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Thomas Morus' Utopia und das Genre der Utopie in der Politischen Philosophie

 | 
Ulrich Arnswald
, 
Hans-Peter Schütt

Der Blick von Utopia

„Utopismusproblem“ und „Ideal“ bei Thomas Nagel

Wolf Rüttinger

Texte intégral

  • 1 Mit seiner Künstlichkeit weist er sowohl geographisch als auch konzeptionell über Europa bzw. über (...)

1Thomas Morus hat 1516, sozusagen an der „Epochenschwelle“ vom ausgehenden Mittelalter zur frühen Neuzeit, mit seiner Schrift Utopia einen Begriff in das Denken Europas eingeführt, der sich bis heute in seiner schillernden Unbestimmtheit als Bezeichnung für sehr vieles erhalten hat. Konkreter, aber nicht ohne verbleibende Ambiguitäten, wurde mit ihm zumeist dann verfahren, wenn er gemäß ihres vollständigen Titels auf Staatsverfassungen - genauer auf die Idee einer „besten Staatsverfassung“ - angewandt wurde.1

1. Utopia - (k)eine heile Welt?

  • 2 Es sei denn man ginge davon aus, daß es gerade seine Absicht war, das Unmögliche, Lächerliche und v (...)
  • 3 Hierzu paßt aber auch keine Lesart von Utopia als „Erbauungsbuch“.

2Abgesehen von der Darstellung eines solchen Konzeptes im Rahmen einer „kurzweiligen“ Geschichte, welche der Autor in Form eines fingierten Dialogs zwischen ihm und einem weitgereisten Besucher „Utopias“ im zweiten Buch präsentiert, läßt sich diese Mehrdeutigkeit sehr gut auch an dem Wort „heilsam“ (lateinisch salutaris) festmachen, da das Buch Utopia, wie der Verfasser ankündigt, „libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus“ sei. Was aber an dieser Geschichte ist heilsam? Wovon soll geheilt werden und wie? Geht es um die Vision einer „heilen Welt“, die durch die Gesetze und Einrichtungen der utopischen Insel plastisch vermittelt werden soll? Ausgehend von der Überlegung, daß zu Zeiten der Entstehung von Utopia gerade ein Kirchenmann und Politiker wie Morus mit dem Begriff des „Heils“ (lateinisch salus) schwerlich nur in unernster Absicht2 verfahren konnte, soll hier zunächst dieser Aspekt aufgegriffen werden, um im Anschluß daran die Sichtweise des amerikanischen Philosophen Thomas Nagel unter dem Gesichtspunkt zu konsultieren, ob wir heute überhaupt noch Utopien brauchen, um in der Lage zu sein, neue, „zukunftsfähige“ Modelle der politischen Organisation einer Gesellschaft zu entwerfen. Dies ist eine der zentralen Fragestellungen, die in der Beschreibung des hier zu behandelnden Themenspektrums rund um das „Genre der Utopie in der politischen Philosophie“ aufgeworfen sind.3 Ich möchte mit meinen Ausführungen darlegen, daß in Thomas Nagels politischer Philosophie ein kritisches Utopieverständnis vorherrscht und aufzeigen was er zugleich als ein notwendiges moralisches Konzept statt dessen an die Stelle eines wie auch immer zu interpretierenden „Heilsversprechens“ setzt, - nämlich: Gleichheit und moralische Arbeitsteilung in einer liberalen Vernunftgesellschaft.

1.1. Thomas Morus - die Macht, das Andere zu denken

  • 4 Vgl. zu diesem Spannungsverhältnis Saage 2006, 15ff.

3Thomas Morus, der „klassische“ Denker des Utopischen, diagnostiziert eine große Unzufriedenheit in und mit der bekannten Gesellschaft - das heißt er registriert und analysiert sie zugleich: Müssen manche Menschen wirklich so leben? Sie sollten so nicht leben müssen! Hierin hat die Argumentation seines literarischen Gegenübers ihren harten Kern und kann somit ihre appellative Kraft aus dem Umstand gewinnen, daß sich Leid und Mitleid ihrerseits keiner intuitiven Kritik ausgesetzt sehen: Man findet die Zustände entweder abscheulich, oder man kennt sie eben nicht gut genug. Morus selbst war schon aufgrund seiner Bildung und seiner Tätigkeiten über die herrschenden sozialen, ökonomischen und politischen Verhältnisse mit Sicherheit sehr gut informiert. Allerdings hatte er, der diesen Dialog ja nur „wahrheitsgetreu nacherzählen“ möchte, sich persönlich mit der Verteilung von Ämtern und Würden ganz gut zu arrangieren gewußt.4

  • 5 Nun könnte man die Abhängigkeit des Wertes allerdings auch wegen des Hinweises auf die graecophile (...)
  • 6 Vgl. Morus, Utopia, 69f.

4Dennoch: Nimmt man den Autor beim Wort, so geht er im ersten Teil von Utopia mit seiner Herkunftsgesellschaft schonungslos ins Gericht und vollzieht dabei den gedanklichen Bruch mit jeder leichtfertigen Einwilligung in die bestehenden Verhältnisse. Das ermöglicht es ihm, eine neue Skala der Angemessenheit solcher Verhältnisse an die körperlichen und geistigen Bedingungen von Zufriedenheit einzuführen. An ihr bemißt sich auch der allgemeine Wert5 der Schaffung und Aufrechterhaltung einer produktiven Solidargemeinschaft, welche sich an erster Stelle auf die aktive Teilhabe ihrer Mitglieder gründet. Damit entwirft Morus das moralische Gerüst einer Utopie für alle. Für diese Utopie hat nach der genannten Voraussetzung zu gelten, daß ihre Realisierung nicht einfach so eintritt, sondern aus kluger Überlegung heraus von allen Teilen der Gesellschaft gleich tatkräftig ins Werk gesetzt und einhellig angenommen werden muß, wenn sie einen Platz in der Geschichte haben soll.6

5Übertrüge man diesen normativen Entwurf auf eine reale Gesellschaftsstruktur ergäben sich neben durchaus verlockenden Perspektiven, etwa was die Effizienz der Arbeitsleistung angeht, immer zugleich auch ethische Komplikationen: Sollte „man“ es sich -abgesehen von allen begründeten Zweifeln an der Machbarkeit -überhaupt wünschen wie auf einer Insel Utopia zu leben? Es darf bzw. kann hier schließlich aus übergeordneten Gründen z.B. kein Platz für Menschen mit einem ausgeprägt individualistischen Lebensentwurf geben und gerade dies bleibt trotz des hier noch rein fiktiven Charakters der Geschichte einer solchen Menschengemeinschaft ein höchst bedenklicher Gedanke; verbirgt sich doch dahinter drohend-wirkmächtig der für manche später aufkommenden Denkströmungen inspirierende Ansatz, es lasse sich vom Standpunkt eines (wenn nur richtig konzipierten) kollektivistischen Ideals mit einem alle individuellen Lebensziele quasi überbietenden natürlichen Recht eines solchen Aggregats für eine durchgreifenden Beseitigung „überflüssiger“ Ideen des Guten der Weg sozusagen frei machen zu einer wahrhaft gerechten Gesellschaft. Eine solche Dialektik verschleiert natürlich selbst nur fadenscheinig die historische Kontingenz solcher Gründe -vor allem ihre Anfechtbarkeiten seitens der Subjekte, die sie negieren.

