teilnehmer zu erzielen. Das Utopische wird also in einem Gesprächsmodus eingeführt. Zu diesem Zweck entwickelt Habermas eine Diskursethik als neuen Raum des Utopie-Gedankens. Habermas definiert die Weichen der Diskursethik folgendermaßen:

  • 14 Habermas 1991, 18.

Die diskursethische Strategie, die Gehalte einer universalistischen Moral aus den allgemeinen Kommunikationsvoraussetzungen zu gewinnen, ist gerade darum aussichtsreich, weil der Diskurs eine anspruchsvollere, über konkrete Lebensformen hinausgreifende Kommunikationsform darstellt, in der die Präsuppositionen verständigungsorientierten Handelns verallgemeinert, abstrahiert und entschränkt, nämlich auf eine ideale, alle sprach- und handlungsfähigen Subjekte einbeziehende Kommunikationsgemeinschaft ausgedehnt werden.14

  • 15 Vgl. a.a.O., 17.

14Die Utopiekonstruktion bei Habermas findet im Diskurs und in der daraus abgeleiteten Kommunikationsgemeinschaft statt. Der Diskurs ist nach Habermas eine „Art reflexiv gewordenes kommunikatives Handeln“,15 dessen Utopiepotenzial auch dementsprechend ein reflexives ist. Habermas verzichtet darauf, das Ideal in die Zukunft zu projizieren. Aus diesem Grund etabliert er einen neuen Utopietypus, der aus den Regeln kommunikativer Praxis gewonnen wird. Habermas’ Utopie soll keine Abstraktion sein, sondern eine Form erstrebenswerter Ideale, die dann als Prinzipien oder Maximen die Handlungen der Menschen steuern (Einführung in die Lebensformen, die kulturellen Überlieferungen, die Alltagsgewohnheiten usw.). Zu diesem Zweck der Anti-Dogmatisierung stützt er sich auf die Sozialwissenschaften, denen er dabei die handlungsrelevanten Theoriebestandteile entnimmt. Dadurch ist es ihm gelungen, zu einer Entzeitlichung der Utopie und deren Universalien zu kommen.

15Der utopisch-praktische Diskurs ermöglicht Habermas also die Suche nach allgemein verbindlichen Inhalten, die einen legitimen Geltungsanspruch erheben und demzufolge den Weg zu einer besseren Gesellschaftsform öffnen. Normen im Diskurs müssen einen kompromißübersteigenden Charakter erhalten aufgrund der formulierten Bedürfnisse, die einen universalen Charakter besitzen. Dieser universale Charakter befähigt sie, verallgemeinerungsfähig zu sein. Mit dem Charakter der Universalität der Normen hat Habermas ein Kriterium gefunden, das den Normen einen einzigartigen Status verleiht. Habermas unterteilt den utopisch-praktischen Diskurs in vier Stufen, mit denen er eine Selbstreflexion des handelnden Subjekts ermöglichen will:

Eintritt in den Diskurs:

  • 16 Richert 2001, 228.

[...] Übergang von problematisierten Normen, die selbst Handlungen verkörpern, zu Befürwortungen oder Ablehnungen eben dieser Normen wird vollzogen. Dies soll zur Folge haben, daß deren kontroverser Geltungsanspruch zum Inhalt des Diskurses erhoben wird.16

Der praktische Diskurs:

  • 17 Ebd.

Vollzug [...] der theoretischen Rechtfertigung der problematisierten Normen [...] und zwar unter Angabe von wenigstens einem Argument innerhalb eines gewählten Sprachsystems.17

Der metatheoretische oder metapolitische Diskurs:

  • 18 Ebd.

[...] Übergang zu einer Modifikation eines gewählten Sprachsystems oder zu einer Klärung der Angemessenheit alternativer Sprachsysteme.18

Die erkenntnispolitische Willensbildung:

  • 19 Ebd.

[...] Übergang zu einer Reflexion auf die Bedingtheit unserer Bedürfnisstrukturen nach dem Stand unseres Wissens und Könnens, mit der Intention, daß eine Interpretation der Bedürfnisse im Fokus der vorhandenen Informationen über tatsächlich vorhandene Spielräume des Machbaren und Erreichbaren möglich wird.19

16Auf die Frage nach der Legitimität des Diskurses unterscheidet Habermas den wahren Konsens vom falschen durch die Konstituierung einer idealen Sprechsituation:

  • 20 Habermas 1984a, 179.

Ein vernünftiger Konsensus kann von einem trügerischen in letzter Instanz allein durch Bezugnahme auf eine ideale Sprechsituation unterschieden werden.20

17Die ideale Sprechsituation ist dadurch charakterisiert, daß sie jegliche Verzerrung der Kommunikation ausschließt. Zu diesem Zweck nennt Habermas vier Bedingungen zur Erfüllung der idealen Sprechsituation:

  • 21 Richert 2001, 229.

