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Thomas Morus' Utopia und das Genre der Utopie in der Politischen Philosophie

 | 
Ulrich Arnswald
, 
Hans-Peter Schütt

Politische Philosophie als die „Kunst des Möglichen“.

John Rawls’ Konzeption einer realistischen Utopie in Abgrenzung zum Entwurf Utopias bei Thomas Morus

Torben Pahl

Texte intégral

1In seinem erstmals 1999 erschienenen Buch Das Recht der Völker schreibt John Rawls über die Politische Philosophie:

  • 1 Rawls 2002, 13.

[...] [D]ie Politische Philosophie [ist] in einem realistischen Sinne utopisch, wenn sie das, was man üblicherweise als die Grenzen des praktisch-politisch Möglichen betrachtet, ausdehnt und uns, indem sie dies tut, mit unseren politischen und sozialen Lebensbedingungen versöhnt.1

  • 2 Daneben sieht Rawls drei weitere Aufgabengebiete politischer Philosophie: Die praktische Rolle, die (...)

2In seinem letzten zu Lebzeiten veröffentlichten Werk Gerechtigkeit als Fairneß postuliert Rawls den Entwurf realistischer Utopien schließlich sogar für eine der wesentlichen Aufgaben der Politischen Philosophie.2 Der Terminus der „realistischen Utopie“ wirft jedoch vielfältige Fragen auf, erscheint er doch nach einem gängigen Verständnis des Utopischen als des Unrealisierbaren, des weltfremden „Nirgendwo“, zunächst eher als eine Art contradictio in adjecto. Das Anliegen dieses Beitrages soll es daher nicht vorwiegend sein, sich mit der inhaltlichen Bestimmung der Rawlsschen Utopie auseinanderzusetzen. Vielmehr soll das Verhältnis des Realistischen zum Utopischen in Rawls’ Theorie untersucht werden. Dabei wird sowohl die Abgrenzung der Rawlsschen Realutopie zu Morus’ Entwurf des vermeintlichen Ideal staats Utopia, als auch das Aufzeigen der Parallelen bei der Bewertung und der Verortung eines sinnvollen und zeitgemäßen Utopie-Begriffs behilflich sein.

1.

3Wenn wir versuchen, uns dem Begriff der „realistischen Utopie“ über die Fragestellung zu nähern, was eine Gesellschaftskonzeption in einer modernen westlichen Demokratie leisten sollte und was eine Gesellschafts- und Gerechtigkeitskonzeption überhaupt zu leisten imstande ist, eröffnen sich uns in diesem Kontext zumindest drei relevante Antworten. Die ersten beiden Möglichkeiten ließen sich mit den dichotomischen Schlagworten Realismus und Utopismus kennzeichnen. Zwischen diesen beiden Polen tut sich schließlich eine dritte Alternative auf, die diese Dichotomie im Sinne der Rawlsschen realistischen Utopie zu überwinden sucht.

  • 3 Es ist zu beachten, daß der hier verwendete (eher pejorativ konnotierte) Utopismus-Begriff, wie er (...)
  • 4 Darunter fallen nach Rawls so verschiedene umfassende Lehren wie der (Staats-) Sozialismus als auch (...)
  • 5 Thomas Nagel macht explizit auf dieses „Utopismusproblem“ der Vernachlässigung individueller Motiva (...)

4Der Begriff Utopismus ließe sich zunächst in diesem Zusammenhang wie folgt verstehen:3 Der Utopismus abstrahiert gewissermaßen von den konkreten gesellschaftlichen Verhältnissen und bietet eine Alternative des Gemeinschaftslebens an, wie es sein sollte. Der Utopismus präsentiert uns dabei das Ideal einer Gesellschaft, die von einer umfassenden moralischen oder religiösen Lehre geprägt ist, und der sich jeder innerhalb der idealen Gesellschaft in allen Bereichen des Lebens unterordnet. Eine solche Abstraktion von den faktischen gesellschaftlichen Verhältnissen ist aber nicht nur das wichtigste Merkmal eines so verstandenen Utopismus, es stellt auch seine größte Schwachstelle dar. Denn das Primat des Wertemonismus in Form einer wie auch immer formulierten moralischen oder religiösen Doktrin ist mit unserem modernen demokratischen Verständnis des Bürgers als Freiem und Gleichem nicht leicht zur Deckung zu bringen. Denn der Utopismus übersieht, ja er ignoriert geradezu die in einer modernen demokratischen Gesellschaft unleugbar herrschende Meinungs- und Glaubensvielfalt, die ein solches Verständnis des Bürgers als frei und gleich unabwendbar mit sich bringt. So verstanden, gilt jede umfassende Gesellschaftskonzeption, die sich aus einer universell gültigen Idee des Guten und damit gewissermaßen aus einem höchsten Ziel heraus legitimieren möchte, als utopistisch.4 Ein so verstandener Utopismus kann zwar durchaus ein höchst wünschenswertes kritisches Potential besitzen, indem er durch seine Beschreibung eines alternativen und in gewissem Sinne idealen Gesellschaftsentwurfs die faktischen Bedingungen seiner Zeit normativ reflektiert. Jedoch scheint seine Praktikabilität, das heißt seine praktische gesellschaftliche Umsetzbarkeit in den meisten Fällen mehr als fragwürdig, da er die Bedingungen unserer sozialen Welt in unzulässiger Art und Weise vernachlässigt: Die Verabsolutierung einer alle Lebensbereiche umfassenden moralischen, religiösen oder quasi-religiösen Lehre heißt, die unweigerlich in freiheitlich-demokratischen Verhältnissen bestehende Vielfalt umfassender, teils gegensätzlicher Lebensentwürfe zu leugnen. Das Problem der Praktikabilität bezieht sich dabei maßgeblich auf die Fähigkeit zur Motivation des Einzelnen: Sind die Menschen faktisch dazu bereit, ihre individuellen Konzeptionen des Guten, das heißt ihre persönlichen Lebensentwürfe freiwillig zugunsten einer übergeordneten Idee aufzugeben? Es gibt sicherlich genügend Beispiele, um diese Frage grundsätzlich verneinen zu können.5

5Die Gegenposition des Realismus greift genau dieses Problem als das zentrale heraus und zieht daraus die Konsequenzen für eine praktikable Gesellschafts- oder Gerechtigkeitskonzeption. Eine Gesellschaftskonzeption, die zumindest von der Mehrzahl der Bürger akzeptiert und getragen werden soll, wird sich daher auch auf die konkret existierenden Auffassungen und Überzeugungen dieser Bürger in irgendeiner Form stützen müssen. Denn nur aufgrund breiter Unterstützung durch die Bürger könnte eine solche Konzeption überhaupt eine maßgebliche praktische Rolle innerhalb der Gesellschaft spielen. Eine solche Konzeption hätte ihren Begriff einer gerechten Gesellschaft unter Berücksichtigung der faktischen Meinungs- und Glaubensvielfalt also in einer Art Kompromiß zwischen den unterschiedlichen Interessenlagen der Gesellschaftsmitglieder anzupassen. Gerecht wäre demnach, worauf sich die Bürger einer bestimmten Gesellschaft einigen könnten. Entscheidend sind bei solchen Kompromißlösungen jedoch nicht nur die bestehenden konkurrierenden umfassenden Lehren, die in den Kompromiß einfließen. Das Ergebnis eines solchen Kompromisses spiegelt auch stets die Macht verhältnisse der unterschiedlichen Verhandlungspartner wider. Mit anderen Worten: Wer aus der stärkeren Position heraus verhandelt, wird den Kompromiß zu seinen Gunsten beeinflussen können. Damit haben wir es hier jedoch offenkundig mit einer Unterordnung der Frage nach tatsächlicher Gerechtigkeit unter das beherrschende Prinzip der Umsetzbarkeit, das heißt der Praktikabilität zu tun, in der es lediglich um eine Machtbalance zwischen konfligierenden Interessengruppen geht.

  • 6 So ist die religiöse Toleranz nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges als ein Kompromiß zu verste (...)

6Die Schwächen dieser „realistischen“ Konzeption eines solchen modus vivendi liegen auf der Hand: Durch die Unterwerfung des Gerechtigkeitsdiskurses unter das Diktat der reinen Praktikabilität wird der Gerechtigkeitsbegriff im Grunde unterminiert und verliert folglich auch seine Fähigkeit der kritischen Hinterfragung unserer konkreten gesellschaftlichen Lebensverhältnisse. Gerechtigkeit ist somit keine Frage eines bestimmten Ideals, das es anzustreben gilt. Vielmehr ist es - zugespitzt formuliert - das Ergebnis eines Machtkampfes. Damit birgt der Gerechtigkeitsbegriff des Realismus’ jedoch immer das mehr als latente Risiko zu einem bloßen Abbild des Status quo zu verkommen und eine Untermauerung der bestehenden Herrschafts- und Machtstrukturen zu befördern. Einen tatsächlichen Maßstab für eine gerechte Gesellschaft aufstellen zu können, an dem sich die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse messen oder orientieren müssen, ist somit nicht möglich. Die langfristige Akzeptanz und damit letztlich die dauerhafte Stabilität einer solchen rein pragmatischen Übereinkunft hängt jedoch dann von der Aufrechterhaltung der Machtverhältnisse ab, unter denen ein solcher Kompromiß geschlossen wurde. Ändern sich diese Machtverhältnisse und damit die Verhandlungspositionen der Parteien, ist der zuvor geschlossene Kompromiß nicht mehr stabil.6

  • 7 Rawls 1994c, 343.