  • 7 Es linden sich dort solche für so disparate Bereiche wie den städtischen Aufbau und die Gemeindeord (...)

6Vor diesem Hintergrund ist zu sehen, wie die im zweiten Buch von Hythlodeus dargelegte Staatsverfassung alle Lebensverhältnisse in einen übergreifenden Ordnungszusammenhang integriert,7 der einem doppelten Diktat von individueller Vernünftigkeit und Gemeinsinn gehorchend funktionieren soll: Nur die bedingungslos auf Gemeineigentum abgestimmte Staatsform der „Utopier“ entspreche mit dem in ihr praktizierten nahtlosen Ineinandergreifen staatlich-sozialer Planungs- und Kontrollinstanzen ganz dem Ideal, wonach der Gesamtheit der natürlichen Bedürfnissen des Menschen am besten dadurch gerecht zu werden ist, daß man alles zu ihrer Befriedigung Erforderliche im Dienste eines - gerade deshalb friedlichen und prosperierenden -Gemeinwesens verrichtet. Kurz: Was die Gesellschaft billigerweise von ihren Mitgliedern einfordert, benutzt der Staat, um alle gleich gut zu versorgen. Die aufgeführten Institutionen wirken so für sich genommen harmonisch; dies verdankt sich aber letztlich nur ihrem dogmatisch verordneten Zusammenwirken, welches als Ausdruck des höchsten egalitären Interesses alle nachrangigen in die Schranken weist respektive alle „schadhaften“ systematisch eliminiert. Am Ende resümiert der Erzähler darüber:

  • 8 Morus, Utopia, 142.

Ich habe Euch so wahrheitsgemäß, als mir möglich war, die Form dieses Staates beschrieben, der nach meiner festen Überzeugung der beste, ja der einzige ist, der mit Recht den Namen eines staatlichen „Gemeinwesens“ für sich beanspruchen kann. Denn wer anderswo vom „Gemeinwohl“ spricht, denkt doch überall nur an seinen Privatvorteil; hier dagegen, wo es kein Privateigentum gibt, betreibt man ernsthaft die Interessen der Allgemeinheit. Und gewiß geschieht beides mit Recht. Denn wer wüßte nicht, daß er anderswo als in Utopien trotz noch so großer Blüte des Staates für seine Person Hungers sterben muß, wenn er nicht für seinen Sondernutzen sorgt?8

1.2. Posse oder Streitschrift?

7Die Frage bleibt zu allererst berechtigt, von wessen Warte aus gesehen die beschriebene Nivellierung der gesellschaftlichen Verhältnisse alleine schon von unbestreitbar hohem Wert sein könnte und wie man diesem Wunsch begegnen soll. Macht sich Morus denn nicht gerade zum Anwalt all derer, die durch strukturelle Gewalt tatsächlich jeder Aussicht auf ein menschenwürdiges Auskommen beraubt sind und welche ihre unverschuldete Zwangslage gegen jede Strafandrohung zum Überschreiten der Gesetze treibt? Doch, aber nur insofern, als er die Determinanten der Mißstände aufdeckt, die in jedem fairen Prozeß Gehör finden sollten. Und daß gerade dieses Recht unter der herrschenden Praxis seiner Zeit nicht gewährleistet ist, macht Morus durchaus anschaulich geltend. Auf was zielt dann aber die inszenierte Gegenüberstellung mit den Sitten und Rechtsgepflogenheiten in einem nirgendwo verorteten Staatsgebilde ab, wenn davon keine andere Rechtfertigung zu erwarten ist als die, daß Menschen, denen für das herrschende Ordnungsgefüge die nötige Achtung bereits abhanden gekommen ist und deren „Wert“ und Selbstachtung schon unter den des Viehs gesunken ist, „dort drüben“ ein ihnen just in ihrer jetzigen Lage angemessener erscheinendes Ideal vorfänden? Man könnte das, ohne zu übertreiben, als Symptom einer moralischen Krankheit bezeichnen, die sicher nicht den Betroffenen allein anzulasten ist.

  • 9 Vgl. a.a.O, 147; ebenso den last gleichlautenden Einwand, den Thomas Nagel als eine Möglichkeit der (...)

8Würden diese Folgen der sozialen Schieflage - als verständliche Quelle der Unzufriedenheit und schlimme Dysfunktion des Staatswesens -nicht zumindest vom Utopisten Hythlodeus selbst als etwas angesehen, das vernünftige Personen aus Eigeninteresse für jede annehmbare Konzeption von Gerechtigkeit behoben sehen wollten, dann wären seine Überlegungen allesamt müßig oder, schlimmer noch, zynisch. Auf der anderen Seite läßt sich der im Dialog nicht mehr zur Sprache gebrachten Reaktion des Ich-Erzählers Morus am Ende unschwer ein grundsätzlicher Zweifel entnehmen: Sind wir mit dem geschilderten Zuschnitt der utopischen Gesellschaft mit einem Idealzustand konfrontiert, den eine relativ freie und vernunftorientierte Bürgerschaft sich lieber als jeden anderen zur Grundlage ihrer Gesetzgebung aussuchte?9 Vielleicht erfordert gerade dieser „Doppelaspekt“ auch eine Art Doppelstrategie des Autors, welche die disparaten Seiten mit ihrem jeweiligen Blickwinkel „von unten“ und „von oben“ auf das Gemeinsame der Problemsituation hinweist. Wozu verhilft man Menschen, die an ihrem sozialen Elend leiden, indem man ihnen die Geschichte einer Insel „Utopia“ erzählt, auf welcher die Not der Armen ein Ende gefunden hat - unter weitgehender Preisgabe individueller Freiheiten, von denen sie, die Verarmten, faktisch kaum oder gar keinen Gebrauch machen können? Hythlodeus artikuliert auf intellektuell ansprechende Weise, was den Randständigen der Gesellschaft, denen oft nur noch der Weg in die Kriminalität und damit an den Galgen bleibt, wie ein billiger und gangbarer Weg in ein diesseitiges Paradies erscheinen muß. Gleichzeitig verweigert er sich selbst jedem Dienst als „Politikberater“ unter Verweis auf seine eigene Freiheit. Der direkte Vorwurf gegenüber einem so verantwortungslosen „Schwätzer“ könnte wie folgt lauten: Hilft man denn notleidenden Menschen überhaupt, indem man ihnen etwas über unvergleichlich viel „glücklichere“ alter egos in einem phantastischen Land erzählt und minutiös beschreibt, wozu ihre schafsmäßige Haltung sie dort befähigt?

