Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Thomas Morus' Utopia und das Genre der Utopie in der Politischen Philosophie

 | 
Ulrich Arnswald
, 
Hans-Peter Schütt

Morus und Rousseau: Sehnsucht nach einer moralisierenden Welt?

Bianca E. Prat Valdés

Texte intégral

1Obwohl Morus und Rousseau aus verschiedenen Jahrhunderten und verschiedenen Nationen stammen, kann man in den Schriften dieser beiden Autoren Übereinstimmungen in vielen der behandelten Gegenstände entdecken. Vor allem aber findet man Schnittpunkte, was ihre Motivation anbetrifft: Sie befassen sich beide mit den dringendsten Problemen der politischen Systeme und deren Auswirkungen auf die Menschen.

2Sowohl Thomas Morus als auch Jean-Jacques Rousseau analysieren die politischen, sozialen und ökonomischen Umstände ihrer Zeit und legen uns ihre Überlegungen dar. Beide lassen in ihren Werken die Unzufriedenheit der Bürger gegenüber den Monarchien Europas erkennen - Morus bezieht sich in Utopia auf die schlechte allgemeine Lage in England im 16. Jahrhundert, Rousseau im Gesellschaftsvertrag auf das 18. Jahrhundert.

3Aufgrund der Betrachtung der Probleme ihrer Zeit werden von beiden Philosophen Fragen der Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit im politischen System problematisiert. Die ewige Schwierigkeit, Prioritäten im Widerstreit zwischen den Interessen des Individuums und den Interessen des Gemeinwesens festzulegen, sowie die Problematik staatlichen Eingreifens in das Handeln des Einzelnen sind weitere Motive, die von Morus und Rousseau scharfsinnig ausgeführt werden.

  • 1 Nämlich die Römische Republik und das damalige politische System von Genf.
  • 2 Thomas Morus gibt selbst einige Hinweise auf ironische Anspielungen und verborgene Absichten in sei (...)

4Auch wenn sich die durch die Autoren gestellten Fragen grundsätzlich ähneln, so finden beide unterschiedliche Antworten, sowohl was den Inhalt als auch die Form betrifft. Während Rousseau in seinem Gesellschaftsvertrag ausdrücklich eine Regierungsform als die Beste vorschlägt (nämlich die bereits bekannte und erprobte Wahlaristokratie, die nach seinem Dafürhalten erneut formuliert und wiederhergestellt werden soll1), schrieb Morus ein Werk, das durch die Vielzahl von ironischen Anspielungen und Doppeldeutigkeiten sehr schwer zu interpretieren ist. Es bleibt undeutlich, ob er all das, was er berichtet, auch umgesetzt sehen wollte oder nicht. Seine wahre Anschauung versteckt sich hinter seinem Schreibstil.2 Bevor nun aber eine Interpretation der Absichten der Utopia und des Gesellschaftsvertrages versucht wird, werden einige übereinstimmende Aspekte beider Entwürfe und auch einige Punkte, in denen sie sich unterscheiden, untersucht:

5Zuerst soll das Augenmerk auf den Anspruch und das inhaltliche Bestreben der beiden Entwürfe gerichtet werden. Sie stellen die Einrichtung eines politischen Systems als Begründung einer neuen Welt und eines neuen Menschen dar. Die von Morus (durch Raphael Hythlodeus) und Rousseau beschriebenen Welten sind vollkommen geordnete und harmonische Gesellschaften, in denen die Mitglieder miteinander im Einklang leben und glücklich sind. Es existiert in beiden Fällen aber weder eine natürliche Ordnung noch eine natürliche Harmonie. In beiden Vorstellungen sind die jeweilige Ordnung und die Glückseligkeit kein Erzeugnis der Natur, sondern Folgen einer bestimmten Form von Regierung und Politik. Beide Werke setzen voraus, daß der Mensch ohne ein solches politisches System keine sichere Welt haben könnte und auch daß der Mensch kein guter Mensch sein könnte.

6Sowohl in Morus’ Utopia als auch in dem durch den Gesellschaftsvertrag sich konstituierenden Staat bei Rousseau sind allein die Gesetze die Erschaffer eines wahrhaftig guten und sozialen Menschen, der ohne Laster in der Gesellschaft lebt: Ein durch den Staat geformter Mensch, der ohne Egoismus, Selbstinteresse und weitere negative Leidenschaften dargestellt wird. Aufgrund dieser Charakteristika kann man von Konstruktionen reden, die auf die Ausbildung von Werten abzielen, von Institutionen, die sehr stark mit einer bestimmten Moralisierung verbunden sind.

  • 3 Das alles wird von einem mächtigen Staat durch strenge Kontrolle der Menschen und ihrer Güter errei (...)

7Auf der Insel Utopia findet man einen Staat, in dem alles angeblich perfekt funktioniert. Die Menschen sind dort fleißig, großzügig, vernünftig, solidarisch und gehorsam. Die Insel stellt eine egalitäre Gesellschaft dar, in der es keine Armut und keine unbefriedigten Bedürfnisse gibt, in der der Mensch unabhängig von seinem Reichtum oder seinem Geld geschätzt wird - eine Welt, die ohne Geld und ohne privates Eigentum auskommt und in der es kein Selbstinteresse, sondern lediglich das Gemeinschaftsinteresse gibt.3

  • 4 Morus, Utopia, 87.

8Um all das zu erreichen, organisiert der Staat sogar jedes Detail des Lebens seiner Bürger. Er modelliert und kontrolliert sie, indem er sie einer ständigen Erziehung unterzieht, die nicht nur strukturell (oder formell) vermittelt wird, z.B. in den Schulen, sondern vielmehr auch durch bestimmte Riten oder alltägliche belehrende Maßnahmen. Die Utopier lernen bei jeder Mahlzeit durch das Vorlesen eines Textes mit moralischem Inhalt oder das Gespräch mit den Alten, wie sie sich verhalten sollen. Sie lernen auch durch Gewohnheiten, wie durch den regelmäßigen Häuserwechsel oder durch die Betrachtung der goldenen Ketten der Sklaven, daß privater Reichtum und Luxus keine Vorteile sind, sondern eine Torheit,4 die an sich lächerlich ist. Das Leben jedes einzelnen Utopiers wird permanent dirigiert und auch überwacht, damit keiner von den gemeinsamen Regeln abweicht und auf diese Weise die bestehende Eintracht gefährdet.