7Das Rawlssche Diktum der realistischen Utopie kann dagegen grundsätzlich als der Versuch gewertet werden, beide Positionen miteinander zu vereinen und das Spannungsverhältnis zwischen Utopismus und Realismus aufzulösen. Das normativ-kritische Ideal des Utopismus und die realistische Prämisse des faktischen Wertepluralismus sollen zu einer kohärenten und „arbeitsfähigen“7 liberalen Gerechtigkeitskonzeption verbunden werden. In Gerechtigkeit als Fairneß faßt Rawls es so zusammen:

  • 8 Rawls 2006, 35f.

Im Grunde stellen wir die Frage, wie eine vollkommen gerechte oder nahezu gerechte konstitutionelle Staatsform beschaffen sein könnte und ob sie [...] unter realistischen, wenn auch einigermaßen günstigen Bedingungen [...] entstehen und stabil gehalten werden kann. In dieser Hinsicht beinhaltet die Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß einen realistischen Utopismus.8

  • 9 Vgl. Rawls 2002, 15.

8Pointiert ließe sich die grundlegende Idee der realistischen Utopie somit folgendermaßen artikulieren: „Nimm die Menschen so wie sie sind, und die Gesellschaft so wie sie sein kann!“9

  • 10 Vgl. Rawls 2003a, 119.
  • 11 Vgl. Rawls 1994c, 343f.
  • 12 Rawls 1994a, 264.
  • 13 Ebd.
  • 14 Vgl. u.a. Rawls 2003b, 106.

9Weniger imperativisch ausgedrückt läuft es auf folgende Frage hinaus: Wie kann eine vernünftige Gerechtigkeitskonzeption verstanden werden, der jeder aus eigener Überzeugung heraus zustimmen kann - trotz eventuell massiv widersprüchlicher Lebensentwürfe, die innerhalb der Gesellschaft vertreten werden?10 Eine so verstandene liberale Gerechtigkeitskonzeption kann nicht als gesellschaftlich umfassende Auffassung des Lebens als Ganzem begriffen werden.11 Sie hat sich vielmehr auf die Sphäre der Öffentlichkeit zu beschränken und damit auf den Bereich des Politischen. Rawls kann es demnach nicht darum gehen nach wahren Prinzipien der Gerechtigkeit, das heißt nach einer unabhängigen metaphysischen oder moralischen Ordnung, die es durch die Gesellschaftsstruktur zu verwirklichen gilt, zu suchen. In einer modernen demokratischen Gesellschaft, die maßgeblich durch Meinungs- und Glaubensvielfalt geprägt ist, hätte eine so verstandene Aufgabe der politischen Philosophie etwas zutiefst Intolerantes, ja sogar Antidemokratisches. Es ist schlicht nicht mit dem modernen Bürger als Freiem und Gleichem zu vereinbaren, eine gerechte Gesellschaft auf der Basis einer das gesamte Leben des Bürgers umfassenden Lehre zu legitimieren. Eine auf den Bereich des Politischen eingeschränkte Gerechtigkeitskonzeption hat daher nicht den Anspruch „wahr“ zu sein, sondern ist lediglich Ausdruck unseres intuitiven demokratisch-liberalen Ideals einer „[...] Übereinkunft zwischen Bürgern [...], die als freie und gleiche betrachtet werden [...]“12. Rawls bleibt mit der Idee dieses Politischen Liberalismus, wie er selbst sagt, „[...] philosophisch [...] an der Oberfläche.“13 Eine solche philosophische „Anspruchslosigkeit“ - wie man es vielleicht plakativ ausdrücken könnte - ist der Anerkennung der bestehenden Glaubens- und Meinungsvielfalt geschuldet, dem von Rawls so genannten „Faktum des Pluralismus“14.

  • 15 A.a.O., 265.

10Dabei darf diese programmatische, metaphysische und philosophische Begrenztheit des Rawlsschen Gerechtigkeitsbegriffs keinesfalls als ein immanenter Mangel seiner Konzeption mißverstanden werden, sondern als bewußt auferlegte Selbstlimitierung. Über diese von ihm als „Methode der Vermeidung“15 pointierte Strategie sagt Rawls:

  • 16 Rawls 2003b, 265.

Wir müssen das Toleranzprinzip auf die Philosophie selbst anwenden. [...] [D]iese Methode [der Vermeidung] [wird] uns vielleicht helfen zu verstehen, wie unter der Voraussetzung des Wunsches nach einer freien und unerzwungenen Übereinkunft ein öffentliches Einverständnis erreicht werden kann, das mit den historischen Bedingungen und Beschränkungen unserer sozialen Welt vereinbar ist.16 [Hervorhebungen vom Autor]

  • 17 Vgl. Rawls 2006, 63.
  • 18 Vgl. Rawls 1994a, 277, Fn. 22.
  • 19 Zur Personenkonzeption vgl. Rawls 2006, 45.
  • 20 Vgl. Hinsch 1994, 29.
  • 21 Rawls 2006, 54.
  • 22 Vgl. Hinsch, 1994, 29. Rawls weist an verschiedenen Stellen darauf hin, daß seine Gerechtigkeitskon (...)
  • 23 Vgl. Rorty 2005.

11Rawls bezeichnet seine Theorie daher selbst als „fundierungs-feindlich“.17 Im Rahmen einer politischen Gerechtigkeitskonzeption, die ihre Legitimität aus der öffentlichen Anerkennung ihrer Bürger beziehen will, ist es nicht nur unnötig, sondern unmöglich, sich auf Aussagen ontologischer oder metaphysischer Art zu berufen.18 So sind bestimmte moralische oder religiöse Ansichten über Sinn und Zweck menschlicher Existenz ebenso wenig Teil einer politischen Gerechtigkeitskonzeption wie metaphysische Theorien oder Lehren über die Natur oder das Wesen der Person.19 Wir brauchen und dürfen uns statt dessen auf nichts anderes berufen als die Voraussetzungen, über die in einer modernen demokratischen Gesellschaft keine vernünftigen Meinungsverschiedenheiten existieren.20. Darunter fällt „die Idee der Gesellschaft als faires Kooperationssystem“, die „tief in diese Kultur eingebettet ist“21, und zwar unabhängig von den spezifischen umfassenden moralischen oder religiösen Lehren. Auch die Konzeption der Person beschränkt sich dementsprechend auf die politische Idee des Bürgers als eines zur langfristigen sozialen Kooperation fähigen freien und gleichen Beteiligten innerhalb der Gesellschaft. Wenn die Natur oder das Wesen der Dinge - was immer das sein mag - nicht Teil einer politischen Gerechtigkeits- und Gesellschaftskonzeption sein kann, so gilt das auch ausnahmslos für den Wahrheitsbegriff: Aussagen über den Wahrheitsgehalt vernünftiger umfassender Lehren vermeidet die politische Gerechtigkeitskonzeption. Statt dessen beruft sie sich auf die Idee der öffentlichen Rechtfertigung, auf die sich Vertreter verschiedener Wahrheitstheorien auf der Grundlage der Ideale von Freiheit und Gleichheit verständigen können.22 Die politische Sphäre ist somit geprägt von einem „Vorrang der Demokratie vor der Philosophie“23 wie es der Pragmatist Richard Rorty in seinem gleichnamigen Aufsatz über Rawls formuliert. Es geht Rawls nicht um Wahrheit oder das gute und richtige Leben, sondern um die Möglichkeit der selbstbestimmten Existenz des Einzelnen.

  • 24 Vgl. hier Rawls 2006, 55f.; Ders. 1994c, 341ff.
  • 25 In Eine Theorie der Gerechtigkeit bezeichnet Rawls die Grundstruktur der Gesellschaft als den „Haup (...)
  • 26 So z.B. die bereits erwähnten Ideen der Gesellschaft als faires Kooperationssystem und des Bürgers (...)

12Eine politische Gerechtigkeitskonzeption zeichnet sich also durch zumindest drei bereits angesprochene Merkmale aus, die sich ausgehend von den „realistischen“ Bedingungen des unhintergehbaren Faktums des Pluralismus’ und der Idee des öffentlichen Einverständnisses, ergeben:24 (1) Die Gerechtigkeitskonzeption bezieht sich auf die Grundstruktur einer demokratischen Gesellschaft, das heißt sie gilt nicht unmittelbar für Gemeinschaften und Verbände innerhalb der Gesellschaft;25 damit hängt zusammen, (2) daß das Bekenntnis zu einer politischen Konzeption nicht an eine spezielle umfassende Lehre gebunden ist; und (3) wird dies großteils dadurch erreicht, daß die politische Gerechtigkeitskonzeption ausschließlich auf Ideen zurückgreift, die in der politischen Kultur demokratischer Gesellschaften enthalten sind.26

  • 27 A.a.O., 279.
  • 28 Vgl. Rawls 2003b, 40.
  • 29 A.a.O., 41.
  • 30 A.a.O, 229; ebenso Rawls 2006, 288.