1.3. Vernünftige Mahnung im Gewand eines „Narrenmärchens“ vom besseren Leben

9In der Tat müßte, wer sich hierbei nicht dem berechtigten Vorwurf heuchlerischer Augenwischerei aussetzen möchte, mit bestem Wissen und Gewissen davon ausgehen, daß seine Ausführungen - und sei es, daß er sich damit nur in rhetorischer Form an das Establishment richtet, das die herrschenden Verhältnisse für ebenso einträglich wie schicksalhaft, und die Gesellschaft in ihren Grundfesten gesichert hält - einen „heilsamen“ Effekt haben können. Man übersähe also einen offensichtlich pragmatisch motivierten Aspekt, wenn man am Bild von Thomas Morus als einem großen Humanisten festhalten will: daß sich etwas so Ungeheuerliches in einer so „lässig-schlichten Sprache“ erzählen, sich die Hoffnung vieler zu kurz Gekommener auf einen -wenngleich vom realpolitischen Standpunkt phantastisch anmutenden - einzigen großen Nenner bringen läßt. Die implizite Warnung wäre dann im übertragenen Sinne wohl diese: „Seht her, wie leicht es in Zeiten wie heute sein kann, unter Rückgriff auf bereits vorhandenes Gedankengut eine Vision auszubuchstabieren, die trotz aller Ungereimtheiten eine hinreichende Faszinationskraft haben könnte, - und der Bürgerkrieg in Cornwall ist nicht lange her!“

10Der Utopist in der Geschichte muß diese Spannung „erzeugen“ und dazu die Attraktivität eines derartig radikalen Umdenkens so anschaulich und zielgruppengerecht wie möglichen machen, das heißt ein scharf konturiertes Bild einer alternativen Gesellschaftsform zeichnen, die seiner ursprünglichen Kritik nun ihrerseits standhält. Er tut dies, indem er aufzählt, wie sich im Rahmen eines einzigen geschlossenen Gesellschaftsmodells für jeden defizitären Bereich eine aus Sicht der Angesprochenen begründete Alternative darstellen läßt. Dieses Vorgehen verleiht seiner Kritik doppeltes Gewicht. Hätte er damit doch gezeigt, daß alle bisherigen Ungleichbehandlungen weder sozioökonomisch zwingend erforderlich (und aus diesem Grund von allen zu bejahen) sind, noch für sinnvoll erachtet werden müssen -schließlich sorgen sie für eine aufreibende Konkurrenz zwischen Individuen, die unter anderen Umständen zum allseitigen Nutzen kooperieren könnten. Sich solche Bedingungen zu wünschen kann doch nicht irrational sein?!

11Entscheidend ist jedoch die unmittelbar daran anschließende Frage nach der Zumutbarkeit der Konsequenzen eines so umfassenden Gedankenexperiments: Welche praktischen Schlüsse sollen seine Adressaten ziehen? Welche der für eine in der angedachten Art zur Umgestaltung der gesamten gesellschaftlichen Ordnung als erforderlich ausgewiesenen Handlungsweisen entgegen jeder Gewohnheit als vernünftig annehmen? Alle institutionellen Umstellungen sollen aus der Sicht jedes einzelnen Individuums akzeptabel erscheinen, da nur Verzichtbares für die in Utopia verwirklichte Staatsverfassung aufgegeben zu werden bräuchte. Im Gegenzug erhielten alle die Möglichkeit zu gleichem Wohlstand bei mehr oder weniger gleicher Arbeitsleistung. Aber könnte menschliches Glück denn tatsächlich so aussehen?

12Die Frage, wie sich die Bewohner von Utopia darin selbst erleben, erschließt Morus seinen Lesern indirekt mittels der Charakterisierung des Ordnungsgefüges, das sich in diesem fiktiven Staat über alle Lebensbereiche erstreckt und wie von einer einzigen, kollektiven Vernunft getragen erscheint. Zuschnitt und Akzeptanz der utopischen Institutionen seitens ihrer Mitglieder rühren jeweils von der Vorstellung her, daß Menschen, die einmal erkannt haben, wozu einträchtiges Handeln sie befähigt, auch motiviert sind, nicht nur alles zu unterlassen, was diesem sozialen Frieden abträglich ist, sondern auch ganz selbstverständlich ihr ganzes Leben in den Dienst genau solcher Anforderungen stellen, aus denen die für ihr dauerhaftes und produktives Fortbestehen notwendigen Konkretisierungen gleichsam abgeleitet werden können.

  • 10 In diesen Zusammenhang stellt z.B. Arnd Uhle den Autor im Rahmen einer „Bestandsaufnahme“ der histo (...)

13Und dies in der vorgetragenen Überzeugung, daß sie sich lieber damit identifizieren, als nach einer anderen Grundordnung ihrer Gesellschaft zu trachten. Hier spricht er diejenigen als moralische Gemeinschaft an, die sich in seinem Denken wiedererkennen sollen, denn es geht dem Humanisten Morus, wenn man ihn so modern verstehen will, in seiner politischen Utopie dann um nicht weniger als die Mobilisierung eines von allen geteilten Bewußtseins ihrer Menschenwürde und der Möglichkeit einer Staatsverfassung, die diese in jeder Hinsicht mehr achtet als alle bisherigen.10 Noch vernünftiger wäre es allerdings, so sollte man dem wohl ergänzend hinzufügen, den relativen „Abstand“ zwischen sozialer Utopie und Wirklichkeit auf politischem Wege mit Bedacht zu verringern und das Szenario so zu „entschärfen“.

14Läßt Thomas Morus seine Erzählfigur Raphael Hythlodeus eine plausible Geschichte davon erzählen, was vernünftige Menschen von einer Staatsverfassung verlangen können und zu deren perfekter Umsetzung sie auch - mehr als zu jeder anderen - motiviert sein sollten? Die Autonomie des Subjekts steht „in Utopien“ überall unter dem Primat der Disziplinierung zum Zweck des Ordnungszusammenhalts, der allgemeinen und gleichen Wohlstand für alle verspricht. Es scheint so aus der Erzählung heraus, als wäre sämtlichen Bürgern von Utopia durch die in alle Lebensbereiche eingreifende Ordnung selbst ein hinreichender Grund gegeben, diese Staatsverfassung als die denkbar beste anzunehmen. Wer ihre Vernünftigkeit nicht einsieht, ist eben ein Narr oder ein Feind der Gesellschaft - was auf dasselbe hinausläuft.

  • 11 Diese ist nämlich dann selbst unter eine ordnungsstaatliche Doktrin eines kommunitaristischen Leben (...)

15Ist es aber wirklich so, daß für niemanden in diesem Staatswesen gute und gewichtige Gründe bestehen könnten sich ihr oder zumindest manchen ihrer Institutionen zu widersetzen? Etwa weil seinen bzw. ihren Bedürfnissen, Wünschen oder Lebensabsichten nicht so viel Toleranz und Achtung entgegen gebracht wird wie man es billigerweise von einer Gesellschaft verlangen kann, deren Grundordnung von allen als „die beste“ anerkannt zu werden verdient? Das trifft aber auch in erheblichem Ausmaß auf die realen Zustände in England und dem Rest Europas um 1516 zu. Utopia zeigt somit gewiß nicht zuletzt, was für eine Vorstellung vom Gebrauch ihrer Freiheit11 den Menschen wie ein Heilsversprechen im Diesseits erscheinen könnte - die Sprengkraft einer von Krone, Kirche, Parlament und Kapital übergangenen Möglichkeit für viele, sich eine scheinbar gerechtere und zustimmungsfähigere Gesellschaft auszudenken bzw. suggerieren zu lassen. Nur waren allerdings nicht viele so erfinderisch wie Thomas Morus, der damit zugleich eindrucksvoll seine Qualitäten als Politikberater unter Beweis stellen konnte.