  • 5 Die genaue Textstelle lautet: „Denn die Behörden beschäftigen die Bürger nicht gegen ihren Willen m (...)

9Diese starke staatliche Kontrolle scheint von den Utopiern jedoch nicht als solche wahrgenommen zu werden, sie ist vielmehr Normalität. Der Grund dafür könnte sein, daß das politische System ein demokratisches System ist - oder zumindest zu sein scheint. Die Beamten werden von den Bürgern gewählt und die Staatsverfassung von Utopia zeigt, daß sie ihre Hauptaufgabe in dem Lebensglück der Menschen sieht, nämlich in der freien Pflege der geistigen Bedürfnisse: „Denn darin, glauben sie, liege das wahre Glück des Lebens.“5

10Über allen den vom Staat durchgesetzten wichtigen Werten, die in Utopia herrschen, wie Fleiß, Arbeitsamkeit, Gehorsam, Nützlichkeit, Mitleid und Mäßigkeit steht ständig die Sicherheit. Sie erscheint in dem utopischen System nicht nur als eine defensive Notwendigkeit. Sicherheit hat auch einen präventiven Aspekt, sofern alles strikt zu vermeiden ist, was den Utopiern gefährlich werden und die Ordnung zerstören könnte. Die Gefahren werden vom Staat definiert. Zu ihnen gehören vor allem die Armut, aber auch allgemeine Laster wie z.B. Hochmut, Eitelkeit, Habgier und Untätigkeit, weil sie alle bewirken können, daß die Menschen ihre Bestimmung, gute Wesen zu sein, verfehlen. Deshalb muß ihnen auf der Insel vorgebeugt werden:

  • 6 A.a.O., 75.

Habgierig und räuberisch macht ja alle Lebewesen immer nur die Furcht vor künftigem Mangel; nur bei dem Menschen kommt der Hochmut hinzu, der es für einen Ruhm hält, durch Prunken mit überflüssigen Dingen sich vor den anderen hervorzutun - eine Art von menschlicher Schwäche, für die es innerhalb der gesellschaftlichen Verfassung der Utopier überhaupt keinen Platz gibt.6

  • 7 Vgl. a.a.O., 80.

11Man könnte die Kultur der Insel Utopia eine Kultur der Vorsorge nennen: Nicht nur, weil alles Materielle immer schon für die zukünftigen zwei Jahre erzeugt wird und so die Armut als etwas Unmögliches vorgestellt wird, sondern auch, weil die Möglichkeit, etwas Unmoralisches zu tun, gar nicht existiert. Dadurch sind die richtigen und korrekten Handlungen der Utopier gewährleistet, denn selbst die Gelegenheit zur Verführung gibt es in Utopia nicht.7

12Die Darstellung des Staates Utopia zeigt eine Regierungsform auf, in der nicht nur das Politische, sondern auch das Moralische eine Rolle spielt. Es ist eine Ordnung, deren Erfolg auf den Tugenden der Menschen beruht. Deswegen muss das System, um funktionieren zu können, einen neuen Menschen schaffen, der keinen Widerstand leisten will: Ein Mensch, der ganz gleichmütig und gehorsam die politischen Regeln befolgt.

  • 8 Vgl. a.a.O., 142.

13Das Glück der Menschen in dem Land der Utopier hängt nicht von jedem Einzelnen ab, sondern es ist ein Produkt des politisches Systems und besteht in der Befreiung von jeder Sorge um die Zukunft, in einem fröhlichen und ruhigen Leben, in welchem der Mensch nicht um seinen Lebensunterhalt zittern muß.8

  • 9 Vgl. Rousseau 2001, 135.

14Das von Rousseau dargestellte Gesellschaftsmodell stützt sich ebenso auf einen Menschen, der nur in einer besonderen Ordnung existieren kann. Ein Mensch, der seinen alten Zustand verlassen soll, um sich in ein neues Wesen zu verwandeln. Nach Rousseau ist der Mensch ein Wesen, das in einem früheren Zustand ganz solitär und tierhaft war. In diesem Naturzustand hatte der Mensch nicht mehr Bedürfnisse als irgendein Tier und lebte deswegen in einer Phase, in der Tugend und Laster, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit keine Bedeutung hatten.9

15Als der Mensch in einer Gesellschaft zu leben begann und als das Eigentum unter den Menschen entstand, entwickelten sich laut Rousseau im Menschen all die Leidenschaften, die ihn zu einem bösen Wesen machen: Nicht nur die Selbsterhaltung, sondern auch die Hochachtung ist ihm sehr wichtig geworden. Seitdem ist der Mensch jemand, der vor allem egoistisch ist und ständig für sich kämpft. Ein Wettbewerb zwischen den Mächtigsten um die Befriedigung der eigenen Interessen setzte ein und machte das Leben der Menschen unangenehm, insbesondere dann, wenn einer von ihnen die anderen zu seinen Untertanen machte. Der Despotismus ist für Rousseau ein gutes Beispiel dafür, wie die ursprüngliche natürliche Gleichheit unter den Menschen durch die Gewalttätigkeit einzelner beseitigt und so die Freiheit der Menschen vernichtet wird. Vor diesem Hintergrund schlägt Rousseau seinen Gesellschaftsvertrag vor. Ein Vertrag, der die Lebensumstände verbessern soll, da durch ihn der Mensch wieder frei und gleich sein kann. Der Vertrag soll aus der Assoziation aller Menschen entstehen, muß alle Mitglieder schützen und sie von den Ketten irgendeiner äußeren Macht befreien. Der neue Souverän ist - dem Vertrag nach - nicht mehr ein Mensch, sondern der Gemeinwille, sprich: das Volk.

  • 10 Vgl. Rousseau 2006, 17.