13Diese Beschränkung auf den Bereich des Politischen macht die politische Gerechtigkeitskonzeption zu einer freistehenden Konzeption. Das ist für die Idee der realistischen Utopie durchaus von großer Relevanz. Denn eine freistehende Gerechtigkeitskonzeption ist allein auf die Grundstruktur der Gesellschaft beschränkt und stützt sich allein auf allgemeine politische Intuitionen, „[...] ohne sich auf unabhängige nichtpolitische Werte zu beziehen oder solche Werte zu erwähnen.“27 Eine freistehende Gerechtigkeitskonzeption zeichnet sich also dadurch aus, sich in keinerlei Weise auf irgendeinen Teil einer umfassenden (moralischen, philosophischen oder religiösen) Lehre zu berufen.28 Vielmehr beruft sie sich einzig auf ihre eigenen politischen „intrinsischen Ideale“29 (wie sie unter Punkt (3) erwähnt werden). Diese intrinsischen Ideale, als Teil der politischen Kultur demokratischer Gesellschaften, geben Rawls’ Konzeption des politischen Liberalismus hauptsächlich sein utopisches Moment. Denn nur so kann der Mangel eines politischen Realismus umgangen werden, kein kritisches Korrektiv zur Verfügung zu stellen. Wäre die Gerechtigkeitskonzeption nicht „freistehend“, sondern das Ergebnis eines Kompromisses zwischen den in der Gesellschaft vorhandenen umfassenden Lehren, würde Rawls sein Ziel verfehlen, sich tatsächlich an einem unabhängigen Gerechtigkeitsideal zu orientieren. Es wäre im Gegenteil nichts anderes erreicht als ein temporäres und instabiles Gleichgewicht der Kräfte zwischen den unterschiedlichen umfassenden Lehren. Eine Einigung in diesem Sinne wäre nach Rawls „[...] in der falschen Weise politisch.“30 Es ist das bereits erwähnte grundsätzliche Problem des politischen Realismus: Ein Kompromiß dieser Art hätte zwar eventuell den Vorteil, durchaus als erreichbar und damit auch als praktikabel zu erscheinen. Jedoch wäre dieser Kompromiß nur so lange stabil wie es auch die Machtverhältnisse wären, unter denen er zustande gekommen ist.

14Aber damit stellt sich die Frage, wie Rawls die Akzeptanz einer freistehenden Gerechtigkeitskonzeption, die sich durch ihre Unabhängigkeit von bestehenden umfassenden Lehren auszeichnet, gewährleisten will. Wie wahrscheinlich ist es, daß sich eine solche politische Gerechtigkeitskonzeption „aus den richtigen Gründen“ durchsetzt und langfristig eine stabile Grundstruktur der Gesellschaft bildet? Einfacher gefragt, wie kann eine freistehende Gerechtigkeitskonzeption die freie Unterstützung der Bürger mit ihren unterschiedlichen Lebensentwürfen gewinnen?

  • 31 Rawls 2006, 282.
  • 32 Ebd.
  • 33 Vgl. u.a. Rawls 2002, 15.

15Für Rawls besteht die realistische Legitimierungsstrategie seiner freistehenden Gerechtigkeitskonzeption darin, daß sie „in den Bereich der Kunst des Möglichen“31 fallen muß. Sie muß praktikabel sein. Das ist es ja, was eine realistische Utopie von einer „naiven“ Utopie im Kern unterscheidet. Eine solche kann, so Rawls, „[...] die Welt und die menschliche Natur verdammen, weil diese zu verdorben seien, um sich von den Geboten und Idealen dieser Konzeption motivieren zu lassen.“32 Eine grundlegende Bedingung der realistischen Utopie ist dagegen die tatsächliche Möglichkeit langfristiger stabiler Verhältnisse, die durch die freie Unterstützung der Bürger gewährleistet wird. Das wichtigste Merkmal, das eine realistische Utopie von einem naiven Utopismus unterscheidet, ist demnach die grundsätzliche Möglichkeit der Bejahung einer politischen Gerechtigkeitskonzeption durch die Bürger, die jedoch ansonsten sich gegenseitig ausschließenden umfassenden Lehren anhängen können. Rawls betont immer wieder, daß diese Fähigkeit, nämlich die der „Stabilität aus den richtigen Gründen“33, die notwendige realistische Legitimitätsbedingung seiner Utopie darstellt:

  • 34 Rawls 2003b, 231.

Eine Konzeption politischer Legitimität soll eine öffentliche Basis der Rechtfertigung bieten und beruft sich auf die öffentliche Vernunft, das heißt auf freie und gleiche Bürger, die wir als vernünftig und rational betrachten.34

  • 35 Rawls 2006, 285; vgl. dazu auch a.a.O., 293ff.
  • 36 Vgl. a.a.O., 70.

16Um zu zeigen, daß diese realistische Legitimitätsbedingung nicht selbst eine im abwertenden Sinne „utopische“ Idee ist, sondern als Bedingung des Realismus auch tatsächlich im Bereich des Möglichen liegt, führt Rawls in einem weiteren Schritt die Idee eines übergreifenden Konsenses ein. Ein solcher übergreifender Konsens soll uns dabei behilflich sein, „[...] in realistischerer Weise zu begreifen [...]“,35 wie eine Gesellschaft von einer freistehenden Gerechtigkeitskonzeption getragen werden kann. Das impliziert keineswegs, daß ein solcher dauerhafter übergreifender Konsens tatsächlich bereits existiert oder jemals von einer gesamten Gesellschaft getragen werden wird.36 Die realistische Utopie ist nicht deshalb „realistisch“, weil sie einen tatsächlichen geschichtlichen Prozeß zu antizipieren in der Lage wäre. Sie ist realistisch, weil sie den politisch-praktischen Spielraum ausdehnt, und damit den „Bereich der Kunst des Möglichen“ auslotet und erweitert. Die realistische Utopie versucht lediglich aufzuzeigen, daß unter den Bedingungen und Merkmalen einer modernen demokratischen Gesellschaft möglichst gerechte gesellschaftliche Institutionen grundsätzlich möglich sind und auch unter der Prämisse des Faktums des Pluralismus langfristig allgemeine Unterstützung finden können.

  • 37 Dabei muß dieses Faktum des vernünftigen Pluralismus historisch betrachtet nicht unbedingt als Vora (...)
  • 38 Im Zusammenhang mit dem Begriff des Vernünftigen bei Rawls sei hier lediglich kurz auf die Kontrove (...)

17Rawls versteht den übergreifenden Konsens als eine Art Schnittmenge ansonsten nicht notwendigerweise miteinander zu vereinbarender umfassender Lehren. Das bedeutet jedoch nicht, daß diese Form der Übereinstimmung für jeden Bürger auch auf den jeweils gleichen Gründen basieren muß: Jeder stimmt innerhalb eines übergreifenden Konsenses den Gerechtigkeitsprinzipien vom Standpunkt der eigenen vernünftigen umfassenden Lehre zu. Der Konsens beruht nicht auf einer gemeinsamen, von allen geteilten Lehre - das wäre nicht nur unrealistisch und in einem pejorativen Sinne „utopisch“ (obgleich Rawls’ erstes Hauptwerk Eine Theorie der Gerechtigkeit eine solche Lesart seiner Fairneßgerechtigkeit als umfassende Lehre zumindest nicht grundsätzlich ausgeschlossen hat, wie Rawls in seinen späteren Arbeiten selbst bemängelt), sondern widerspricht geradezu der Idee einer liberalen Gerechtigkeitskonzeption, die sich auf den engen Bereich des Politischen beschränken will und muß. Die Parteien teilen eine gemeinsame politische Konzeption gegenseitiger Toleranz, wobei die politischen Werte der Toleranz, der Gleichheit und Freiheit durch die verschiedensten umfassenden Lehren auch unterschiedlich ethisch begründet werden können.37 Genau aus dieser Fähigkeit heraus, die politischen Werte der Toleranz aus einer bestimmten Globallehre heraus bejahen zu können, unterscheidet Rawls einen generellen Pluralismus von einem vernünftigen Pluralismus, der die Möglichkeit eines übergreifenden Konsenses zuläßt.38

  • 39 Rawls 2002, 22. Dort heißt es: „Der politische Liberalismus mit seinen Ideen einer realistischen Ut (...)

18Der grundlegende Gedanke der realistischen Utopie, wie ich versucht habe darzustellen, sucht die Grenzen dessen zu definieren, was praktisch-politisch möglich ist; das heißt, weder stellt die realistische Utopie die Frage danach, was politisch am wahrscheinlichsten umsetzbar ist, noch macht sie sich vom politischen Status quo in irgendeiner Form abhängig. Vielmehr geht es Rawls mit seiner Idee der realistischen Utopie darum, zu zeigen, daß langfristig stabile und gerechte Verhältnisse innerhalb einer Gesellschaft realistischerweise möglich sind, die nicht auf einem Kompromiß, einem modus vivendi, sondern auf der aktiven Zustimmung und Bejahung aller Mitglieder einer demokratischen Gesellschaft beruhen.39

2.

19In welcher Weise kann eine solche realistische Utopie aber überhaupt noch im eigentlichen Sinne utopisch sein? Haben wir es bei Rawls’ Utopie-Begriff überhaupt mit einer Utopie in der ursprünglichen Morusschen Lesart zu tun oder steht der Begriff der realistischen Utopie zur Idee der Utopia, der die Gattung immerhin ihren Namen verdankt, vielleicht sogar im Widerspruch? Betrachten wir also einige Aspekte des Werkes Utopia von Thomas Morus, um der Klärung der Frage näher zu kommen, inwiefern sich diese beiden utopischen Entwürfe von Rawls und Morus - wenn überhaupt - aufeinander beziehen lassen.

20Die Schilderung des Staatswesens Utopia durch den fiktiven Erzähler Hythlodeus als den Morusschen Idealstaat zu verstehen ist sicherlich zu eindimensional gedacht. Morus als geistigen Urvater entweder kapitalistischer, imperialistischer oder kommunistischer Ideologien zu identifizieren wird der komplexen Struktur des Textes dementsprechend nicht gerecht, wie allein schon diese vielgestaltige wie gegensätzliche Rezeptionsgeschichte deutlich werden läßt. Das Buch läßt offenbar die unterschiedlichsten, ja widersprüchlichsten Lesarten zu. Es darf dabei aber nicht - wie so häufig - der Fehler begangen werden, den Utopia-Bericht innerhalb des Werkes isoliert zu betrachten, sondern das Buch muß für eine adäquate Interpretation als Ganzes untersucht werden. Das aber soll und kann hier nicht geschehen. Vielmehr möchte ich die Aufmerksamkeit auf zwei -allerdings durchaus grundlegende - Aspekte richten:

  • 40 Vgl. Morus, Utopia, 122.
  • 41 Vgl. ebd.