2. Was macht eine Theorie des Politischen utopisch und wo ist das Problem?

  • 12 Vgl. Nagel 1994.

16Für Thomas Nagel bildet die konstruktive Auseinandersetzung mit einem Ideal die Voraussetzung dafür, einen institutionellen Rahmen überhaupt erst finden zu können, in welchem Subjekte nach einhellig gebilligten Prinzipien sowohl für sich als auch in Gemeinschaft frei von unangemessenen Zwängen leben können. Aber ein übergreifendes Ideal dieser Art existiert ihm zufolge noch nicht. Der Weg dorthin führt jedoch nicht vorbei an einem aufgeklärten Verständnis für bestimmte ethische Sachverhalte und erfordert vor allem Sensibilität für ein Problem, das sich jeder Gerechtigkeitstheorie stellt, die nach Möglichkeiten eines praktikablen Ausgleichs zwischen unhintergeh-baren individuellen Interessen und nicht abzuweisenden rationalen Anforderungen sucht. Nagels moralische Theorie und politische Philosophie soll dazu hauptsächlich anhand seiner Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit12 mit Morus’ Utopia verglichen werden.

2.1. Sich selbst und andere sehen

  • 13 A.a.O., 50.

17Subjektive und objektive Gründe haben sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben von Personen oftmals unterschiedliche und vielfach konfligierende Geltungsansprüche. Manche der dahinter stehenden Interessen sind partikular und in diesem Sinn zu achten, wohingegen andere aufgrund einer allgemein zustimmungsfähigen Zielsetzung prinzipiell von allen angenommen werden können. Im einen Fall wird die jeder Person zustehende Parteilichkeit für sich berücksichtigt. Im anderen Fall berufen sie sich „[...] auf etwas, dessen Wert [vernünftigerweise] von einem jeden zu achten ist, egal in welcher Beziehung es zu ihm selbst steht.“13 Letzteres ist Kennzeichen für die Neutralität von Gründen. Wir sehen auch, daß Gründe eine entscheidende Rolle bei der moralischen Rechtfertigung von Handlungen oder Urteilen spielen, und es erscheint äußerst plausibel, daß sie das nur können, weil sie bei deren Zustandekommen einen unverzichtbaren kognitiven Beitrag dazu leisten, daß das Resultat einerseits als legitim gelten kann und andererseits auch die Zuschreibung von Werthaltungen ermöglicht. Stünde nun zumindest der Idee nach eine Art Regelwerk zur Verfügung, um aus allen diesen Werten ein gültiges Verfahren zu gewinnen, das den institutionellen Ausgleich der Interessen und die richtige Art der Abwägung persönlicher und überpersönlicher Motive erlaubte, wäre damit viel gewonnen.

  • 14 Vgl. Nagel 2005, 30ff.

18Nagel ist nun ein prominenter Vertreter des Standpunktes, daß unser Verständnis von uns als Personen, die sich an ihren eigenen Entscheidungen und deren Konsequenzen orientieren und daran moralisch beurteilen lassen müssen, Prinzipien bereitstellen kann, die den Formen der Rechtfertigung von Gründen als Interpretationsrahmen dienen:14 Das ist zum einen die Achtung des autonomen Subjekts; und zum anderen die Idee des Vernünftigen, wonach all jenes,

  • 15 Nagel 1994, 29.

[...] was ich als etwas gutheißen kann, das von jedem getan werden soll, der sich an meiner Stelle befände, und was daher von allen übereinstimmend als das für mich in der gegebenen Situation Richtige gebilligt werden muß.15

  • 16 David Copp hat dazu allerdings kritisch angemerkt: „Kant did not aim to prove immorality is irratio (...)

19Seine Position ist ausdrücklich an Kant angelehnt und verweist auf eine in den Bedingungen für die Zuschreibung von Rationalität an sich selbst und andere enthaltene konzeptionelle Verbindlichkeit für jede Inanspruchnahme von Moralität.16

  • 17 Die Frage, inwieweit sich hierunter auch Regelungen aufstellen lassen, wie anderen gegenüber zu ver (...)

20Klug an einer Handlung ist zunächst das aufgeklärte Eigeninteresse, das in die dazu erforderlichen Überlegungen eingeht und die resultierende Handlung erst zu einer solchen macht, die ich für mich als Person - und dabei vor allem nicht als bloßes Mittel zum Erreichen eines vorgegebenen Zweckes für ein beliebiges nicht-reflektierendes Naturwesen - als eine überlegenswerte anerkenne. Moralisch gerechtfertigt bzw. legitim ist eine Entscheidung - auch und gerade eine so komplexe wie die für ein Gefüge politischer Institutionen -, aber eben gerade nur dann, wenn sie einen angemessenen Grad an Emanzipation von individualistischen Interessen impliziert. Gleichzeitig darf sie nicht deren unbillige Unterdrückung verlangen bzw. in praxi bewirken. Legitimität und Billigkeit vererben sich demnach an Institutionen, solange Einigkeit unter den darunter lebenden Personen besteht, daß durch sie niemand Unrecht erfährt bzw. kein begangenes Unrecht durch sie toleriert wird.17 Prägnant und für unsere Betrachtung von hohem Aussagewert ist dabei Nagels folgende Charakterisierung idealer Funktionen in der Schnittmenge objektiver persönlicher und öffentlicher Interessen, - die reale Absicherung ihres, man könnte sagen, „moralischen Tauschwertes“ betreffend:

  • 18 Nagel 1994, 30. Man beachte, daß hier keine vollständige Kongruenz moralischer und politischer Inte (...)

Politische Institutionen lassen sich nämlich zu einem wesentlichen Teil auch als Reaktionen auf eine ethische Forderung begreifen: die Forderung, einen Kontext zu schaffen, in dem es für jeden von uns möglich wird, zu einer guten und integrierten Lebensform zu finden, da sowohl die Folgen unserer Handlungen vermöge dieses Kontexts andere [gemeint sind „moralischere“; Anm. d. Verf.], als auch wir selbst durch unsere Stellung in ihm berichtigt würden. Politische Institutionen dienen einigen derselben Interessen wie moralische Konventionen, obschon die Teilnahme an ihnen im Gegensatz zu unserer Subordination unter ethische Forderungen nunmehr keine freiwillige mehr ist, sondern uns mit Zwangsmitteln auferlegt wird.18

21Die Ermittlung des Grades, in welchem sich die politischen Interessen der im Ausgang stehenden ethischen Forderung unterordnen lassen, ist jedoch ein echtes empirisches Problem, dem auch Nagel nur eine bescheidene Hoffnung entgegen halten kann, daß allgemeine und von moralischen Maximen geleitete Lernmechanismen uns der Tendenz nach dazu verhelfen können sollten, persönliche und überpersonale Werte irgendwann gemeinsam geordnet zur Geltung zu bringen. - Was spricht für eine solche Hoffnung? Für sie spricht laut Nagel immerhin, daß Menschen in der Regel ihre eigene, höchst persönliche Motivationsstruktur in nicht zu großem Kontrast zu moralisch relevanten Tatsachen sehen wollen, die sich schlechterdings kaum ignorieren lassen und zu denen man sich in einer kommunikativen Gesellschaft durchaus manchmal genötigt sieht, Stellung zu beziehen - unter Umständen aber auch vor sich selbst:

  • 19 A.a.O., 33.