16Die Begründung der Gesellschaft durch diesen Vertrag besteht in einem bemerkenswerten Akt: Die Übereinkunft entspringt aus einer völligen Entäußerung der Rechte eines jeden Mitglieds an das Gemeinwesen als Ganzes. Dadurch, daß nach Rousseau diese Ausgangslage der neuen Gesellschaft, in die sich jedes Mitglied voll und ganz begibt, für alle gleich ist, hat keiner ein Interesse daran, sie für die anderen beschwerlich zu machen.10

17Wenn die Entäußerung ohne Vorbehalt geschehe, so folgert er, sei die Vereinigung so vollkommen, daß kein Mitglied mehr etwas zu fordern hat. Es ist natürlich klar, daß dieser Begründungsakt nicht so einfach ist und den Einzelnen sehr beansprucht. Deshalb, erklärt Rousseau, müssen die Gesetze dieser neuen Ordnung eine große Fähigkeit beinhalten: Die Fähigkeit nämlich, die menschliche Natur zu verändern. Die außergewöhnliche Wichtigkeit des Gesetzgebers liegt in dieser Hauptaufgabe:

  • 11 Die Fortsetzung des Zitates lautet: „Mit einem Wort, es ist nötig, daß er dem Menschen die ihm eige (...)

Jedes Individuum, das von sich aus ein vollendetes und für sich bestehendes Ganzes ist, in den Teil eines größeren Ganzen zu verwandeln, von dem dieses Individuum in gewissem Sinn sein Leben und Dasein empfängt; die Verfaßtheit des Menschen zu ändern, um sie zu stärken; an die Stelle eines physischen und unabhängigen Daseins, das wir alle von der Natur erhalten haben, ein Dasein als Teil und ein moralisches Dasein zu setzen.11

  • 12 Vgl. Herb 2007, 310.

18Das bedeutet mit anderen Worten, daß der Mensch nicht mehr ein solitäres Wesen sein wird, sondern ein Teil eines Ganzen. Der Mensch muß sich ab jetzt als ein Gemeinschaftswesen verstehen. Es handelt sich hier um eine Verwandlung des ich-zentrierten Menschen in einen gemeinwohlorientierten Bürger, wie Karlfriedrich Herb erläutert.12 Seine eigenen Interessen müssen immer mit den Interessen der Gemeinschaft übereinstimmen. Es soll keinen Egoismus mehr geben, sondern patriotische Bürger, die durch jenen Assoziationsvertrag wechselseitige Rechte und Pflichten übernehmen.

  • 13 Vgl. Kersting 1994, 169.

19Diese Verwandlung zeigt auf, daß mit dem Gesellschaftsvertrag für die Menschen eine neue Art von Verhalten anfängt. Durch ihn können sie sich von dem Naturzustand entfernen und den bürgerlichen Stand erreichen. Vorher hatten sie keine Ahnung von Gut und Böse, nur der Kampf um Selbsterhaltung und Selbstinteresse war ihnen wichtig. Der Vertrag hingegen begründet für den Menschen die Moralität. Es bedeutet eine Moralisierung, durch die der natürliche Triebegoismus der Menschen moralisch-vernünftig überformt wird.13 Darüber schreibt Rousseau:

  • 14 Rousseau 2006, 22.

Dieser Übergang vom Naturzustand zum bürgerlichen Stand erzeugt im Menschen eine sehr bemerkenswerte Veränderung, weil dadurch in seinem Verhalten die Gerechtigkeit an die Stelle des Instinkts tritt und seinen Handlungen die Sittlichkeit verliehen wird, die ihnen zuvor mangelte. Erst jetzt, wo die Stimme der Pflicht an die Stelle des körperlichen Triebs und das Recht an die des Begehrens tritt, sieht sich der Mensch gezwungen, der bislang nur sich selbst im Auge hatte, nach anderen Grundsätzen zu handeln und seine Vernunft zu befragen, bevor er seinen Neigungen Gehör schenkt.14

20Es scheint, als ob durch die Entstehung dieser neuen Ordnung der Mensch zum Menschen wird. Nur als Bürger dieser neuen Gesellschaft erhält der Mensch die menschlichen Eigenschaften. Man kann daher behaupten, daß der Mensch erst dann ein richtiger Mensch ist - und kein tierisches Verhalten mehr zeigt - nachdem er zu einem Bürger geworden ist.

  • 15 Vgl. a.a.O., 23.

21Das Glück wird in diesem Kontext von Rousseau als ein Gewinn von Schutz, Freiheit und Gleichheit definiert. Die Freiheit ist unter diesen drei Werten der wichtigste. Laut Rousseau ist sie eine typisch menschliche Eigenschaft, die von der Natur des Menschen nicht zu trennen ist. Sie ist aber im bürgerlichen Zustand nicht unbegrenzt, wie sie es im Naturzustand noch gewesen war. Die neue Ordnung gibt dem Menschen nicht die Freiheit, alles, was er machen will, zu tun. Es ist keine unbestimmte Freiheit in dem Sinn, „das Recht auf alles“ zu haben. Die Freiheit, die der Mensch dank des Vertrages erhält, ist eine moralische Freiheit. Sie setzt auf der einen Seite die Unabhängigkeit eines jeden vom anderen voraus und auf der anderen Seite beinhaltet sie ein Verhalten, das von Laster und Begehren befreit sein soll (da diese die Plagen der Menschenheit sind)15 und das Gehorsam gegenüber dem Gesetz verlangt.

  • 16 Bei den beiden Beschreibungen fällt die Vorherrschaft der Gemeinschaft über das Individuum auf. Die (...)

22Nach diesen zwei kurzen Erörterungen kann man sagen, daß sich sowohl in der politischen Darstellung von Utopia als auch in der des Gesellschaftsvertrages, eine Welt entwickelt, in der die Politik und die Moral ganz eng miteinander verbunden sind. In beiden Fällen wird das Bild eines politischen Systems gezeichnet, für das menschliche Tugenden gleichzeitig das Produkt als auch die Basis für diese darstellen. Das Glück erscheint außerdem gleichfalls als ein Resultat politischer Aktionen. Man findet zudem in beiden Werken erstaunlich ähnliche Vorstellungen der sittlichen Welt. Ordnung, Eintracht, Einheit, Mäßigkeit, Gehorsam, Autorität der Gesetze sind beiden gleichermaßen wichtig.16 Deshalb könnte das folgende Zitat ebenso von beiden Autoren stammen:

  • 17 Rousseau 1978, 151.