18Alle potentiellen Diskursteilnehmer müssen Chancengleichheit hinsichtlich der Verwendung kommunikativer Sprechakte erhalten, so daß sie als Gleichberechtigte jederzeit Diskurse beginnen und durch Rede bzw. Gegenrede, Frage bzw. Antwort im Diskurs fortfahren können.21

  • 22 Ebd.

19Chancengleichheit bei der Aufstellung von Deutungen, Behauptungen, Empfehlungen, Erklärungen und Rechtfertigungen mit der Möglichkeit zu problematisieren, zu begründen oder zu widerlegen, damit „[...] keine Vormeinung oder kein Vorurteil dauerhaft der Thematisierung und der Kritik entzogen werden kann.“22

20Sprecher des Diskurses sind nur diejenigen,

  • 23 Ebd.

[...] die als Agierende die gleichen Chancen aufweisen, repräsentative Sprechakte zu verwenden, d.h. ihre Einstellungen, Wünsche und Gefühle zum Ausdruck zu bringen.23

21Teilnehmer des Diskurses dürfen nur Sprecher sein,

  • 24 A.a.O., 230.

[...] die als Agierende die gleiche Chance haben, sich regulativer Sprechakte zu bedienen, d.h. also Befehle zu erteilen und sich zu widersetzen, zu erlauben und Verbote auszusprechen [...].24

  • 25 Vgl. Habermas 1984a, 181.
  • 26 Richert 2001, 233.

22Im Diskurs spielt die ideale Sprechsituation eine regulative Rolle. Sie erlangt ihre volle Bedeutung erst in der Kommunikation, nachdem sie beim ersten Sprechakt faktisch postuliert wird.25 Im Diskurs muß die ideale Sprechsituation schon als verwirklicht angenommen bzw. antizipiert werden. Habermas konstruiert also seine Utopiekonzeption anhand dieses Theorems der Antizipation und will damit nachweisen, daß diese Antizipation bei jedem Akt der Verständigung faktisch vorgenommen werden muß. Mit dem Theorem der Antizipation der idealen Sprechsituation antwortet Habermas auf das alte Begründungsproblem - Ist die Utopie an einem bestimmten Ort oder in einer bestimmten Zukunft anzutreffen? -, indem er die Utopie in den „Modus eines präsentischen Futurums“26 stellt.

23Kernstück von Habermas’ kommunikationstheoretischem Entwurf ist die Anerkennung des Geltungsanspruchs der Richtigkeit in der idealen Sprechsituation. Allerdings kann dieser Geltungsanspruch den Charakter der Richtigkeit erst bei Aufhebung aller Einschränkungen erhalten. Habermas wendet die Geltungsansprüche der Richtigkeit oder Wahrheit am theoretischen Diskurs an. Für ihn sind diese Geltungsansprüche in jedem Sprechakt entweder explizit oder implizit erhoben, wobei sie im kommunikativen Handeln grundsätzlich im Diskurs begründet oder kritisiert werden können. Auch weist Habermas der Sprache die Idee der vernünftigen Rede durch die Geltungsansprüche der Wahrheit oder Richtigkeit zu, um den Anspruch auf Objektivität zu erheben:

  • 27 Habermas 1981, Bd. 1, 92f.

Welches Sprachsystem wir auch immer wählen, stets gehen wir intuitiv von der Voraussetzung aus, daß Wahrheit ein universaler Geltungsanspruch ist.27

24Diese Geltungsansprüche, die der Sprache innewohnen, haben zur Folge, daß sich die normative Geltungsbasis des Diskurses und die daraus resultierenden Normen von den Strukturen der Kommunikation grundsätzlich ableiten lassen. Habermas bettet diese Geltungsbasis der Rede in eine Universalpragmatik ein, mit dem Ziel,

  • 28 Habermas, 1984b, 354.

[...] daß jeder kommunikativ Handelnde im Vollzug einer beliebigen Sprechhandlung universale Geltungsansprüche erheben und ihre Einlösbarkeit unterstellen muß.28

25Er begründet den universalen Geltungsanspruch jedoch nicht nur transzendental, sondern auch mit apriorischen und empirischen Argumenten. Brenner schreibt:

  • 29 Brenner, 1982, 47.

26Damit wird der Status der ,Geltungsansprüche’ etwas unklar: Sie sollen mehr sein als ,empirische Allgemeinheiten’ und zugleich weniger als transzendentale Kategorien - eben ,Universalien, die man auf dem Wege rationaler Rekonstruktion gewinnt’.29

  • 30 Habermas 1981, 539.