Jedem Individuum sind Gründe gegeben, die aus der impersonalen Perspektive erwachsen, eine Verfassung der Welt zu wollen, die mit den Forderungen, die Unparteilichkeit an es richtet, in höherem Maße in Einklang steht - welche Beziehung eine solche Entwicklung zu seinen Partikularinteressen auch immer haben wird. Keine politische Theorie, die auch moralischen Anstand zu ihren Zielen rechnet, kann umhin, auf den Entwurf und die Begründung einer institutionellen Lebensgestaltung auszugehen, die dem uneingeschränkten Gewicht unpersönlicher Werte Rechnung trägt, ohne das Faktum aus den Augen zu verlieren, daß wir auch mit anderen Werten zu rechnen haben.19

22Die vom impersonalen Standpunkt aus begründete Moral muß, um die erforderliche motivationale Kraft aufbringen zu können, immer gegenüber Subjekten mit spezifisch persönlichen Werten gerechtfertigt werden, und erst diese Rechtfertigung komplettiert die Begründung. Der formende Einfluß, der hierbei auf die so genannten „relativen Gründe“ einer Person ausgeübt wird, darf allerdings weder außer Acht gelassen noch überschätzt werden. Daher schreibt Nagel:

  • 20 Nagel 1994, 60.

Um den persönlichen Standpunkt in eine Ethik integrieren zu können, bedarf man notwendig einer Theorie spezifisch relativer Gründe - von objektiven und doch persönlichen Bestimmungsgründen für menschliches Handeln, die zwar gleichermaßen in Prinzipien zum Ausdruck kommen, die Allgemeinheit beanspruchen, deren Form jedoch unbeschadet ihrer Allgemeinheit immer einen nicht eliminierbaren Bezug auf die Eigentümlichkeiten oder die Lage des Subjekts in seiner Besonderheit einschließt, für das sie rechtfertigende Gründe sind. Im Gegensatz zu ihnen berufen sich neutrale Gründe auf etwas, dessen Wert von einem jeden zu achten ist, egal, in welcher Beziehung es zu ihm selbst steht.20

  • 21 Eine in diesem Zusammenhang für den Vergleich mit Morus’ Utopia bemerkenswerte Stelle findet sich i (...)

23Als rational-autonome Handlungssubjekte sind wir der Einsicht in diese kategorischen Beschränkungen unserer Motivationsstruktur, was die Akzeptierbarkeit von Neutralitätsgründen anlangt, sowohl fähig als auch bedürftig.21 Man könnte in einem kantianischen Jargon auch sagen, daß es unsere Pflicht ist, bis an die „Grenzen dieser Objektivität“ heran zu gehen, um unseren persönlichen Absichten weder zu viel noch zu wenig Raum bei der Gestaltung einer öffentlichen Ordnung zu gewähren. Es sollte uns allerdings gerade wegen der Transparenz dieser Voraussetzung ebenso wenig verborgen bleiben, daß wir als Personen eben auch „nur“ Gleiche unter Gleichen sind, wir unsere praktische Vernunft also nicht für uns allein gepachtet haben. Objektive Gründe sind in diesem Sinn, obschon sie immer irgend jemandes Gründe sind, moralisch von Belang. Das und die tatsächliche Vielzahl „von objektiven und doch persönlichen Bestimmungsgründen“ engt den legitimen Spielraum für die Einigung auf einen Gesellschaftsvertrag - denn darauf zielt der „Entwurf und die Begründung einer institutionellen Lebensgestaltung“ ab - weiter drastisch ein. Nagel zitiert hierzu zustimmend einen anderen einflußreichen amerikanischen Moralphilosophen, Thomas Scanlon:

  • 22 Vgl. Nagel 1994, 55f, dort zitiert Nagel: T. M. Scanlon, „Contractualism and Utilitarianism“, in: A (...)

Eine Handlung ist unrecht, wenn ihr Vollzug unter den betreffenden Umständen von den Regeln eines jeden verhaltensregulierenden Systems untersagt würde, das von niemandem als Grundlage einer wohlinformierten und zwanglosen allgemeinen Übereinkunft vernünftigerweise zurückgewiesen werden könnte.22

2.2. Das bifokale Bild - nicht einseitig, aber liberal

  • 23 Für die Überbetonung dieser Sichtweise kritisiert Nagel an anderer Stelle in seinem Buch Gleichheit (...)

24Es ist eine Sache vorzugeben, man verfüge über ein ideales Regelwerk dieser Art. Eine andere ist es, einen mit den tatsächlich zu Gebote stehenden diskursiven Mitteln zu unternehmenden Harmonisierungsprozeß zwischen widerstreitenden Handlungsmaximen einzufordern, aus dem heraus beide Komponenten vereinigt zur Geltung gebracht werden sollen. Nicht eliminierbar ist dabei zum einen der Verfolg von objektiven Eigeninteressen, welche realen Menschen unter den Lebensumständen ihrer Zeit gegeben sind und sie rational motivieren. Auf der anderen Seite stehen Gründe, die aus der impersonalen Perspektive erst entdeckt, dann aber auch nicht wieder hintergangen werden können. Im Gelingen eines solchen Projekts allein läge ein achtbares Ideal für jede Vertragstheorie. Nagel erhebt zugleich gegenüber jeder Konzeption des Politischen den kritischen Anspruch, den Rahmen von Anforderungen und Erwartungen an Legitimität weder vorgefertigt zu denken, noch einseitig die Schaffung von geeigneten Institutionen von der privaten Nutzenverfolgung23 oder der allseits geteilten Verinnerlichung eines einzigen Bildes „der richtigen“ Gesellschaftsordnung abhängig machen zu wollen. Letzteres führt Nagel zufolge immer zu unhaltbar utopischen Resultaten, beispielsweise im Gewand eines radikalen Egalitarismus, der dazu den Menschen eingetrichtert werden müßte. Daraus leitet sich auch Nagels unmißverständliche Warnung ab, ein liberales Ideal müsse mit Augenmaß zwischen Werten der Gleichheit und der Freiheit austariert werden und für immer neue Feinjustierungen offen bleiben:

  • 24 Nagel 1994, 38f.