21Den ersten und offensichtlicheren Punkt möchte ich hier lediglich andeuten: Die an das Griechische angelehnten Eigennamen innerhalb des gesamten Werkes sind nicht nur ein Indiz für die augenscheinliche Fiktionalität des Textes, sondern schaffen zudem eine ironische Distanz zum Inhalt der Erzählung des Hythlodeus, die den gesamten Text der Utopia prägt. Alle Orte und Personen, die in irgendeinem Bezug zur Insel Utopia stehen, werden so durch ihre Namensgebung auf der Metaebene des Textes, wenn nicht negiert, so doch zumindest ironisch relativiert.40 Um nur einige wenige Beispiele zu nennen: Utopia als das „Nirgendwo“ wird von einem Herrscher namens „Ademus“ geführt, was übersetzt so viel bedeutet wie „König Ohne-Volk“. Die Hauptstadt liegt am Fluß „Anydrus“ - „Wasserlos“. Utopia ist umgeben von Völkern wie den „Nephelogeten“, was übersetzt in etwa so viel bedeutet wie „Leute aus Wolkenkuckucksheim“ oder auch den „Alaopoliten“, den „Leuten aus dem Staat ohne Leute“. Die Liste ließe sich problemlos fortsetzen. Selbst der Erzähler und Augenzeuge Utopias, Hythlodeus, läßt sich - wenig schmeichelhaft - mit „Großmaul“ oder „Schwätzer“ übersetzen.41

  • 42 Vgl. a.a.O., S. 124.
  • 43 Vgl. Bocian 1989, 433.

22Daß es sich bei diesem Werk allerdings um mehr handelt, als lediglich einen intellektuellen Scherz eines gebildeten Humanisten, läßt sich bereits auf dieser Ebene der Eigennamen anhand des Vornamens des Hythlodeus zumindest erahnen: Raphael. Der Engel Rafael gilt in der jüdisch-christlichen Tradition nicht nur als Schutzpatron der Reisenden, sondern spielt zudem eine entscheidende Rolle im apokryphen Buch Tobias, in dem er dessen gleichnamigen Vater von seiner Blindheit erlöst.42 Rafael (hebr. für „Gott hat geheilt“) gilt daher zudem als Schutzheiliger der Ärzte und Apotheker.43 Raphael Hythlodeus, der uns die Geschichten über Utopia erzählt, so ließe sich sagen, ist ein Schwätzer, der dennoch versucht, uns mit seinen Phantasmen die Augen zu öffnen, uns also - metaphorisch gesprochen - von unserer (politischen) Blindheit heilt. Der Deutungsrahmen läßt nach einer solchen Lesart eindimensionale Interpretationen nicht mehr ohne weiteres zu: Weder das Betrachten Utopias als wünschenswertes Ideal, noch das Abtun der Erzählung und des gesamten Werkes als intellektuellen Witz werden der Utopia gerecht.

  • 44 A.a.O., 146.

23Diese Vielschichtigkeit der Utopia läßt sich vielleicht wiederum exemplarisch an dem Begriff der „Hoffart“44 verdeutlichen, dem zweiten Aspekt, auf den ich eingehen möchte. Zwei Dinge lassen sich an diesem Begriff aufzeigen, der zeitgemäß vielleicht mit Hochmut oder Arroganz umschrieben werden kann: die prinzipielle Unrealisierbarkeit des utopischen „Ideals“ einerseits und die innere Widersprüchlichkeit des vermeintlichen Idealstaats Utopia andererseits.

24Die Unrealisierbarkeit wird von Hythlodeus selbst am Ende seiner Rede über das utopische Gemeinwesen zugestanden. So äußert sich Hythlodeus zunächst über die positiven Auswirkungen der Abschaffung des Geldes in Utopia folgendermaßen:

  • 45 A.a.O., 145.

Welche Last von Verdrießlichkeiten ist in diesem Staate abgeschüttelt, welche gewaltige Saat von Verbrechen mit der Wurzel ausgerottet, seit dort mit dem Gebrauch des Geldes zugleich die Geldgier gänzlich beseitigt ist. [...] Ja selbst die Armut, deren einziges Übel doch im Geldmangel zu liegen scheint, würde sogleich abnehmen, wenn man das Geld künftig überhaupt beseitigte.45

25Bereits auf der folgenden Seite offenbart Raphael Hythlodeus jedoch die prinzipielle Unmöglichkeit eines solchen Unterfangens:

  • 46 Bocian 1989, 146.

Ich möchte auch gar nicht daran zweifeln, daß vielleicht schon längst die ganze Welt zu der Gesetzgebung des Utopierstaates bekehrt worden wäre, wenn nicht ein teuflisches Laster allein dagegen ankämpfte: das Haupt und der Ursprung allen Unheils, die Hoffart. [...] [D]ie Hoffart mißt ihr Glück nicht am eigenen Vorteil, sondern am fremden Unglück. [...] Sie wühlt sich, eine höllische Schlange, in die Herzen der Menschen ein, hält sie wie eine Bremse (den Wagen) zurück und hindert sie, wenn sie einen besseren Lebensweg einschlagen wollen. Sie hat sich allzu tief in das Menschenherz eingefressen, als daß sie sich ohne weiteres wieder herausreißen ließe.46

  • 47 Vgl. Kuon, 1986, 131.
  • 48 Damit ist Morus aber auch als Vorläufer sozialistischen Gedankenguts unbrauchbar, denn die Mißständ (...)
  • 49 Vgl. Kuon 1986, 131f.

26In diesen Zitaten zeigt sich ein argumentativer Bruch:47 Der Beseitigung jedweden gesellschaftlichen Übels, der Gier und der Armut durch Beseitigung des Geldes, stehen in unserer Welt der Hochmut und die Arroganz entgegen. Diese haben sich jedoch, so Hythlodeus, „allzu tief in das Menschenherz eingefressen, als daß sie sich ohne weiteres wieder herausreißen ließe[n].“ Sie sind also ein unausrottbarer Teil der menschlichen Natur. Die Abschaffung des Geldes setzt damit aber gewissermaßen schon voraus, was durch diese Abschaffung eigentlich erst erreicht werden soll: Die Idee, das Geld abzuschaffen, um den Hochmut zu eliminieren, scheitert am Hochmut selbst. Damit liegt das Problem allerdings tiefer begründet, nämlich in der menschlichen Natur. Nicht das Geld oder das Eigentum, sondern die Hoffart selbst, der Hochmut, ist die wirkliche Quelle des Übels.48 Das bedeutet allerdings auch, daß die utopische Gemeinschaft, in der dieser Hochmut nicht existiert, für Morus außerhalb der realen Möglichkeiten menschlicher Handlungsfähigkeit stehen muß. Damit kann Utopia für Morus jedoch keinem irgendwie zu verwirklichenden Ideal entsprechen, sondern ist vielmehr als eine Art abstraktes Gedankenexperiment zu verstehen, dem die eigene Unrealisierbarkeit bereits immanent ist.49 Es kann ausschließlich im „Nirgendwo“ existieren.

  • 50 Vgl. Voegelin 1995, 1o8f.

27Dennoch ist die Utopia mehr als ein folgenloses abstraktes Gedankenspiel: Gerade das Konstrukt einer Gesellschaft, die nicht realisierbar ist, weil sie den Hochmut aus dem menschlichen Wesen eliminiert, kann als Anklage des Autors Morus an den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen seiner Zeit verstanden werden. Wie Voegelin feststellt, ist das utopische „Ideal“ insofern durchaus ernst gemeint, als es die sozialen Mißstände der damaligen Zeit benennt und angreift, die Morus großteils auf den übertriebenen Hochmut und Stolz der Herrschenden und Mächtigen zurückführt. Dennoch kann es dabei keinesfalls als umfassendes sozialreformerisches Pamphlet interpretiert werden, als das es vielfach verstanden wurde und wird.50

  • 51 Vgl. teilw. die Ansätze von Voegelin, a.a.O., 116ff.
  • 52 Morus, Utopia, 115.

28Die kritisch-ironische Lesart kann des Weiteren durch eine nähere Betrachtung des Hoffart-Begriffs bezüglich der Art und Weise utopischer Kriegsführung untermauert werden.51 Zu Beginn des Kapitels „Vom Kriegswesen“ weist Hythlodeus auf die strikt ablehnende Haltung der Utopier in Bezug auf kriegerische Konfrontationen hin, die sie „[...] aufs höchste als etwas ganz Bestialisches [verabscheuen] [...].“52 Kriege führen sie daher nur, sofern es sich um „gerechte Kriege“ handelt. So sind Kriege beispielsweise gerecht, wenn sie bei heimischem Bevölkerungsüberschuß der Kolonialisierung anderer bereits bewohnter Landstriche dienen. Bereits ansässige Völker haben hierbei das Nachsehen:

  • 53 Morus, Utopia, 74.

Wer sich dagegen weigert, nach ihren Gesetzen zu leben, den vertreiben sie aus den Grenzen, die sie sich selber stecken. Gegen die Widerstrebenden führen sie Krieg. Denn sie halten es für einen gerechten Grund zum Kriege, wenn irgendein Volk ein Stück Boden selber nicht nutzt, [...] sich aber doch weigert, die Nutzung und den Besitz anderen zu überlassen, die nach dem Willen der Natur von dort ihre Nahrung ziehen sollten.53

29Die Utopier führen in diesem Sinne nach eigenem Selbstverständnis keine machtstrategischen Expansionskriege, sondern wie Hythlodeus wesentlich später im Verlauf seiner Erzählung darlegt:

  • 54 Morus, Utopia, 118. Es werden noch weitere Gründe gerechter Kriege aufgeführt: So helfen sie befreu (...)