27Die Utopiekonstruktion bei Habermas basiert auf empirischen Elementen. Aus diesem Grund stützt er sich konkret auf die Analyse einer Gesellschaft der westlichen Welt bzw. des Gesellschaftsmodells der westlichen Gesellschaft. Bei der Wahrnehmung seiner Utopiekonstruktion stellt er fest, daß die größte Bedrohung der Gesellschaft in der sich immer stärker ausbreitenden Bürokratisierung der Gesellschaft liegt. Diese Bürokratisierung bildet eine Deformation der menschlichen Kommunikationsstrukturen. Diese Pathologie nennt Habermas „These der inneren Kolonialisierung“30. Ferner erklärt er, daß

  • 31 Ebd.

[...] die Subsysteme Wirtschaft und Staat infolge des kapitalistischen Wachstums immer komplexer werden und immer tiefer in die symbolische Reproduktion der Lebenswelt eindringen.31

28Ferner bildet das Konzept der Rationalisierung der Lebenswelt das Kernstück von Habermas’ Reflexion. Für ihn bedeutet sie eine Dezentrierung der Weltbilder. In seiner Gesellschaftsanalyse stellt er eine zunehmende Rationalisierung der Lebenswelt im Verlauf der evolutionären Entwicklung fest, mit dem Ergebnis, daß das moderne, okzidentale Weltbild als ein dezentriertes bestimmt wird.

29An die Stelle der ehemaligen lebensweltbestimmenden Gottheiten sind abstrakte und formale Weltkonzepte getreten, die einen reflexiven Umgang der Kommunikationsteilnehmer mit der Wirklichkeit ermöglichen. Voraussetzung für dieses reflexive Agieren mit der Wirklichkeit ist die strenge Trennung zwischen den beiden Realitätsbereichen Sprache und Welt,

  • 32 Habermas, 1981, Bd. 1, 81.

[...] also zwischen dem Kommunikationsmedium Sprache und dem, worüber in einer sprachlichen Kommunikation eine Verständigung erreicht werden kann.32

30Habermas versucht diese Dezentrierung der Weltbilder als einen kollektiven Lernprozeß zu beschreiben. Durch seine Konzeption der Rationalisierung der Lebenswelt reformuliert Habermas die Webersche Analyse des kulturellen Entzauberungsprozesses mit kommunikationstheoretischen Mitteln.

3. Fazit

31Die Umrisse der Utopiekonzeption und des Utopieprogramms nach Habermas sind also deutlich zu erkennen. Er vertritt die Idee der Utopie einer idealen Gesellschaft im Sinne einer emanzipierten Gesellschaft. Den Weg dorthin beschreibt er anhand seiner Theorie des kommunikativen Handelns. Ebenso versteht Habermas seine Utopie als eine Utopie der kommunikativen Vernunft. Aus diesem Grund nimmt der Diskurs bei Habermas’ Konzeption des Utopischen eine wichtige Rolle ein. Denn der Diskurs ermöglicht einen kritischen Prozeß öffentlicher Kommunikation. So wichtig der Diskurs ist, um so wichtiger ist die Sprache. Habermas sieht darin das einzige Medium einer kommunikativen Gesellschaft, das die Überwindung der Dialektik der Vernunft ermöglicht. Durch seine Diskursethik und die dadurch angenommene ideale Sprechsituation zielt Habermas auf die Realisierung seiner Utopie.

32Denn im Gegensatz zu Morus begreift Habermas die Utopie als ein Ziel, das erreichbar und von den Zeitgenossen zu realisieren ist. Wie bei Morus dient Habermas’ Utopieprogramm der Kritik der Lebenswelt. Mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns haben Zeitgenossen die Möglichkeit, die allgemeinen Strukturen ihrer Lebenswelt objektiv und konstruktiv zu betrachten. Der Gedanke einer kritischen Gesellschaft entspricht der Idee, die sich Habermas von der idealen Gesellschaft macht. Mit dieser Theorie konnte Habermas tatsächlich die Utopiediskussion in neue Bahnen lenken. Denn obwohl Habermas’ Utopiebegriff - um das Thema der Vernunft - an die Utopietradition anknüpft, gelingt es ihm, eine Neukonzeption von Rationalität über eine Reformulierung des Vernunftkonzepts zu entwickeln. Diese neue Form kommunikativer Rationalität trägt einer empirisch-historischen Fundierung der Utopie Rechnung. Habermas formuliert sein Utopieprogramm sogar in klarer Abgrenzung sowohl von den Klassikern der Utopietradition als auch von den Gesellschaftstheoretikern von Marx bis Weber, indem er den zentralen Utopiebegriff „Arbeit“ durch den der Kommunikation ersetzt,

  • 33 Habermas 1985, 160.