Die Gefahr des Utopismus verdankt sich der politischen Tendenz, beim Streben nach idealer moralischer Gleichheit zu viel Druck auf die persönlichen Antriebe des einzelnen auszuüben oder gar seine konkreten individualistischen Interessen im Zuge einer impersonalen Wandlung gesellschaftlicher Wesen insgesamt überschreiten zu wollen. Eine nichtutopische Lösung verlangt immer einen angemessenen Ausgleich zwischen diesen Komponenten, wofür man sie aber erst einmal kennen und verstehen muß, wie sie aufeinander wirken.24

25Diese zwei Seiten sind es, die für Thomas Nagel einen zentralen Aspekt der Begründungsproblematik des Politischen in der von ihm analysierten Polarität zweier Standpunkte - des persönlichen und des unpersönlichen - als Angelegenheit sorgfältiger ethischer Überlegungen ersten Ranges ausweisen: Wie läßt sich einer formal gerechten, das heißt von allen aus neutralen Gründen des gerechten Handelns annehmbaren Ordnung von Institutionen eine motivational gehaltvolle Interpretation geben? Die vorgestellte „Grundfigur eines Gesellschaftsvertrages“ von Scanlon verdeutlicht hierzu, daß relative Gründe, die gerade aus dem autonom geführten Leben von Personen nicht wegzudenken sind, in dem berücksichtigt sein müssen, was genug „normative Kraft“ aufweist, damit über seine Durchsetzung mit Zwangsmitteln überhaupt einhellige Zustimmung erreicht werden kann. Darin schwingt natürlich die Hoffnung mit, daß besonders gute nicht-relative Gründe aufgrund des durch sie ausgedrückten allgemeinen Interesses Menschen davon überzeugen können, daß manche institutionellen Anordnungen auch dann in ihrem moralischen Sinn gerechtfertigt sind, wenn sie nicht unmittelbaren persönlichen Zwecken dienen.

26Nagel insistiert hier wie andernorts zu Recht, daß Moralität sich nicht in der Frage erschöpft, wie wir vor anderen mit unseren Entscheidungen da stehen, schließlich könnten sich darin alle immer gegenseitig etwas vormachen; vielmehr kommt es darauf an, zu erkennen, daß in der Möglichkeit eines Perspektivwechsels zu Gunsten anderer ganz allgemein jene soziale Fähigkeit begründet liegt, die dann auch im Bereich des Politischen als Reziprozität ein unverzichtbarer Teil jeder fairen Kooperation ist. Der Gedanke, in dieser Weise die Reflexion über die Verallgemeinerbarkeit von Handlungsgründen in die Bedingungen dafür einzubauen, wie Menschen beim Ordnen politischer Verfahrensweisen ihren subjektiven Absichten aufgrund der jeweiligen „ethischen Plausibilität“ vernünftigerweise mehr oder weniger Gewicht beimessen sollten und darüber auch unabhängig von ihrer jeweiligen Situation Einigkeit erzielen können, hat eindeutig kantische Züge. Sicher sollte sich niemand durch die Privatheit mancher Entscheidungen von weiter reichenden ethischen Überlegungen abhalten lassen; aber gerade in der Möglichkeit, graduell nach Begründungsbedarf die Parteilichkeit für sich selbst als ebenso achtbaren Punkt geltend zu machen, liegt der Witz einer „moralischen Arbeitsteilung“ bei Nagel:

  • 25 A.a.O., 42.

Ethische Argumentation deckt Möglichkeiten moralischer Motivation auf, die ohne sie gar nicht zu verstehen gewesen wären, und politische Theorie entwickelt diese Möglichkeiten mit Hilfe von Institutionen weiter, denen Menschen sich zum Teil gerade wegen ihrer moralischen Attraktivität anschließen können.25

27Die konsequent Fortsetzung dieses Gedankens bei der Konstruktion von Strukturen des Politischen bedeutet bei Nagel umgekehrt auch, daß die Akteure selbst den Grad aushandeln, zu welchem das institutionelle Gefüge ihrer moralischen Motivation entspricht, so daß alle sich davon als Zwecke-an-sich behandelt sehen können. Die sozialen Kräfte der Einigung sind somit immer auch zugleich individuelle Antriebe, deren politischer Entfaltung niemand aus ebenso verallgemeinerbaren Gründen widersprechen kann:

  • 26 Nagel 1994, 47.

Der Leitgedanke ist deshalb der folgende: Begründung muß in der politischen Theorie an die Adressaten jederzeit zweifach gerichtet sein. Einmal an sie als Individuen, die den impersonalen Standpunkt einnehmen, und das andere Mal an sie als solche, die im Innenbereich eines überpersönlich zustimmungsfähigen Systems ihre je eigene Rolle zu spielen haben.26

  • 27 Vgl. Nagel 1994, 78ff.

28Nagels Idee einer „moralischen Arbeitsteilung“27 markiert nun hierbei den Versuch, ausreichend viel von dem Anforderungsdruck des überpersönlichen Standpunkts vom einzelnen Individuum zu nehmen und in institutionellen Rollen aufzufangen, so daß die moralische Motivation nicht wirkungslos bleibt und jedem noch Anreize gegeben sind, öffentliche Pflichten in die eigene Lebensplanung zu integrieren; genau so, wie der Allgemeinheit bestimmte Pflichten aufzuerlegen wären, Ungleichheiten abzumildern. Es gälte dabei, noch weitaus genauer die Unterschiede zwischen Individuen - ihren natürlichen Talenten und der Verteilung ihrer Chancen in einer Gesellschaft - zu berücksichtigen, was hier aber nicht ausführlicher behandelt werden soll und kann.

2.3. Notwendigkeit und Grenzen der Parteinahme für sich und andere

29Die prinzipielle Wünschbarkeit eines gänzlich nach Maßgabe der eigenen Bedürfnisse und Wünsche rundum gelingenden Lebens dürfte außer Frage stehen - ebenso wie seine Unrealisierbarkeit. Nun lassen sich aber für ein Leben in Gemeinschaft im Rahmen einer politischen Theorie Kriterien zur Optimierung seiner institutionellen Grundstruktur angeben und es wird dabei auch auf gewisse, vielleicht als fundamental ausgewiesene Werte rekurriert werden müssen. Der Umstand aber, daß alle vernünftigen Menschen, die unter einer solchen Ordnung dann zu leben hätten, diesem Sachverhalt aufgrund ihrer auf individueller Rationalität fußenden Autonomie auch zuzustimmen haben, kann keinesfalls alleine schon wegen der postulierten „Idealität“ des Gemeinschaftskonzepts als inhaltlich gerechtfertigt gelten. Im Gegenteil: Die Relation einer „Rationalität für sich“ weist als motivierende Kraft per se immer in Richtung auf Ziele, die im Interesse der Einzelnen mit ihren Besonderheiten liegen. Ein radikal individualistisches Ideal, das dem vollständig gerecht werden wollte, wäre in so viele Teilbereiche fragmentiert wie es Individuen in der Gesellschaft gibt. Darf also diese grenzenlose Autonomie nicht als Grundwert in einer politischen Konzeption fungieren? Muß die moralische Gleichheit aller also als etwas der zweckrationalen Motivation Äußerliches vielmehr den Menschen rigoros verordnet werden, um dem Standpunkt der Unparteilichkeit die gebührende Geltung zu verschaffen, der ansonsten ständig mit den persönlichen Zielen konkurrieren müßte, aus denen heraus sich doch kein achtbares Gemeinschaftsideal entwickeln ließe? Es müssen auf alle Fälle moralisch gerechtfertigte Realitäten geschaffen werden, mit denen echte Menschen aus Fleisch und Blut zu leben haben und mit denen sie leben können.

30Zunächst ist festzustellen, daß Nagel eine Position vertreten möchte,

  • 28 Vgl. a.a.O., 27.

[...] nach welcher unser persönlicher Standpunkt auf direktem Wege in die Legitimation jedes ethischen oder politischen Systems mit eingehen muß, nach dem gewöhnliche Menschen sich in einem konkreten Leben richten können sollen.28

  • 29 Vgl. a.a.O., 35.