Nur einen Zweck verfolgen sie im Kriege: das Ziel zu erreichen, das ihnen schon früher hätte zufallen müssen, um den Krieg überflüssig zu machen; oder wenn das der Natur der Sache nach nicht möglich ist, nehmen sie so strenge Rache an denen, die sie für das Vergehen verantwortlich machen, daß der Schrecken sie einschüchtern muß, künftig dasselbe nicht noch einmal zu wagen.54

  • 55 Vgl. a.a.O., 120ff.

30Die Methoden ihrer Kriegsführung stehen zunächst jedoch in einem befremdlichen Kontrast zu ihrem Anspruch gerechter und gerechtfertigter Kriege, denn ihre kriegerischen Praktiken erscheinen in hohem Maße perfide. Sie bedienen sich des Mittels der Bestechung und versuchen ihre Feinde mit hinterlistigen Tricks gegeneinander auszuspielen, sie zetteln Verschwörungen an und verwickeln die Feinde in Kriege mit deren Nachbarvölkern.55 Hythlodeus selbst weist sogar auf diese Perfidie und die intrigante Art der Kriegsführung der Utopier hin, wenn er sagt:

  • 56 A.a.O., 119. Nicht weniger grausam ist der gewissenlose und bigotte Umgang der Utopier mit dem für (...)

Dieser Brauch, den Feind öffentlich auszubieten und zu verkaufen, wird von anderen Völkern als Zeichen einer entarteten Gesinnung und grausame Untat verworfen.56 [Hervorhebungen vom Autor]

  • 57 Vgl. Voegelin 1995, 119.
  • 58 Diese ironisch-kritische Lesart der utopischen Kriegsführung wird zudem von der Tatsache gestützt, (...)

31Dieser Kontrast zwischen dem rationalen und vermeintlich hehren Ideal des gerechten Krieges einerseits und der „entarteten Gesinnung“ ihrer Kriegsführung andererseits ist bei näherer Betrachtung nur ein vermeintlicher. Denn diese angebliche Diskrepanz ist im Grunde eine nahezu unumgängliche Konsequenz der utopischen Denkweise: Die Utopier können nicht falsch handeln, da ihre Kriege per definitionem gerechte Kriege sind.57 Sie erheben die Erhaltung und Erweiterung ihrer Macht zu allgemeinen Gerechtigkeitsprinzipien. Rachefeldzüge und Kolonisationskriege haben daher ihre Berechtigung, weil sie danach bewertet werden, was den Utopiern ohnehin per Gesetz zusteht. Völker, die sich der Kolonisation und den Gesetzen der Utopier nicht fügen, werden daher berechtigterweise bekämpft. Aus dieser Verabsolutierung utopischer Gerechtigkeitsprinzipien resultiert die „entartete Gesinnung“ ihrer Kriegsführung: Der Kampf für den -vermeintlich - gerechten Zweck heiligt die Kriegsmittel der Utopier.58

  • 59 Über das Problem des gerechten Krieges bei den Utopiern schreibt Voegelin: „ Diejenigen die nach de (...)
  • 60 Voegelin erkennt hierin allerdings weniger eine bewußte ironische Brechung des utopischen Ideals al (...)

32Damit taucht aber die Hoffart, die die Utopier als grundlegende Bedingung ihrer Existenz aus ihrer Gemeinschaft eliminiert haben in veränderter Form in ihrer Außenpolitik wieder auf: Selbstgerecht, machtbewußt und überheblich wirkt die „grausame“ Kriegspolitik Utopias.59 Sie unterscheidet sich damit allerdings in vielen Punkten nicht wesentlich von den Handlungsweisen der Mächtigen im damaligen England, die im ersten Buch der Utopia einer massiven Kritik unterzogen werden. Dieser starke innere Widerspruch, dieses nahezu schizophrene Verhältnis der Utopier zur Hoffart, wie es sich im Vergleich von Innen- und Außenpolitik des utopischen Staates äußert, kann durchaus als eindeutig kritisch-ironische Relativierung des vermeintlichen Ideals gelesen werden.60

33Die bisherige Analyse macht zumindest Folgendes deutlich: Die Utopia lenkt die Aufmerksamkeit des Lesers auf soziale Mißstände ohne jedoch konkrete Antworten und Lösungsstrategien liefern zu wollen. Die inneren Widersprüche, die Eigennamen, aber auch die diversen Relativierungen innerhalb der Utopia sowie der offene Ausgang der gesamten Unterhaltung zwischen Morus und Hythlodeus (auf die hier nicht näher eingegangen wurde) legen insgesamt den Schluß nahe, daß der Autor Thomas Morus nicht ein zu erstrebendes Ideal beschreibt, sondern vielmehr den humanistisch gebildeten Leser zu einer differenzierten Auseinandersetzung treiben will. Dabei ist die eine Seite die wirklichkeitskritische Funktion, die andere die kritische Hinterfragung eines alternativen Gesellschaftsentwurfs. Dieser kann dabei aber nicht als Reformmodell verstanden werden, sondern dient als prinzipiell unrealisierbarer Gegenentwurf lediglich dazu, einen möglichen Diskussionsspielraum zu eröffnen.

  • 61 Vgl. Logan 1983, 269, Fn. 8.

34In diesem Sinne scheint es vielleicht verfehlt, Morus’ Utopia als grundlegendes Gattungsparadigma der Utopie heranzuziehen. George M. Logan hat bereits Anfang der 1980er Jahre die paradox anmutende Feststellung gemacht, daß obwohl die Utopia in gewissem Sinne der Ursprung des Genres der Utopie sei und dieses Genre auch maßgeblich beeinflußt habe, selbst doch nicht als Utopie verstanden werden könne. Der Grund bestehe in dem simplen Umstand, daß die Utopia nicht den idealen Staat seines Verfassers widerspiegele, wie es für die utopischen Entwürfe der nachfolgenden Jahrhunderte ein maßgebliches Charakteristikum darstellte.61

3.

35Soll sich die Rawlssche Utopie dessen ungeachtet dennoch an diesen Kriterien der Morusschen Utopia messen lassen, scheint die Frage, wie viel Utopie überhaupt in einer realistischen Utopie stecken kann, weiterhin mehr als berechtigt. Es geht bei dieser Frage selbstverständlich weniger um die konkreten inhaltlichen Bestimmungen und Ausdifferenzierungen der jeweiligen utopischen Entwürfe. Vielmehr geht es um die grundsätzliche Intention, die sich hinter den jeweiligen utopischen Konzepten verbirgt.

36Aus einer strikten Morusschen Perspektive ist Rawls’ Konzeption gewiß keine Utopie. Morus’ Utopia war niemals als anzustrebendes Ideal zu verstehen; Rawls dagegen versucht uns durch seine abstrakte Konstruktion seiner realistischen Utopie Wege aufzuzeigen, wie eine möglichst gerechte Gesellschaft prinzipiell umsetzbar und praktikabel wäre. Er versucht den „Bereich des politisch-praktisch Möglichen“ auszuweiten, indem er das Ideal des Bürgers so aufnimmt, wie es in liberalen demokratischen Staaten verankert ist und ausgehend von diesem politischen Ideal eine möglichst gerechte Gesellschaftsordnung entwirft, die den tatsächlichen Bedingungen unserer sozialen Welt, dem Faktum des Pluralismus, Rechnung trägt. Gerade hier unterscheidet sich Rawls in offensichtlicher Weise elementar von Morus: Während es für Rawls’ realistische Utopie fundamental ist, den Menschen so zu betrachten, wie er tatsächlich ist, verfolgt Morus genau die entgegengesetzte Strategie. Seinem utopischen Staat liegt ganz bewußt ein nicht verwirklichbares Menschenbild zugrunde. Nach dieser strengen Lesart ist die Rawlssche realistische Utopie mit Morus’ Utopia also grundsätzlich unvereinbar. Dennoch gibt es grundlegende Gemeinsamkeiten. Denn man könnte sowohl Rawls als auch Morus trotz gegensätzlicher Konzeptionen in gewissem Sinne eine ähnliche Intention unterstellen.

  • 62 Rawls 2002, 33.
  • 63 Vgl. u.a. Rawls 2003b, 61f. Ich stimme daher auch nicht ohne Weiteres mit der Schlußfolgerung von S (...)

37Beide Autoren sind in ihren Utopien auf ihre jeweils eigene Weise sowohl gegenwarts- als auch ideologiekritisch. Rawls’ Kritik am Status quo zeigt sich daran, daß wir, „[...] Sie und ich, hier und jetzt [...]“,62 und das heißt unter für jeden allgemein akzeptierbaren Bedingungen, eine wesentlich gerechtere Gesellschaft ermöglichen könnten als der politische Realismus uns gegenwärtig glauben machen will. Der Ausdruck der „realistischen Utopie“ soll zeigen, daß eine - in gewissem Sinne ideologiefreie - gerechtere Gesellschaft, die die Ideale von Freiheit und Gleichheit ernst nimmt, nicht nur logisch denkbar, sondern tatsächlich möglich und stabil sein kann. Auch in dieser Zukunftsperspektive liegt sein utopisches Potential.63 Morus’ Kritik am gesellschaftlichen Bild seiner Zeit äußert sich demgegenüber nicht dadurch, was im Bereich des Möglichen ist, sondern er weist auf die Übel und Ungerechtigkeiten Mithilfe eines gesellschaftlichen Gegenentwurfs hin, der von diesen Übeln - vermeintlich - befreit ist.