Allein, die Leidenschaften machen die Menschen blind für ihr eigenes Wohl. Diejenigen, welche die Gesetze den Leidenschaften der Menschen unterwerfen, sind die wahren Zerstörer aller Regierungen: dies sind die Menschen, die man strafen sollte.17

23Dennoch gibt es Unterschiede zwischen den beiden Vorstellungen: Der deutlichste Unterschied scheint in der Bedeutung der Freiheit zu liegen. In den Werken von Rousseau ist die Freiheit eine Grundidee. Trotz all der Widersprüche, die man in seinen Schriften in Bezug auf die absolute Macht des Gemeinwillens gegenüber dem Stand der Einzelnen finden kann, steht bei ihm ständig der Versuch im Mittelpunkt, die Freiheit zu bewahren. Die Freiheit ist die Grundlage für den Gesellschaftsvertrag: Er ist konzipiert worden, um ein Leben in Freiheit und ebenso in Gleichheit, die eine Voraussetzung der Freiheit ist, möglich zu machen. Nur in einer Gesellschaft, in der alle Menschen aufgrund von Gesetzen und mittels der sozialen Verhältnisse gleich sind, muß sich niemand einem anderen unterwerfen. Das ist der Grund für die Vereinigung der Bürger: die Gewährleistung dieser Freiheit. Deshalb sagt Rousseau, Freiheit sei wichtiger als alles andere, sogar wichtiger als der Frieden.

24In dem utopischen Staatsgebilde dagegen taucht die Freiheit kaum auf. Die grundlegenden Ziele in diesem Schema sind Ordentlichkeit, Ruhe und Funktionalität: eine Maschine, die einfach laufen soll. Hier ist die Darstellung von Rousseau freiheitlicher, denn es gibt bei ihm zumindest die Absicht einer Freiwilligkeit. Jeder Mensch soll am Gesellschaftsvertrag freiwillig teilnehmen. Das ist der Ausgangspunkt des Vertrages.

  • 18 Wörtlich: „Sobald einer bei den Staatsangelegenheiten sagt: Was geht’s mich an?, muß man damit rech (...)
  • 19 Vgl. a.a.O., 152.
  • 20 Hierzu heißt es: „Denn in der anderen Welt besitzt er keinerlei Befugnis, und es ist auch nicht sei (...)

25Die Gleichgültigkeit ist bei Rousseau etwas gänzlich Negatives: Wenn ein Mensch kein Interesse mehr an den Angelegenheiten des Staates zeigt, dann sei der Staat verloren.18 Wenn Rousseau von Toleranz spricht, kann man darin immer auch einen Schutz der Freiheit sehen. Jede Religion soll man tolerieren, sofern ihre Dogmen nicht gegen die Pflichten des Bürgers verstoßen.19 Und was ein Bürger über das Leben im Jenseits glaubt, ist nicht die Sache des Staates.20

  • 21 Rousseau 2006, 11.

26In Utopia ist die Lage ganz anders: Freiwilligkeit spielt keine Rolle, sofern sie sich nicht als Gehorsam äußert. Man weiß zwar nicht genau, wie sich die utopische Staatsverfassung herausgebildet hat, eine freiwillige Assoziation paßt jedoch keinesfalls zu der vorgestellten Struktur des utopischen Staates. Die Figur des Utopos und die Gegenwart eines solchen Fürsten sprechen nicht für einen freiwilligen Zusammenschluß der Bürger. Allerdings kann in der Betrachtung des utopischen Gemeinwesens Gleichgültigkeit, verstanden als eine Art von Folgsamkeit, also als das Gegenteil von Opposition, als ein geeignetes Verhalten auf der Insel angesehen werden. Man könnte sich daher fragen, ob diese Regierungs- und Lebensform der Utopier von Rousseau nicht eher als ein Zustand der Sklaverei betrachtet werden würde. Da er unterjochte Völker, die trotz ihrer Knechtschaft friedlich leben, als Sklaven erachtet, kann man es sich durchaus vorstellen. In seinen eigenen Worten: „Auch in den Verliesen lebt man in Ruhe; genügt das, um sich dort wohl zu fühlen?“21

27Die Toleranz in Utopia ist eine andere als die Toleranz bei Rousseau. Obwohl auf der Insel angeblich eine tolerante Atmosphäre herrscht, weil prinzipiell verschiedene Glaubensformen erlaubt sind, ist die Toleranz so eingeschränkt, daß es schwierig ist, hier von einer wahren Toleranz zu sprechen. Der Abschnitt über die Religionen der Utopier schildert dies sehr gut, indem er zeigt, inwiefern eine Glaubensverschiedenheit verurteilt wird:

  • 22 Vgl. Morus, Utopia, 130f. Darauf bezieht sich Richard Saage, indem er von einer „staatspolitischen (...)

Und deshalb glauben die Utopier, daß nach diesem Leben Strafen für unsere Verfehlungen festgesetzt, Belohnungen für unsere Tugenden uns bestimmt sind. Wer das Gegenteil glaubt, den zählen sie nicht einmal unter die Menschen, weil er die erhabene Natur seiner Menschenseele auf die niedere Stufe einer elenden tierischen Körperlichkeit herabsetzt; noch viel weniger denken sie also daran, ihn unter die Bürger zu rechnen: würden ihm doch alle bürgerlichen Einrichtungen und moralischen Grundsätze keinen Pfifferling gelten, wenn ihn nicht die bloße Furcht in Schranken hielte. Oder kann es jemandem zweifelhaft sein, daß er versuchen würde, die Staatsgesetze seines Landes [...] umzustoßen, sofern das seinen privaten Wünschen dienlich wäre, da er ja über die Gesetze hinaus nichts fürchtet, über sein körperliches Leben hinaus nichts erhofft?22

28Hier wird behauptet, daß jemand, der nicht an die Strafen und Belohnungen glaubt, die ihn nach dem Tod erwarten, gleichfalls nicht mehr als Mensch angesehen werden kann, da jemand, der keine Furcht vor dem Tod hat, auch keine Furcht bzw. keinen Respekt vor den Gesetzen des Staates besitzen kann. Dies belegt eine ganz andere Toleranzvorstellung bei Morus als bei Rousseau.