31Eine politische Theorie wird also immer schon dadurch utopisch (im Sinne von „moralisch unplausibel“) sein, wenn sie wie in der Rede des Raphael Hythlodeus über die beste Staatsverfassung dem Umstand nicht Rechnung trägt, „[...] daß eben das von der Motivation her Rationale für das Richtige auch von theoretischer Relevanz sein kann.“29 Außerdem ist - gerade auch für einen ideengeschichtlichen Vergleich mit Morus bzw. seinen „Nachfolgern“ - zu beachten, daß Nagels Zielsetzung dabei die gleiche ist, die er bereits 1977/79 in seinem Aufsatz Equality vorgetragen hat. Er grenzt also zunächst seinen liberalen Egalitarismus von kommunitaristischen Idealen des Guten für eine Gesellschaft ab, das heißt von der Idee des absoluten Wertes, den eine alleine nach Gleichheitsprinzipien strukturierte Gesellschaft an sich habe:

  • 30 Vgl. Nagel 2002, 62.

Egalitarianism may once have been opposed to aristocratic theories, but now it is opposed in theoretical debate by adherents of two nonaristocratic values: utility and individual rights.30

32Dann bringt er auf individual-ethischer Seite einen „dritten Weg“ zwischen Utilitarismus und Individualrechtslehre ins Gespräch, der seinerseits überpersönlich begründete Gleichheitsgrundsätze zu berücksichtigen hätte, ohne dabei in die Falle des Utopismus zu gehen. Für diesen Weg verfügt Nagel noch über kein stichhaltiges Argument. Gleichheit und Parteilichkeit ist aber sicher als der Versuch zu lesen, einem solchen einen Schritt näher zu kommen.

3. Abschließende Bemerkungen

  • 31 Für diesen Standpunkt haben, wie hoffentlich deutlich geworden ist, als Ergänzung zu seiner eigenen (...)

33Das wünschenswerte Idealbild einer gerechteren Gesellschaft wird im Prozeß des Nachdenkens und öffentlichen Diskutierens an zahllosen Stellen immer wieder, sozusagen prismatisch, zerlegt werden müssen. Denn um hinter allen in vermeintlich unauflösbarer Opposition zueinander stehenden moralischen Argumenten („Gleichheit versus Freiheit“) den persönlichen Standpunkt31 als etwas für jeden politischen Begründungszusammenhang notwendig zu Berücksichtigendes erkennen zu können, muß die faktische Pluralität dieser Standpunkte den Mitgliedern der politischen Öffentlichkeit zum notwendigen Thema ihrer Verständigung untereinander werden; der Leitgedanke einer solchen öffentlichen Verständigung rückt, wo er bei der Begründung von Legitimität zum Tragen kommt, stets aufs Neue den Zwang und die Möglichkeit der Einigung in den Fokus der individuellen Überlegungen.

34Für Nagel handelt es sich daher in erster Linie um einen Konflikt, der im Inneren jeder Person entsteht und ausgetragen werden muß - und jede Theorie, die diesen alles andere als trivialen Konflikt ignoriert oder auf einen anderen Schauplatz verlegt und mit anderen Mitteln ausgetragen sehen möchte, verkennt, daß die im Rahmen der Realisierung eines Konzepts von Gleichheit sowohl zulässige als auch erforderliche Parteilichkeit nur dann auf akzeptable Weise in ein anerkennenswertes Ideal von gesellschaftlicher Einigkeit eingebettet werden kann, wenn

  • 32 Vgl. Nagel 1994, 29.

[...] ein allgemein gültiges Verfahren zur Auflösung des inneren Konfliktes, [...] ein Verfahren, das unbeschränkt anwendbar wäre und von jedem einzelnen im Lichte der Universalität des Konfliktes gebilligt werden könnte32

zumindest dem Prinzip nach allgemein angewendet wird. Hierzu ergänzt Nagel:

  • 33 A.a.O., 49.

Ein vollständig verwirklichtes politisches Ideal hätte jederzeit die überpersönliche Handlungsbereitschaft der Individuen zu mobilisieren und ihren persönlichen Motiven zugleich im Rahmen der vom Gesellschaftssystem verlangten Verhaltensweisen freies Spiel derart zu garantieren, daß die harmonische Koexistenz und Integration der Komponenten gewährleistet wäre, die sich im Innenleben jedes einzelnen in einem potentiellen Bürgerkriegszustand befinden. Fehlt eine solche Lösung, kommt es zu jenem schlechten Gewissen einer ganzen Zivilisation, mit dem wir alle so eingehend vertraut sind.33

35Beide Autoren, Morus und Nagel, haben in diesem schlechten Gewissen einen gemeinsamen Ausgangspunkt ihrer Betrachtungen: Man kann die tatsächliche Art und Weise, in der Menschen ihre Existenz teilen, sowie die mangelhafte Rücksichtnahme auf begründete individuelle und überindividuelle Interessen nicht ignorieren, wenn die Orientierung an denkbar besseren politischen Lösungen möglich sein soll. Morus erweckt mit dem zweiten Buch seiner „Utopie“ den Anschein, als wolle er den zuvor gescholtenen Verhältnissen so etwas wie einen Narrenspiegel vorhalten, denn seine darin erdachte Gesellschaftsordnung bleibt trotz aller beschriebenen „Fortschritte“ ein Unding angesichts der realen Motivationsstruktur von Menschen gestern wie heute. Heilsam daran könnte die Einsicht sein, daß mit einem so „großen Wurf“ nicht gerechnet zu werden braucht, und bei aller Faszinationskraft auch nicht soll, denn die utopische Vernunftgesellschaft aus einem Guß kann es nicht geben!

36Viel direkter als Morus geht Nagel auf die Bedingungen der rational zu erwartenden Veränderungsmöglichkeiten ein, indem er den grundsätzlichen Konflikt im dynamischen Innenbereich der Akteure thematisiert und auf die Grenzen aufmerksam macht, die aus diesem heraus für ein freies und geregeltes Gemeinschaftsleben erwachsen. Das Projekt einer politischen Theorie, die all dem Rechnung trägt, muß für einen fairen Streit individueller Werte und objektiver Prinzipien offen sein, damit Paradoxien erkannt und behandelt werden können, anstatt sie zu zementieren.

Notes

1 Mit seiner Künstlichkeit weist er sowohl geographisch als auch konzeptionell über Europa bzw. über das „europäische Denken“ seiner Zeit hinaus und zugleich, vermittels der Spekulationen über die Möglichkeiten einer „Neuen Welt“, zurück auf eine seiner originellsten Quellen: Platons Politeia. Liegt Utopia jenseits der Ozeane, in weiter Ferne, in einem zeitlosen Nirgendwo der reinen Ideen? Morus scheint es bewußt daraul angelegt zu haben, auch aus einem anderen „Horizont“ als dem seinen die Phantasie anzuregen.

2 Es sei denn man ginge davon aus, daß es gerade seine Absicht war, das Unmögliche, Lächerliche und vor allem Anmaßende an der Vorstellung von einem solchen Staatsmodell aufzuweisen, in dem die traditionell gewachsenen Güter- und Standesverhältnisse scheinbar durch menschliches Planen und die vernünftige Einwilligung aller abgeschafft und durch eine endgültig beste Ordnung ersetzt werden konnten.