  • 64 Vgl. Kuon 1986, 133.

38Auch ist beiden Entwürfen eine gewisse Ideologie-Kritik gemeinsam, wenn auch auf unterschiedliche Ebenen. Rawls versucht auf der inhaltlichen Ebene eine politische Rahmensituation zu schaffen, innerhalb derer jeder seine persönlichen Ziele verfolgen kann. Seine realistische Utopie ist auch deshalb realistisch, eben weil sie nicht die uneingeschränkte Zustimmung eines jeden Einzelnen zu einer bestimmten umfassenden Lehre voraussetzt. Morus Ideologie-Kritik ist diffiziler, weil sie nicht Teil der Konzeption des utopischen Gemeinwesens ist, das zweifellos einer sehr strengen Ideologie unterworfen ist, sondern sich vielmehr nur mittelbar aus der Form des Gesamtwerkes, also dem dialogischen Aufbau, den Relativierungen und den bewußten Unstimmigkeiten, dem Leser erst auf einer Metaebene des Textes zu erkennen gibt. Der Autor Morus versucht, den herrschenden ideologischen Diskurs zu durchbrechen, indem er einen alternativen, den herrschenden Verhältnissen entgegengesetzten Gesellschaftsentwurf zur Disposition stellt, ohne diesen selbst unbedingt in allen Details zu befürworten oder ihm gar einen moralischen Absolutheitsanspruch zubilligen zu wollen. Es geht Morus folglich weniger um einen konkreten Lösungsvorschlag, als vielmehr darum, den Leser in eine Außenperspektive zu locken,64 um durch eigene intellektuelle Leistung das Für und Wider bestimmter Ideen und Ideologien abzuwägen, ohne ihm eine bestimmte Sicht der Dinge gleichsam aufoktroyieren zu wollen.

  • 65 Es ist selbstverständlich wichtig, beide Werke immer aus dem Kontext ihrer zeitlichen Entstehung he (...)
  • 66 Morus, Utopia, 148.
  • 67 Rawls 2002, 25.
  • 68 Ebd.

39Es existieren also durchaus auch gewisse Gemeinsamkeiten zwischen beiden Utopiekonzepten.65 Diese Gemeinsamkeiten - das spezifisch Utopische, was sie auch mit allen anderen Utopien gemeinsam haben -liegt in ihrer Idee der Denkmöglichkeit einer zumindest partiell gerechteren Welt, zunächst einmal gänzlich unabhängig von der Frage ihrer Praktikabilität und Realisierbarkeit. Allen Utopien ist dabei -abgesehen von ihren sonstigen möglichen Intentionen - diese eine Aufgabe gemeinsam. Ob nun solch eine Idee einer gerechteren Welt „mehr Wunsch als Hoffnung“66 bleibt, wie Morus im Schlußsatz seiner Utopia wenig optimistisch vermutet, oder ob dieser Wunsch „[...] nicht länger ein schlichtes Ersehnen [...]“67 bleibt, „[...] sondern [...] zu einer vernünftigen Hoffnung [wird]“68, wie Rawls zu Beginn von Das Recht der Völker seinen realutopischen Entwurf verstanden wissen will, ist für das allgemeine Verständnis des Begriffs der Utopie, als einem Instrumentarium der Gegenwartskritik und somit als grundsätzlichem Ausdruck der Diskursfähigkeit, zunächst sekundär.

  • 69 Fest 1991, 81.
  • 70 Fest 1991, 98.
  • 71 Allerdings ist auch Fests Auffassung der Utopie nicht so eindimensional, wie es der vorherige Absch (...)

40Den Begriff der Utopie daher prinzipiell als Synonym totalitärer Ideologien zu verstehen, wird der Rawlsschen Realutopie ebenso wenig gerecht wie der hier vorgestellten Lesart der Morusschen Utopia. Auch wenn ein Zusammenhang von totalitärer Ideologie und utopistischem Entwurf in der Vergangenheit sicherlich häufig nicht abzustreiten ist, so ist dies doch kein konzeptioneller Kritikpunkt an der Idee der Utopie im allgemeinen, zeichnen sich doch gerade Rawls und Morus auf je höchst eigene Art durch ihre Fähigkeit zur Reflexion und der Ablehnung von Deutungshoheit und Absolutheitsanspruch aus und gewiß nicht durch einen „Terror der Ideen“69, auf den z.B. Joachim Fest das Konzept der Utopie in seinem Buch Der zerstörte Traum reduziert. Aber genau diese Dimension des Utopie-Begriffs -das gegenwarts- und ideologiekritische Moment - wird dabei übersehen und der Begriff damit meines Erachtens auf unzulässige Weise verkürzt. Der Aussage Fests, exemplarisch für eine ganze Reihe utopiekritischer Intellektueller, „[...] ein Leben ohne Utopie [gehöre] zum Preis der Modernität [...]“70, kann aufgrund der bisherigen Betrachtungen des Utopie-Begriffs nicht mehr ohne weiteres zugestimmt werden.71

41Denn was heutige liberale und demokratische Gesellschaften von totalitären Systemen prinzipiell unterscheidet, ist ja genau dieses Recht und die Möglichkeit der kritischen Hinterfragung der gesellschaftlichen Strukturen. Die kontinuierliche Fähigkeit zur Selbstreflexion macht die prinzipielle Stärke freiheitlicher demokratischer Gesellschaften aus. Den Liberalismus als Überwindung der Utopie zu verstehen, würde bedeuten, ihn dieses selbstreflexiven Potentials - wie es sich auf je eigene Weise in Morus Utopia und Rawls’ Realutopie ausdrückt - zu berauben. Die Befähigung zur kritischen Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Mißständen ist gleichermaßen Voraussetzung und Stabilitätsfaktor eines freiheitlichen und demokratischen Systems. Ausdruck dieser Kritikfähigkeit kann die Utopie ohne Zweifel auch heute noch sein. Dieses Potential, diese gesellschaftliche Relevanz des Utopischen artikulierte Warnfried Dettling prägnant in einem kurzen Satz:

  • 72 Dettling 2007, 66.

[Utopien] bleiben unverzichtbar als Korrektiv zur gedankentumben Affirmation des Status quo.72

Notes

1 Rawls 2002, 13.

2 Daneben sieht Rawls drei weitere Aufgabengebiete politischer Philosophie: Die praktische Rolle, die Orientierungsleistung sowie die mit dem Rawlsschen Begriff der realistischen Utopie eng verknüpften und im ersten Zitat schon angeklungene Idee der Aufgabe der Versöhnung. Vgl. Rawls 2006, 22f.

3 Es ist zu beachten, daß der hier verwendete (eher pejorativ konnotierte) Utopismus-Begriff, wie er im Folgenden definiert wird, nicht mit dem von Morus ausgehenden Utopie-Begriff deckungsgleich ist, auf den im weiteren Verlauf noch eingegangen wird.

4 Darunter fallen nach Rawls so verschiedene umfassende Lehren wie der (Staats-) Sozialismus als auch in gewisser Weise freiheitliche Lehren wie der neuzeitliche Liberalismus im Sinne Kants und John Stuart Mills. Eine interessante Variante des Utopismus stellen jedoch solche Utopien dar, die sich selbst nicht als Ideal, sondern vielmehr als Vorbote einer vermeintlich notwendigen Entwicklung sehen, wie z.B. die marxistisch-leninistische Variante des Kommunismus, die sich dem eigenen Selbstverständnis nach als dezidiert antiutopisch versteht. So wird Lenin in seinem Werk Staat und Revolution nicht müde, die geschichtliche Notwendigkeit der kommunistischen Gesellschaft als unabweisbaren Beleg des antiutopischen Charakters des Marxismus anzuführen: „Bei Marx findet sich auch nicht die Spur eines Versuchs, Utopien zu konstruieren, ins Blaue hinein Mutmaßungen anzustellen über das, was man nicht wissen kann. Marx stellt die Frage des Kommunismus so, wie der Naturforscher die Frage der Entwicklung einer neuen, sagen wir, biologischen Abart stellen würde, wenn man weiß, daß sie so und so entstanden ist und sich in der und der bestimmten Richtung modifiziert. (Lenin 1970, 89) Der Kommunismus ist für Lenin gerade kein weit entferntes Ideal, es handelt sich nicht um „Träumereien von Klassenharmonie“ (a.a.O., 27). Vielmehr ist Lenin der Auffassung, durch quasi-naturgeschichtliche Analyse den notwendigen quasi-teleologischen Entwicklungsprozeß der Gesellschaft erkannt zu haben, den es durch den Klassenkampf und die radikale Umgestaltung der Gesellschaftsstrukturen voranzutreiben gilt. Das Utopistische dieses Ansatzes ist unschwer zu erkennen: Die Unterwerfung des Individuums unter ein alle Lebensbereiche umfassendes Ziel.

5 Thomas Nagel macht explizit auf dieses „Utopismusproblem“ der Vernachlässigung individueller Motivationsstrukturen aufmerksam. Vgl. Nagel 1994, 35-50.

6 So ist die religiöse Toleranz nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges als ein Kompromiß zu verstehen, der Ausdruck der Kriegsmüdigkeit sowohl der protestantischen als auch der katholischen Kriegsparteien ist. Ein eindeutiges Ungleichgewicht in den Machtverhältnissen zwischen Katholiken und Protestanten hätte diese rein instrumentelle Toleranz schnell wieder zum Verschwinden gebracht. Vgl. dazu Rawls 2006, 293f., 300.