29Nach dieser Analyse der Übereinstimmungen und Unterschiede der beiden Werke, kann die Absicht der Autoren betrachtet werden. Zu welchem Zweck haben Morus und Rousseau ihre Schriften geschrieben? Haben sie die Absicht gehabt, dem förderlich zu sein, was sie beschrieben haben; wollten sie dies umgesetzt wissen? Zwar ist die Frage nicht einfach zu beantworten, aber man kann zumindest versuchen, eine Antwort zu finden:

  • 23 Rousseau 2006, 98.
  • 24 A.a.O., 99.

30Im Falle Rousseaus trifft man ohne Zweifel auf den Wunsch, bestimmte politische Verhältnisse zu verändern und zu verbessern. Er schlägt eine Regierungsform vor, die die antike Römische Republik und seine eigene Stadt Genf mit ihrer gemäßigten demokratischen Regierung als Muster hat. Die Möglichkeit, diese Ordnungen wiederherzustellen, beruht auf ihrer einstigen Existenz: „Betrachten wir aufgrund dessen, was geschehen ist, das, was geschehen kann.“23 Damit behauptet er ebenso, daß historische Manifestationen der Vergangenheit die unumstößliche Antwort auf alle konstitutiven Schwierigkeiten der gegenwärtigen Aufgaben eines politischen Systems sind und daß man in der Geschichte Beispiele für Staaten, Systeme oder Regierungen finden kann, deren Existenz ein Beweis für künftige Möglichkeiten ist. „Der Schluß vom Wirklichen auf das Mögliche erscheint mir gut“,24 stellt er in diesem Zusammenhang fest.

  • 25 Rousseau 2006, 74.

31Er erwartet aber kein perfektes System. Obwohl seine Beschreibungen viele ideale Aspekte enthalten, die den Schilderungen der phantastischen Insel Utopia ähneln, so z.B. daß eine autarke Republik angenommen wird, in der die Tugend und das Glück herrschen, wo die Menschen alles aus eigener Hände Arbeit erzeugen, wo das Achten der wenigen Gesetze Gewohnheit ist, wo es eine Vorherrschaft des Gemeinwesens über das Individuum gibt, wo sich alle wie in einer großen Familie liebvoll zueinander verhalten, wo der Luxus verachtet wird und sich jeweils die Städte und die Bürger untereinander wenig unterscheiden usw., heißt das jedoch nicht, daß Rousseau dies alles für realisierbar hält. Diese idealen Bilder werden von ihm als illusorische Ideen bezeichnet. Rousseau glaubt nicht, daß eine reine Demokratie überhaupt möglich ist. Deshalb spricht er entweder von Wahlaristokratie oder gemäßigter demokratischer Regierung, aber nicht von Demokratie, wenn er politische Maßnahmen vorstellt. Die Demokratie wäre für ihn eine wünschenswerte Regierung, aber weil sie zu viele Tugenden von den Menschen erfordert, bleibt sie ein undurchsetzbares Modell: „Wenn es ein Volk von Göttern gäbe, würde es sich demokratisch regieren. Eine so vollkommene Regierung paßt für den Menschen nicht.“25 Mit diesem Diktum beendet der Autor das Kapitel über die Demokratie im Gesellschaftsvertrag.

  • 26 Vgl. Rousseau 1978, 149.

32Selbst Ungleichheit und Armut werden von Rousseau als zwei unvermeidbare Merkmale unserer mangelhaften Welt akzeptiert. Während sie in Utopia abgeschafft wurden, versucht Rousseau sie in seinem Konzept nur zu mindern. Auch die Ewigkeit eines Regimes ist für ihn eine Illusion. Man kann durch eine gute Verfassung die Dauer einer Regierung verlängern, sie aber nie für immer etablieren. Auf diese Weise, indem Rousseau die Kontingenz der menschlichen Natur und der Grenzen der Politik akzeptiert, distanziert er sich von Thomas Morus’ Werk Utopia: Er klassifiziert es als eines der Werke, die chimäre Ideen abhandeln.26

  • 27 Im Jahr 1501 hat Morus sogar Vorlesungen über Augustins De civitate Dei gegeben. Von Hutten bericht (...)

33Die Absicht, die Morus verfolgte, als er Utopia geschrieben hat, läßt sich nicht so deutlich benennen. Man ist zwangsläufig zur spekulativen Interpretation gezwungen. Was möchte uns Morus mit diesem Werk zeigen? Es gibt mehrere Antworten. Meiner Meinung nach ist das, was Morus über die Insel geschrieben hat, eine Art von Hinweis, vor allem, wenn man den ersten Teil des Buches als eine Anspielung auf den zweiten Teil liest, aber auch dann, wenn man berücksichtigt, daß Thomas Morus ein bekennender Christ war und er sich längere Zeit mit Augustinus und dessen De civitate Dei beschäftigt hat.27

  • 28 Vgl. Evangelium des Johannes, 15: 19-20 ; 16.17: 14-18.

34Abgesehen davon, daß viele von Morus erfundene Namen eine negative Bedeutung haben und so dazu anregen, das Buch mit einer ironischen Haltung zu lesen, scheint die Vorstellung einer solch imaginären Gesellschaft nicht als ein von Morus besonders gewürdigter oder für glaubhaft erachteter Zustand. Wenn man an Utopia denkt -einen Ort, wo nicht nur die Laster, sondern auch die Verführung zu sündigen abgeschafft sind, wo es kein Selbstinteresse gibt, wo alle glücklich sind und wo die Regierung, diese irdische und zeitliche Einrichtung, der Begründer alle dieser Verhältnisse ist -, erscheint diese Welt dann nicht anders als die Welt, wie sie von der christlichen Tradition dargelegt wird? Wenn man an Augustinus und die biblische christliche Maxime denkt, nämlich: „Wir leben in der Welt, aber wir sind nicht von der Welt“28, und deren Grundidee der Unmöglichkeit einer Welt ohne Mängel, die unser Leben als eine Probe und als eine Erdenpilgerschaft erläutert usw., stellt diese Ansicht nicht einen Gegensatz zum Modell von Utopia dar? Würde der christliche Morus die utopische Welt wirklich gewünscht, empfohlen oder ernsthaft erwogen haben?