3 Hierzu paßt aber auch keine Lesart von Utopia als „Erbauungsbuch“.

4 Vgl. zu diesem Spannungsverhältnis Saage 2006, 15ff.

5 Nun könnte man die Abhängigkeit des Wertes allerdings auch wegen des Hinweises auf die graecophile Neigung des Hythlodeus und die Andeutung „[...] wenigstens segelt er nicht als Palinurus [Anm.: Er wird also nicht als Träumer dargestellt!], sondern als Ulysses oder gar Plato“ (Morus, Utopia, 17) in umgekehrter Richtung auf die Angemessenheit bestimmter Lebenslormen für die Sicherung eines idealen Staatsmodells beziehen. Dies beispielsweise unter Verweis auf eine einschlägige Stelle der Politeia Platons: „Da hast Du nun wieder vergessen mein Freund“, sprach ich, „daß das Gesetz sich nicht darum sorgt, ob ein einziger Stand sich im Staat besonders wohl fühlt; sondern es will diesen Zustand im ganzen Staat verwirklichen, indem es die Bürger durch Zuspruch und Zwang aufeinander abstimmt, sie untereinander an dem Nutzen teilhaben läßt, den jeder einzelne dem Staat zu leisten fähig ist, und sich Männer solcher Art im Staate schallt, nicht um sie für sich dann nach ihrem Willen leben zu lassen, sondern um sie für den Zusammenhalt des Staates zu verwenden.“ Platon 2001, 519e-520a, 334. Die Männer, die hier gemeint sind, sind solche, die den „Aufstieg“ zur Philosophie gegangen sind. Wenn sogar sie sich der Staatsordnung freiwillig unterordneten, könnte wohl niemand sagen, es gäbe gute Gründe, ihr zu widersprechen - so werden sie, die Intellektuellen, für den Zusammenhalt verwendet oder verwenden sich selbst dazu. Wie wäre vor diesem Hintergrund die Weigerung des Hythlodeus, sich den Mächtigen und dem Gesetz anzudienen, zu interpretieren?

6 Vgl. Morus, Utopia, 69f.

7 Es linden sich dort solche für so disparate Bereiche wie den städtischen Aufbau und die Gemeindeordnungen, Funktionen der Obrigkeiten, Bestimmungen für das Handwerk, soziokulturelle Vorkehrungen bzw. Routinen im häuslichen und öffentlichen Leben sowie für Reisen, Diplomatie und Formen des interkulturellen Austauschs, die Sklavenhaltung, das Kriegswesen und religiöse Anschauungen. Pars pro toto sei dazu auf die folgende Stelle verwiesen: „[...] überall sieht die Öffentlichkeit dem einzelnen zu und zwingt ihn zu der gewohnten Arbeit und zur Ehrbarkeit beim Vergnügen. Aus solcher Lebens-führung des Volkes muß notwendig Überfluß an allen Lebensbedürfnissen folgen, und da dieser Überfluß gleichmäßig allen zugute kommt, ist es ganz natürlich, daß es Arme oder gar Bettler nicht geben kann.“ A.a.O., 80.

8 Morus, Utopia, 142.

9 Vgl. a.a.O, 147; ebenso den last gleichlautenden Einwand, den Thomas Nagel als eine Möglichkeit der Rechtfertigung gewisser Ungleichheiten seiner eigenen Befürwortung von rationalem Streben nach ökonomisch-sozialer Gleichheit im Kapitel über „Ungleichheit“ entgegenhält. Vgl. Nagel 1994, 190ff.

10 In diesen Zusammenhang stellt z.B. Arnd Uhle den Autor im Rahmen einer „Bestandsaufnahme“ der historischen Quellen des modernen freiheitlichen Verfassungsstaates. Vgl. Uhle 2004, 159.

11 Diese ist nämlich dann selbst unter eine ordnungsstaatliche Doktrin eines kommunitaristischen Lebensideals zu stellen: Zum Wohle der Allgemeinheit hat man sich neutral gegenüber eigenen Sonderinteressen zu verhalten bzw. soll verhindern, daß diese sich bei einem selbst und anderen überhaupt in nonkonformistischer Weise regen.

12 Vgl. Nagel 1994.

13 A.a.O., 50.

14 Vgl. Nagel 2005, 30ff.

15 Nagel 1994, 29.

16 David Copp hat dazu allerdings kritisch angemerkt: „Kant did not aim to prove immorality is irrational, but rather to show the conceptual penalty for denying that it is. His idea is that there is a price to be paid for denying that morality is binding on all rational agents, that is, the inability to conceive of ourselves as rational agents in a sense which would imply that we are capable of performing actions for reasons that are fully our own. If I am correct, however, Kant failed to show that we must pay this price. There are contemporary Kantian arguments which also aim to show that the price of moral skepticism is prohibitive. [The best known contemporary example of a Kantian strategy is Thomas Nagel’s.].“ Copp 1995, 69.

17 Die Frage, inwieweit sich hierunter auch Regelungen aufstellen lassen, wie anderen gegenüber zu verfahren ist, die noch nicht unmittelbar zum Kreis der berücksichtigten Personen zählen bzw. wie sich auf dieser Grundlage Kriterien linden lassen, die gesellschaftliche Inklusion ihrerseits gemäß der ethischen Forderung nach allen Seiten zu erweitern, darf trotz ihrer immensen Schwierigkeit nicht ausgeklammert werden. Soll es z.B. Abstufungen geben, je nachdem, wie aufrichtig ein „Beitrittsgesuch“ ist?

18 Nagel 1994, 30. Man beachte, daß hier keine vollständige Kongruenz moralischer und politischer Interessen gelordert, wohl aber auf die erwähnten „Lernmechanismen“ hingewiesen wird.

19 A.a.O., 33.

20 Nagel 1994, 60.

21 Eine in diesem Zusammenhang für den Vergleich mit Morus’ Utopia bemerkenswerte Stelle findet sich in Die Möglichkeit des Altruismus. Vgl. Nagel 2005, 177.

22 Vgl. Nagel 1994, 55f, dort zitiert Nagel: T. M. Scanlon, „Contractualism and Utilitarianism“, in: A. Sen / B. Williams (eds.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge 1982, 110.

23 Für die Überbetonung dieser Sichtweise kritisiert Nagel an anderer Stelle in seinem Buch Gleichheit und Parteilichkeit die sogenannten Libertären, namentlich Robert Nozik. Vgl. „Anhang 1“: Nagel 1994, 251ff.

24 Nagel 1994, 38f.

25 A.a.O., 42.

26 Nagel 1994, 47.

27 Vgl. Nagel 1994, 78ff.

28 Vgl. a.a.O., 27.

29 Vgl. a.a.O., 35.

30 Vgl. Nagel 2002, 62.

31 Für diesen Standpunkt haben, wie hoffentlich deutlich geworden ist, als Ergänzung zu seiner eigenen moralphilosophischen Relevanz sui generis ebenfalls auch unparteiische Gründe eine Rolle zu spielen, will er als legitimierend wirkender Bestimmungsort des öffentlichen Vernunftgebrauchs gelten.

32 Vgl. Nagel 1994, 29.

33 A.a.O., 49.

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