[...] weil sich mit dem Paradigmenwechsel von der Arbeits- zur Kommunikationsgesellschaft auch die Art der Anknüpfung an die Utopietradition ändert.33

  • 34 Morus, Utopia, 148.
  • 35 Ebd.

33Sowohl Habermas als auch Morus wenden für ihre Vorstellungen des Utopischen jeweils ein dialektisches Verfahren an. In Utopia bilden das erste und das zweite Buch einen Rahmen: Im ersten Buch steht die Kritik der englischen Gesellschaft im 16. Jahrhundert, während im zweiten Buch ein Gegenentwurf präsentiert wird. Meiner Meinung nach ist es allerdings falsch, wenn man den idealen Staat Utopia und dessen Gesellschaft als das Ideal zu interpretieren versucht. Vielmehr versuchen Morus und Habermas anhand einer durch den Diskurs realisierten dialektischen Konstruktion, ihre Zeitgenossen zu einer kritischen Auseinandersetzung zu bewegen, zu einer gesunden und vor allem vernünftigen Kritik. Die ideale Gesellschaft der Utopier ist nicht ohne weiteres auf die reale Lebenswelt übertragbar. Das ist von Morus auch nicht beabsichtigt. Die ideale Gesellschaft entsteht vielmehr aus einer Mischung der bestehenden Strukturen des englischen Staates des 16. Jahrhunderts mit denen des imaginären Staates Utopia. Aus diesem Grund beendet Morus auch sein Buch mit der Äußerung, „ [...] daß es in der Verfassung der Utopier sehr vieles gibt, was ich in unseren Staaten eingeführt sehen möchte.“34 Jedoch fügt er hinzu, daß so etwas „ freilich [...] mehr Wunsch als Hoffnung“35 sei.

34Die Wörter „Wunsch“ und „Hoffnung“ haben zwar eine sehr ähnliche semantische Bedeutung, sie zielen jedoch nicht auf die gleiche Wirkung. Der Begriff „Wunsch“ impliziert nicht unbedingt den Gedanken der Realisierung, während „Hoffnung“ auf eine gewisse Weise pragmatischer erscheint und der prinzipiellen Realisierbarkeit nähersteht. Meines Erachtens ist hier der Staat Utopia der ideale Staat, aber nur für Menschen wie die Utopier. Denn, wie oben erörtert, erscheinen die Utopier meistens als ideale Menschen bzw. als eine ideale Gesellschaft. Für solche Menschen und eine solche Gesellschaft ist der Staat Utopia zu hoffen, in dem Sinne, daß solche Gesellschaften und Menschen auf eine mögliche Verwirklichung dieser utopischen, idealen Staatsform zielen. Aber für unsere Gesellschaften bilden die gesamten Regeln, die in Utopia vorhanden sind, eher einen „Wunsch“, ohne das Ziel der Verwirklichung tatsächlich ernst zu nehmen. Aus diesem Grund ist für unsere Gesellschaften etwas anderes als der Staat Utopia zu erhoffen, etwas Machbares, wie es Jürgen Habermas durch seine Theorie des kommunikativen Handelns zu entwickeln versucht hat. In diesem Sinne kann man in Habermas’ Utopieprogramm eine Art Kontinuität zu Morus’ Utopia erkennen.

Notes

1 Morus, Utopia, 62

2 A.a.O., 60.

3 Morus, Utopia, 63.

4 A.a.O., 72: „So kommt es, daß [...] hier in Utopien sich jeder mit einem Anzug, gewöhnlich für zwei Jahre, begnügt. Er hat ja auch gar keinen Grund, sich mehr Kleidung zu wünschen.“

5 A.a.O., 130.

6 A.a.O., 127.

7 Vgl. a.a.O., 91.

8 A.a.O., 92.

9 Morus, Utopia, 112.

10 Ebd.

11 Habermas 1968, 161.

12 Habermas/Luhmann 1971, 117: „Der Diskurs dient der Begründung problematisierter Geltungsansprüche von Meinungen und Normen.“

13 Brenner 1982, 43.

14 Habermas 1991, 18.

15 Vgl. a.a.O., 17.

16 Richert 2001, 228.

17 Ebd.

18 Ebd.

19 Ebd.

20 Habermas 1984a, 179.

21 Richert 2001, 229.

22 Ebd.

23 Ebd.

24 A.a.O., 230.

25 Vgl. Habermas 1984a, 181.

26 Richert 2001, 233.

27 Habermas 1981, Bd. 1, 92f.

28 Habermas, 1984b, 354.

29 Brenner, 1982, 47.

30 Habermas 1981, 539.

31 Ebd.

32 Habermas, 1981, Bd. 1, 81.

33 Habermas 1985, 160.

34 Morus, Utopia, 148.

35 Ebd.

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