35Die verschiedenen Bilder, die er im ersten Dialog mit Raphael Hythlodeus benutzt, könnten auch als ironische Andeutungen verstanden werden, durch die er indirekt andere Ideen vermitteln will. Das Beispiel der Szene des Kardinals und des Possenreißers ist dafür hilfreich: Ist es nicht merkwürdig, daß Morus zum ersten Mal die Idee der Abschaffung der Armut und des großen Übels der Welt durch den Mund eines Possenreißers präsentiert? Der Possenreißer verkündet dort:

  • 29 Morus, Utopia, 39.
  • 30 Ein weiterer erfundener Name. Im Griechischen bedeutet er soviel wie „viel Unsinn“. Vgl. Morus, Uto (...)

Aber jetzt verordne ich, es soll ein Gesetz erlassen werden, alle diese Bettler auf die Benediktinerklöster gänzlich zu verteilen und sie zu so genannten Laienbrüdern zu machen; die Weiber, gebiete ich, sollen Nonnen werden.29 Klingt das nicht nach einer Anspielung auf Utopia? Ist Raphael Hythlodeus’ Erzählung vom Volk der Polyleriten30, in dem die Diebe mit der Sklaverei bestraft und durch den Staat ernährt und alle gleich gekleidet werden, nicht eine weitere Anspielung auf die Lebensform der Utopier? Hat Morus etwa ähnlich wie Rousseau über eine Gesellschaft ohne Freiheit nachgedacht?

36Außerdem berichtet Raphael Hythlodeus, wie sein Geschenk, nämlich ein Kompaß, nach der Begegnung mit Seeleuten eines anderen Volkes, von ihnen angenommen wurde. Die Erfindung war am Anfang für sie sehr attraktiv, aber im Laufe der Zeit sehr gefährlich. Bis dahin hatte man sich nur zaghaft dem Meer anvertraut und gewagtere Fahrten nur im Sommer unternommen:

  • 31 A.a.O., 19.

Jetzt aber, im Vertrauen auf den Magnetstein, achten die Seeleute des Winters nicht, freilich mit mehr Zuversicht als wirklicher Sicherheit, so daß Gefahr besteht, diese Erfindung, von der sie sich so viel Gutes versprachen, könnte dank ihrer Unvorsichtigkeit noch einmal großen Schaden stiften.31

37Warum erzählt Morus durch den Philosophen Raphael Hythlodeus eine solche Geschichte? Könnte es nicht als eine Mahnung gegenüber neuen und anspruchsvollen politisch-philosophischen Ideen verstanden werden? Es ist klar, daß die politische Realität seiner Zeit von Morus kritisch betrachtet wurde, aber möglicherweise wollte er weitergehen und vielmehr auf die Gefahr hinweisen, die von neuen Entwürfen gleichermaßen ausgehen konnte.

38Am Ende dieser Arbeit bleibt anzuführen, daß die Gedanken beider Autoren zu wichtigen Aspekten der politischen Philosophie führen. Die Grenzen eines politischen Systems, die Rolle, die Aufgabe und die Auswirkung eines Staates in den Bereichen der Sittlichkeit und des Begriffes des Glückes, die Relevanz des Individuums gegenüber der Gemeinschaft und umgekehrt, sind einige Themen, mit denen sich sowohl Morus als auch Rousseau beschäftigt haben. Es ist müßig festzuhalten, in welchen Punkten die Meinungen der beiden sicher übereingestimmt hätten. Aber was die beiden ohne Frage gemeinsam hatten, ist ein tiefes Verantwortungsgefühl gegenüber den politischen Geschehnissen ihrer Zeit. In ihren Schriften haben sie, direkt oder indirekt, ihre Sorge und Unzufriedenheit über die Realität ihrer Gegenwart bewiesen.

39Morus’ Worte, als er mit Raphael Hythlodeus über die Angelegenheiten des Staates und die Berater des Fürsten spricht, können dies erhellen:

  • 32 A.a.O., 50.

Kannst du verkehrte Meinungen nicht gleich mit der Wurzel ausreißen und vermagst du herkömmlich eingewurzelte Übel nicht nach deiner innersten Überzeugungen zu heilen, so darfst du deshalb doch nicht gleich den Staat im Stiche lassen und im Sturm das Schiff nicht deshalb preisgeben, weil du den Winden nicht Einhalt gebieten kannst! Du mußt auch nicht den Menschen eine ungewohnte und maßlose Rede mit Gewalt aufdrängen, die ja doch, wie du weißt, bei Andersdenkenden kein Gewicht haben kann, sondern es lieber auf Umwegen versuchen, dich bemühen, nach besten Kräften alles recht geschickt zu behandeln, und was du nicht zum Guten wenden kannst, wenigstens vor dem Schlimmsten zu bewahren. Denn es ist ausgeschlossen, daß alle Verhältnisse gut sind, solange nicht alle Menschen gut sind, worauf wir ja wohl noch eine hübsche Reihe von Jahren werden warten müssen.32

40Offenbart dieses Zitat nicht, was Morus dachte und was er selbst stets in seinem Berufsleben zu machen versuchte? Nämlich mit verschiedenen Mitteln trotz herrschender Schwierigkeiten seine Gesinnung zu äußern. In der Hoffnung, daß seine Ideen die Welt verbessern könnten, hat er sich sowohl als offizieller Beamter des englischen Königreichs als auch als privater Schriftsteller für das Gemeinwesen eingebracht. Am Ende des Zitats, ebenso wie an seinem überlieferten Lebensende, bezeugt er jedoch die unausweichliche Unvollkommenheit der zeitlichen Welt.