7 Rawls 1994c, 343.

8 Rawls 2006, 35f.

9 Vgl. Rawls 2002, 15.

10 Vgl. Rawls 2003a, 119.

11 Vgl. Rawls 1994c, 343f.

12 Rawls 1994a, 264.

13 Ebd.

14 Vgl. u.a. Rawls 2003b, 106.

15 A.a.O., 265.

16 Rawls 2003b, 265.

17 Vgl. Rawls 2006, 63.

18 Vgl. Rawls 1994a, 277, Fn. 22.

19 Zur Personenkonzeption vgl. Rawls 2006, 45.

20 Vgl. Hinsch 1994, 29.

21 Rawls 2006, 54.

22 Vgl. Hinsch, 1994, 29. Rawls weist an verschiedenen Stellen darauf hin, daß seine Gerechtigkeitskonzeption keinesfalls als Ausdruck von Indifferenz oder Skeptizismus verstanden werden darf (u.a. in Rawls 2003 a, 244; Rawls 1994b, 312; Rawls 2003b, 137f.; Rawls 2006, 69f.). Denn dies wäre eine unzulässige epistemologische Aussage, die der Akzeptanz der Gerechtigkeitskonzeption durch den Einzelnen als Teil seiner jeweiligen umfassenden Konzeption des Guten zuwiderlaufen würde. Sich auf philosophische Skepsis oder Indifferenz zu berufen, würde bedeuten, sich auf philosophische Ansichten zu stützen, die über die Möglichkeiten einer politischen Gerechtigkeitskonzeption weit hinausgingen und daher von vielen umfassenden durchaus als vernünftig anzusehenden Lehren nicht als Ausdruck eines übergreifenden Konsens (der ja mehr sein soll als ein bloßer modus vivendi) akzeptiert werden würden. Politische Gerechtigkeitskonzeptionen müssen daher bestrebt sein, „[...] so weit wie möglich religiöse, philosophische oder moralische Theorien und die mit ihnen verbundenen philosophischen Konzeptionen der Wahrheit und des Status von Werten weder zu bejahen noch zu verneinen.“ Rawls 1994b, 312.

23 Vgl. Rorty 2005.

24 Vgl. hier Rawls 2006, 55f.; Ders. 1994c, 341ff.

25 In Eine Theorie der Gerechtigkeit bezeichnet Rawls die Grundstruktur der Gesellschaft als den „Hauptgegenstand der Gerechtigkeit“ (Rawls 2003a, 23). Die Grundstruktur der Gesellschaft besteht für ihn aus den wichtigsten politischen und sozialen Institutionen und der Art und Weise ihrer Funktionen innerhalb der Gesellschaft. Darunter fallen beispielsweise die gesetzliche Sicherung der Gedanken- und Gewissensfreiheit, das Wirtschaftssystem und Privateigentum, als auch die in irgendeiner Form institutionalisierte Familie. Vgl. ebd. sowie Rawls 2006, 33.
Rawls nennt drei Ebenen der Gerechtigkeit: Die lokale Gerechtigkeit, die jeweils für Institutionen und Verbände gilt, z.B. Kirche, Universität, etc. Auf der zweiten Ebene gibt es die Binnengerechtigkeit. Diese gilt für die Grundstruktur der Gesellschaft, auf die sich Rawls großteils beschränkt. Und schließlich auf der äußersten Ebene die globale Gerechtigkeit, die sich auf die Prinzipien des internationalen Rechtswesens bezieht. Die Binnengerechtigkeit der zentralen politischen und sozialen Institutionen, um die es Rawls hier geht, steht dabei im Mittelpunkt. Denn sie beeinflußt sowohl die Ebene der lokalen als auch die der globalen Gerechtigkeit. Dabei schreibt sie besonders auf der lokalen Ebene weniger die Gerechtigkeitsgrundsätze vor, als sie vielmehr in ihrem Sinne zu beschränken. Beispiel Kirche: Ketzer dürfen zwar nach den Standards der Kirche exkommuniziert werden, jedoch dürfen Ketzer nicht verbrannt werden. In diesem Sinne schränkt die Binnengerechtigkeit die lokale Gerechtigkeit z.B. unter Berufung auf die Gewissensfreiheit ein. Vgl. a.a.O., 32ff.

26 So z.B. die bereits erwähnten Ideen der Gesellschaft als faires Kooperationssystem und des Bürgers als freier und gleicher Person.

27 A.a.O., 279.

28 Vgl. Rawls 2003b, 40.

29 A.a.O., 41.

30 A.a.O, 229; ebenso Rawls 2006, 288.

31 Rawls 2006, 282.

32 Ebd.

33 Vgl. u.a. Rawls 2002, 15.

34 Rawls 2003b, 231.

35 Rawls 2006, 285; vgl. dazu auch a.a.O., 293ff.

36 Vgl. a.a.O., 70.

37 Dabei muß dieses Faktum des vernünftigen Pluralismus historisch betrachtet nicht unbedingt als Voraussetzung eines übergreifenden Konsenses verstanden werden. Denn ein solcher kann durchaus auch aus einem modus vivendi heraus entstehen, der sich erst sukzessive zu einem übergreifenden Konsens entwickelt. Die moralischen Ideen des Politischen mit ihren Konzeptionen der Toleranz, Freiheit und Gleichheit - vielleicht zunächst aus egoistischen Motiven heraus entstanden - können im Laufe der Zeit die Loyalität der Bürger gewinnen, indem sie diese politischen Werte in ihre umfassenden Lehren integrieren und sie daher aus moralischen Gründen bejahen und als Wert an sich betrachten. Als Beispiel dafür dient Rawls mehrfach der Hinweis auf das politische Ideal der religiösen Toleranz, das sich unter anderem aus den Erfahrungen der europäischen Religionskriege herleiten läßt.

38 Im Zusammenhang mit dem Begriff des Vernünftigen bei Rawls sei hier lediglich kurz auf die Kontroverse zwischen Universalismus und Kontextualismus hingewiesen: Rawls Hinwendung zum „politischen“ Liberalismus wurde zunächst von Philosophen wie Richard Rorty gleichermaßen als eine Hinwendung zum Kontextualismus interpretiert. Als „[...] durch und durch historisch und antiuniversalistisch [...]“ (Rorty 2005, 91) interpretierte Rorty Rawls Idee des politischen Liberalismus. Dieser rein pragmatischen Lesart seines Liberalismus- und Vernunftbegriffs widerspricht Rawls allerdings später: „ Und obwohl eine solche Konzeption nicht für alle Gesellschaften zu allen Zeiten und an allen Orten gilt, ist sie darum nicht schon historistisch oder relativistisch, vielmehr ist sie universalistisch, insofern es möglich ist, sie in angemessener Weise zu einer vernünftigen Gerechtigkeitskonzeption für die Beziehungen zwischen allen Nationen auszuweiten.“ Rawls 1994c, 358.

39 Rawls 2002, 22. Dort heißt es: „Der politische Liberalismus mit seinen Ideen einer realistischen Utopie [...] bestreitet, was große Teile des politischen Lebens nahe zu legen scheinen, daß nämlich stabile Verhältnisse [...] niemals mehr sein könnten als ein modus vivendi.“

40 Vgl. Morus, Utopia, 122.

41 Vgl. ebd.

42 Vgl. a.a.O., S. 124.

43 Vgl. Bocian 1989, 433.

44 A.a.O., 146.

45 A.a.O., 145.

46 Bocian 1989, 146.

47 Vgl. Kuon, 1986, 131.

48 Damit ist Morus aber auch als Vorläufer sozialistischen Gedankenguts unbrauchbar, denn die Mißstände führt er auf die Hoffart selbst und nicht im eigentlichen Sinne auf das Privateigentum zurück. Vgl. Voegelin 1995, 112f.

49 Vgl. Kuon 1986, 131f.

50 Vgl. Voegelin 1995, 1o8f.

51 Vgl. teilw. die Ansätze von Voegelin, a.a.O., 116ff.

52 Morus, Utopia, 115.

53 Morus, Utopia, 74.

54 Morus, Utopia, 118. Es werden noch weitere Gründe gerechter Kriege aufgeführt: So helfen sie befreundeten Völkern bei der Verteidigung und bei der Vergeltung von Unrecht oder sie befreien - aus Mitleid - unterdrückte Völker. Vgl. a.a.O., 115ff.

55 Vgl. a.a.O., 120ff.

56 A.a.O., 119. Nicht weniger grausam ist der gewissenlose und bigotte Umgang der Utopier mit dem für sie kämpfenden Söldnervolk der Zapoleten, die sie nach den Worten Hythlodeus’ für den Krieg regelrecht „mißbrauchen“, da sie es als moralisch gerechtfertigt ansehen, „wenn sie den Erdball von diesem Abschaum der Menschheit [... ] ganz und gar reinigen könnten.“ A.a.O., 121f.

57 Vgl. Voegelin 1995, 119.

58 Diese ironisch-kritische Lesart der utopischen Kriegsführung wird zudem von der Tatsache gestützt, daß Erasmus von Rotterdam, ein enger Freund Morus’, der Idee eines „gerechten Krieges“ grundsätzlich ablehnend gegenüberstand. So schreibt Erasmus in seiner Flugschrift Querela Pacis (dtsch. Die Klage des Friedens): „Kaum kann je ein Friede so ungerecht sein, daß er nicht besser wäre als selbst der gerechteste Krieg.“ (Erasmus von Rotterdam 1985, 80) Denn, so führt Erasmus wenig später aus, „[j]edem schmeichelt sein Beweggrund [...], obwohl der Grund oftmals am ungerechtesten ist, der dem Erzürnten am gerechtesten erscheint.“ A.a.O., 91. Es scheint mir daher zumindest nicht unwahrscheinlich, daß auch Morus’ Einstellung zur Idee des gerechten Krieges eher als kritisch einzuschätzen ist, zumal Morus und Erasmus ursprünglich beabsichtigten, beide — etwa zeitgleich fertiggestellten Werke — in einem gemeinsamen Band zu veröffentlichen. Vgl. Hannemann 1985, 12.