  • 33 Rousseau 1978, 152.
  • 34 Es soll vor dem Schluß gesagt werden, daß beide Autoren unvermeidbar, bewußt oder unbewußt, in ihre (...)

41Rousseau hingegen hat seinerseits immer das Recht verteidigt, politische Fragen abstrakt zu untersuchen und Kritik zu üben: „Man darf die Vernunft nirgendwo bestrafen, noch auch das Nachdenken“33, schreibt der Philosoph als er in den Briefen vom Berge seinen Gesellschaftsvertrag vor der drohenden Bücherverbrennung zu bewahren versuchte.34

42Zweifelsohne kann man schließlich beide Autoren innerhalb jener alten philosophischen Tradition zurechnen, in der Moral und Politik als zwei untrennbare Aspekte des gleichen Problems betrachtet werden. Nach dieser Ansicht ist jedes politische Projekt notwendigerweise ein moralisches Projekt, und die Begründung einer politischen Ordnung wird gleichzeitig als Gründungsakt einer Gemeinschaft tugendhafter Bürger vorgenommen. Der Glaube an die Möglichkeit der Veränderung des menschlichen Verhaltens aufgrund eines neuen politischen Systems oder einer neuen Regierung ist eine Tatsache, die sich in der Geschichte seit uralten Zeiten wiederholt. Man kann es durch verschiedene Beispiele aus unterschiedlichen Epochen erkennen: Sowohl in der Antike - als Platon davon träumte, eine Republik zu schaffen, in der die Tugend herrsche - als auch in der Neuzeit - während der Gründung der Kolonien in der Neuen Welt, wo später Republiken entstanden, in den die Firmierung neuer Völker lediglich durch das Erlassen einer poetischen Verfassung proklamiert wurde - sowie in den makabren Fällen der totalitären Systeme, mit ihrem unbeschränkten Anspruch auf die Kontrolle des Verhaltens, Denkens und Fühlens der Menschen.

43Es ist dieselbe Problematik, die sowohl von Morus als auch von Rousseau präsentiert wird. Wegen ihrer Aktualität sind ihre Schriften nach wie vor äußerst eindrucksvoll. Ihre Texte zeigen vor allem die ewige Sehnsucht nach der Schaffung einer vom Laster und Leid befreiten und einträchtigen Welt, indem sie politische Projekte vorschlagen, die ein besonderes Bild des Menschen postulieren: Der Mensch als ein formbares und absolut steuerbares Subjekt, der ganz vom Laster und vom eigenen Interesse durch das politische System gereinigt werden könnte - Reinigung, die von ihm total akzeptiert werden würde, weil er anerkennen würde, daß das Wohl der Gemeinschaft und des Bürgertums vor dem Individuum kommt.

44Heutzutage, aufgrund diverser geschichtlicher Ereignisse, ist man sich im allgemeinem des Scheiterns solcher Projekte bewußt. Die Tatsache, daß der Mensch ist, wie er ist, das heißt teilweise schlecht und teilweise gut, sollte von jedem Vorhaben berücksichtigt werden. Ein politisches Projekt, daß die Grenzen des Menschen nicht akzeptiert und daß den Mensch als ein steuerbares Subjekt betrachtet, wird kaum ein erfolgreiches Projekt sein. Aber ein Plan wird wahrscheinlich ebenso kein erfolgreicher politischer Plan sein, wenn er die Moral aus seinen Überlegungen gänzlich verbannt und sich absolut moralisch neutral darstellt. Auf diese Weise bleibt die Debatte ungelöst und offen. Die Lektüre von Morus’ sowie Rousseaus Texten ist immer noch eine Quelle für interessante Fragen und Überlegungen auf diesem Gebiet.

Notes

1 Nämlich die Römische Republik und das damalige politische System von Genf.

2 Thomas Morus gibt selbst einige Hinweise auf ironische Anspielungen und verborgene Absichten in seinem Werk. In der Vorrede zu Utopia erwähnt er z.B., daß er nicht sicher war, ob er dieses Werk veröffentlichen sollte. Später sagt er, daß die meisten Menschen nichts von literarischen Dingen verstehen. So sind diese z.B. so finster, daß sie keinen Scherz vertragen, und andere so fad, daß ihnen ein Witz die Laune versalzt, „manche sind so plattnäsig, daß sie jedes ironische Nasenrümpfen scheuen, wie ein vom tollen Hund Gebissener das Wasser. Morus, Utopia, 13.

3 Das alles wird von einem mächtigen Staat durch strenge Kontrolle der Menschen und ihrer Güter erreicht. Die Macht eines solchen Staates resultiert aus dessen weitgehenden Befugnissen, die ihn in zahlreichen Angelegenheiten seines Landes zuständig machen. Er ist verantwortlich für die Gerechtigkeit, für den Besitz und die Verwaltung der Güter, für den Handel und für die Entscheidungen über Krieg oder Frieden. Aber vor allem ist er für die Erziehung der Utopier verantwortlich. Mit anderen Worten: Der Staat ist der Erzieher der Utopier. Und darin besteht überhaupt seine grenzenlose Macht.

4 Morus, Utopia, 87.

5 Die genaue Textstelle lautet: „Denn die Behörden beschäftigen die Bürger nicht gegen ihren Willen mit überflüssiger Arbeit, da die Wirtschaftsverfassung dieses Staates vielmehr in erster Linie das eine Ziel vor Augen hat, soweit es die notwendigen Ansprüche des Staates erlauben, für alle Bürger möglichst viel Zeit frei zu machen von der Knechtschaft des Leibes für die freie Pflege geistiger Bedürfnisse. Denn darin, glauben sie, liege das wahre Glück des Lebens.A.a.O., 72.