59 Über das Problem des gerechten Krieges bei den Utopiern schreibt Voegelin: „ Diejenigen die nach dem Ideal leben, können nicht falsch handeln: Das Ideal bestimmt über die Gerechtigkeit des Verhaltens derjenigen, die es nicht akzeptieren. Und als eine Konsequenz verbinden die Vertreter des Ideals in ihren Personen die Funktion von Partei, Richter und Henker.“ (Voegelin 1995, 119)

60 Voegelin erkennt hierin allerdings weniger eine bewußte ironische Brechung des utopischen Ideals als vielmehr - wenn auch nicht eine Ursache - so doch eindeutig einen geistigen Vorläufer totalitärer und imperialistischer Politik (a.a.O., 120f.). Die Idee des gerechten Krieges im utopischen Gemeinwesen ist für Voegelin in all ihrer Bigotterie und Widersprüchlichkeit Ausdruck der „spielerischen Grausamkeit des humanistischen Intellektuellen“ (a.a.O., 121). Meines Erachtens wird jedoch die These einer vom Autor gewollt kritischironischen Relativierung des utopischen Ideals sowohl durch den Charakter des gesamten Werkes, wie auch durch die enge Verbindung Morus’ zu Erasmus von Rotterdam (s.o. Fn. 59) zumindest gut gestützt.

61 Vgl. Logan 1983, 269, Fn. 8.

62 Rawls 2002, 33.

63 Vgl. u.a. Rawls 2003b, 61f. Ich stimme daher auch nicht ohne Weiteres mit der Schlußfolgerung von Sven Reisch in diesem Band überein, daß die Utopie, verstanden als gegensätzlicher Gesellschaftsentwurf, überflüssig wird, sobald Rechtstaatlichkeit, Demokratie und Freiheit den unbedingten politischen Rahmen gesellschaftlicher Veränderungsprozesse darstellen. Utopien, verstanden als gegenwartskritische Visionen einer möglichen gerechteren Welt - als „neue Modelle gesellschaftlichen Zusammenlebens“ (Reisch) - dem liberalen Kanon Taylors als im gewissen Sinne entgegengesetzt zu betrachten, verkennt das grundsätzliche reformerische Potential der liberalistischen Grundsätze, sofern die Ideen von Freiheit und Gleichheit tatsächlich ernst genommen werden sollten. Auch bei Taylor stellt der liberale Kanon eine starke gegenwartskritische Komponente dar. So schreibt Taylor am Schluß seines Aufsatzes Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie?: „Wenn es irgendwie gelänge, die Dilemmas zu lösen, die in dem hier skizzierten Modell steckten, könnte sich die ideale demokratische Gesellschaft vielleicht eines bisher nie erprobten Wirtschaftssystems erfreuen [...] Wird es so etwas je geben? Vielleicht nicht. Ich skizziere hier nur [...] die Richtung, in die wir uns vielleicht bewegen müssen, um eine Form der Demokratie zu bewahren, die lebensfähig, lebendig ist und uns ins 21. Jahrhundert trägt.“ Taylor 2001, 28f. Taylors hier angedeuteter kapitalismuskritischer Wohlfahrtsstaat scheint mir in seiner Konsequenz durchaus verwandt mit Rawls’ Ideen einer Demokratie mit Eigentumsbesitz und dem liberalen Sozialismus zu sein, die er als mögliche Varianten eines gerechten und damit wohlgeordneten Staatswesens dem heute verbreiteten wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus entgegensetzt (vgl. dazu Rawls 2006, 215ff.). Beiden Philosophen geht es meines Erachtens nicht einfach um eine wohlfahrtsstaatliche Umverteilung innerhalb des kapitalistischen Systems zugunsten der ärmeren und Bevölkerungsschichten, sondern vielmehr um eine dezentralisierende Verschiebung der Machtstrukturen auch durch eine Umstrukturierung des Wirtschaftssystems zugunsten größtmöglicher politischer Partizipation der Bürger (Taylor) bzw. zur Durchsetzung und Aufrechterhaltung des fairen Wertes der gleichen politischen Freiheiten (Rawls). In diesem Sinne verfolgen beide Philosophen ein in gewissem Maße utopisches Programm, jedoch sicherlich nicht hinsichtlich eines revolutionären Umsturzes, sondern immer in den Grenzen und im Namen der Ideale von Demokratie, Rechtsstaatlichkeit, Freiheit und Gleichheit des Einzelnen. Man sollte dabei das Veränderungspotential der liberalistischen Prinzipien nicht unterschätzen. Wir leben mitnichten in einer Welt, in der die liberale Theorie und die liberale Praxis auch nur annähernd konvergieren. In diese Richtung geht auch Kymlicka Diagnose, wenn er feststellt, „[...] daß die institutionelle Umsetzung des Liberalismus hinter seiner theoretischen Entwicklung zurückgeblieben ist“ (Kymlicka 1997, 92) und ein wenig später (in Bezug auf die egalitär-liberalen Ansätze von Rawls und Dworkin) weiterhin feststellt, „[...] daß die im Sinne des liberalen Gleichheitsideals gerechte Gesellschaft einige ziemlich radikale Ziele enthält“, auch wenn „[...] Rawls und Dworkin ausgesprochen reformistisch und nicht revolutionär“ (a.a.O., 256, Fn. 9) sind.

64 Vgl. Kuon 1986, 133.

65 Es ist selbstverständlich wichtig, beide Werke immer aus dem Kontext ihrer zeitlichen Entstehung heraus zu betrachten und zu verstehen. Morus in der Epoche von Renaissance, Humanismus und der allmählichen Erschließung und Entdeckung neuer Welten, griff den gesellschaftlichen wie intellektuellen Umbruch dieser Zeit auf und setzte die Erfahrungen dieser Zeit literarisch um, indem er die reine Möglichkeit einer grundlegend anderen Gesellschaft in den intellektuellen Diskurs seiner Zeit einbrachte. Heute, fünfhundert Jahre später, sind solche Utopien im Morusschen Sinne weder notwendig noch sinnvoll. Vielmehr zeigt die Erfahrung mißverstandener Utopien und utopischer Eschatologien die Notwendigkeit von Utopien, die die Freiheit des Individuums als grundsätzliche Prämisse ihrer Realisation verstehen.

66 Morus, Utopia, 148.

67 Rawls 2002, 25.

68 Ebd.

69 Fest 1991, 81.

70 Fest 1991, 98.

71 Allerdings ist auch Fests Auffassung der Utopie nicht so eindimensional, wie es der vorherige Abschnitt suggerieren mag und auch Fest selbst durch seine über weite Teile anti-utopische Rhetorik befördert. Denn auch für Fest kann die Utopie ihre Unschuld bewahren, sofern sie sich selbst als Märchen oder normsetzende Legende versteht, das heißt solange sie sich aus der Sphäre politischer Gestaltung heraushält (vgl. Fest 1991, 25). Morus’ Utopia stellt für Fest eine solcherart unschuldige Utopie dar: „Utopia war der Maßstab, nicht die Praxis oder die Menschenwelt, wie sie durch einige Eingriffe herstellbar wäre.“ (a.a.O., 17) Insofern bin ich sogar der Überzeugung, daß Fest der hier dargestellten Analyse der Morusschen Utopia durchaus wohlwollend begegnen würde. Um so unverständlicher erscheint mir allerdings die von Fest gezogene Konsequenz, daß der „utopische Gedanke als solcher [...] im Ruin geendet“ [Hervorhebungen vom Autor] (a.a.O., 59) habe. Die Gefährlichkeit der Utopie begann folglich mit dem Verlust der notwendigen Distanz zwischen Ideal und Realität, der die Utopie zu einem Vorboten totalitaristischer Systeme werden ließ. Eine realistische Utopie im Sinne Rawls’, ja die Denkmöglichkeit liberaler Utopien überhaupt, scheinen Fest daher nahezu kontradiktorisch (vgl. a.a.O., 95). Dabei findet sich jedoch ausgerechnet das, was Fest an der Idee der Utopie dabei kritisiert, weil es eben die Vorbedingung totalitärer und inhumaner Systeme ist, ganz bewußt in Rawls’ Begriff der realistischen Utopie nicht wieder: Die „anthropologische Blindheit“ (a.a.O., 31), das heißt den Menschen nicht in seiner Individualität zu akzeptieren, sondern ihn einem zu erstrebenden Ideal zu unterwerfen, die Zurückstellung der persönlichen Bedürfnisse hinter die Forderungen des Kollektivs als auch die Idee der (notwendigen) historizistischen Entwicklung hin zu einem idealen Endzustand menschlicher Existenz (vgl. a.a.O., 18, 57) - alles das also, was Nagel als „Utopismusproblem“ zusammenfaßt (s.o. Fn. 5) - widersprechen explizit Rawls’ Konzept einer realistischen Utopie. Das Beispiel der Rawlsschen Utopie zeigt dabei, daß sich das Möglichkeitsspektrum der Utopie nicht rein aus dem engen Gegensatz zwischen folgenlosem märchenhaften Gedankenspiel auf der einen Seite und totalitärer Ideologie auf der anderen Seite zusammensetzen muß, sondern daß die realistische, mithin liberale Utopie als zeitgemäße Form der Utopie ihr gegenwartskritisches Potential gerade auch dadurch erhält, daß die Möglichkeit einer gerechteren Gesellschalt unter der Voraussetzung unserer bestehenden politischen und sozialen Lebensbedingungen grundsätzlich möglich wäre.

72 Dettling 2007, 66.

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