6 A.a.O., 75.

7 Vgl. a.a.O., 80.

8 Vgl. a.a.O., 142.

9 Vgl. Rousseau 2001, 135.

10 Vgl. Rousseau 2006, 17.

11 Die Fortsetzung des Zitates lautet: „Mit einem Wort, es ist nötig, daß er dem Menschen die ihm eigenen Kräfte raubt, um ihm fremde zu geben, von denen er nur mit Hilfe anderer Gebrauch machen kann. Je mehr die natürlichen Kräfte absterben und vergehen, desto stärker und dauerhafter werden die erworbenen, desto fester und vollkommener wird auch die Errichtung [institution]. So daß man behaupten kann, wenn kein Bürger mehr etwas ist oder vermag außer durch alle anderen, und wenn die durch die Gesamtheit erworbene Kraft der Summe der natürlichen Kräfte aller Individuen gleichkommt oder sie übersteigt, dann ist die Gesetzgebung auf dem höchsten Punkt der ihr möglichen Vollkommenheit angelangt.“ A.a.O., 43 f.

12 Vgl. Herb 2007, 310.

13 Vgl. Kersting 1994, 169.

14 Rousseau 2006, 22.

15 Vgl. a.a.O., 23.

16 Bei den beiden Beschreibungen fällt die Vorherrschaft der Gemeinschaft über das Individuum auf. Diese weitere Übereinstimmung, die oben schon indirekt erwähnt wurde, ist so stark in jenen Vorstellungen der Gesellschaft präsentiert, daß sie der Grund für zahlreiche Interpretationen ist, die in beiden Gesellschaftsmodellen kommunistische Organisationsformen sehen. Der Konflikt zwischen dem eigenen Interesse und dem Gemeininteresse hat immer den Sieg der Gemeinschaft als Resultat. Sowohl die oben dargestellte Entäußerung des Gesellschaftsvertrages als auch die Abwesenheit jeglichen Eigentums bei den Utopiern läßt uns von einer Verschmelzung des Bürgers mit dem Gemeinwesen reden (vgl. Herb 2007, 309). So muß beispielsweise nach Rousseau bei einer vollkommenen Gesetzgebung der Sonderwille des Individuums ausgeschaltet und der der Regierung eigene körperschaftliche Wille sehr untergeordnet sein. Folglich herrscht der Gemeinwille oder der souveräne Wille immer und stellt die einzige Richtschnur dar. (vgl. Rousseau 2006, 68). Die Priorität der Gemeinschaft auf der Insel Utopia ihrerseits, wurde von Raphael dort angeführt, wo er sagt, daß, obwohl niemand eigene Güter besitzt doch alle reich sind (vgl. Morus, Utopia, 142). Diese Darstellungen der sittlichen Aspekte können in dem schönen Bild einer Gesellschaft als einer großen Familie zusammengefaßt werden, in der sich alle freigiebig, solidarisch und liebevoll zueinander verhalten. Morus drückt dies durch Raphael explizit aus, wenn er schreibt, daß das ganze Inselreich gleichsam eine Familie bildet (vgl. a.a.O., 80). Und Rousseau bezieht sich häufig darauf, wenn er von einem Staat spricht, in dem alle Einzelnen sich untereinander kennen und in dem jene süße Gewohnheit aus der Liebe zum Vaterland eher die Liebe zu seinen Bürger als die zu seinem Boden macht (vgl. Rousseau 2001, 11). Auch seine Worte an die Mitbürger sind gleichfalls ein deutliches Anzeichen, wenn er beispielsweise sagt, daß sie vielmehr seine Brüder sind, da sie die Bande des Blutes ebenso verbindet wie die Gesetze (vgl. a.a.O., 25). In Verbindung mit einer solchen Moralisierung und Vorherrschaft des Gemeinwesens können die Systeme in Utopia und im Staat des Gesellschaftsvertrages wegen der Kontrolle und Einmischung des Staates in alle Bereiche des Lebens eines Menschen als demokratischer Absolutismus gedeutet werden: als eine Art von Regierung, in der, obwohl die Beamten gewählt sind, die Einschränkung, die Überwachung und der Einfluß des Staates über die Individuen enorm sind.

17 Rousseau 1978, 151.

18 Wörtlich: „Sobald einer bei den Staatsangelegenheiten sagt: Was geht’s mich an?, muß man damit rechnen, daß der Staat verloren ist.“ Rousseau 2006, 103.

19 Vgl. a.a.O., 152.

20 Hierzu heißt es: „Denn in der anderen Welt besitzt er keinerlei Befugnis, und es ist auch nicht seine Sache, welches das Los der Untertanen in einem künftigen Leben sei, vorausgesetzt, daß sie in diesem hier gute Bürger sind.“ A.a.O., 151.

21 Rousseau 2006, 11.

22 Vgl. Morus, Utopia, 130f. Darauf bezieht sich Richard Saage, indem er von einer „staatspolitischen Doktrin“ spricht. Vgl. Saage 2007, 128.

23 Rousseau 2006, 98.

24 A.a.O., 99.

25 Rousseau 2006, 74.

26 Vgl. Rousseau 1978, 149.

27 Im Jahr 1501 hat Morus sogar Vorlesungen über Augustins De civitate Dei gegeben. Von Hutten berichtet: „Die Bücher des Augustin Über den Gottesstaat hat er, fast noch ein Jugendlicher, vor einer zahlreichen Zuhörerschaft öffentlich behandelt, und weder Priester noch Greise haben sich gescheut noch es bereut, heilige Wahrheiten von einem jungen Laien zu lernen.“ Brief des Desiderius Erasmus von Rotterdam an Ulrich von Hutten. Roper 1986, 103.

28 Vgl. Evangelium des Johannes, 15: 19-20 ; 16.17: 14-18.

29 Morus, Utopia, 39.

30 Ein weiterer erfundener Name. Im Griechischen bedeutet er soviel wie „viel Unsinn“. Vgl. Morus, Utopia, 181.

31 A.a.O., 19.

32 A.a.O., 50.

33 Rousseau 1978, 152.

34 Es soll vor dem Schluß gesagt werden, daß beide Autoren unvermeidbar, bewußt oder unbewußt, in ihren Ideen ihre christliche Weltanschauung, nämlich die katholische (Morus) bzw. calvinistische (Rousseau), ansehen lassen, wie es oben in der Auseinandersetzung mit den Aspekten der Moralisierung beider Werke bemerkt werden kann.

Lire

Open access