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Thomas Morus' Utopia und das Genre der Utopie in der Politischen Philosophie

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Ulrich Arnswald
, 
Hans-Peter Schütt

Einleitung: Zum Utopie-Begriff und seiner Bedeutung in der Politischen Philosophie

Ulrich Arnswald

Texte intégral

1Solange es einen „real existierenden Sozialismus“ gab, den man gegen die Ansprüche seiner geistigen Väter als Utopie entweder denunzieren oder aber um seines positiv-utopischen Potentials willen verteidigen konnte, hatte die Utopieforschung Hochkonjunktur. Der Utopie-Begriff war ein hart umkämpfter Angelpunkt in der ideologischen Auseinandersetzung der Zeit des Kalten Krieges. Das ist seit dem Fall der Berliner Mauer und dem Ende der bipolaren Welt Vergangenheit. Sowohl die Utopienproduktion als auch die Utopienforschung hat in den letzten Jahren nachgelassen.

  • 1 Fukuyama 1992.

2Mit dem Fall der Mauer und dem Ende des Ost-West-Block-Antagonismus wurde nicht nur das Ende des utopischen Zeitalters, sondern zugleich durch Francis Fukuyama in The End of History and the Last Man1 sogar das Ende der Geschichte verkündet. Laut Fukuyama wäre mittels der liberalen Demokratie die Integration aller gesellschaftlichen Verhältnisse in einem Optimum erreicht, die ohne historische Alternative sei und somit das letzte Wort der Geschichte darstelle. Mittlerweile - nach den neuen terroristischen Kriegen - mögen wir über einen solch naiven Optimismus der Geschichtsphilosophie nur müde lächeln, und dennoch ist die Utopieforschung in den letzten zwei Jahrzehnten so gut wie von der wissenschaftlichen Bildfläche verschwunden.

  • 2 Eine ganze Reihe weiterer Beispiele lassen sich benennen: Behrens, Abschied von der sozialen Utopie (...)

3Hier seien in aller Kürze einige Beispiele für das einst propagierte Ende des utopischen Zeitalters aufgeführt.2 Auf dem Umschlagstitel von Bruce Ackermans Buch Ein neuer Anfang für Europa - Nach dem utopischen Zeitalter aus dem Jahre 1993 heißt es:

  • 3 Ackerman 1993, Umschlagsvorderseite.

Die großen Utopien sind an ihr Ende gekommen. In einem blutigen Weltkrieg ist die faschistische Revolte untergegangen, dann zerbrach - nicht in einer Explosion, sondern in einer Implosion, die kommunistische Idee. Jetzt ist die Zeit der wahren Revolution des Liberalismus angebrochen.3

4Joachim Fest wiederum postuliert das Ende des „Tamtams der Utopien“, das aus seiner Sicht mit dem Ende des Sozialismus als letztem machtvollen Utopieversuch einhergeht:

  • 4 Fest, 1992, 15.

Mit dem Sozialismus ist, nach dem Nationalsozialismus, der andere machtvolle Utopieversuch des Jahrhunderts gescheitert. Was damit endet, ist der mehr als zweihundert Jahre alte Glaube, daß sich die Welt nach einem ausgedachten Bilde von Grund auf ändern lasse.4

5Und weiter heißt es sozusagen als Quintessenz:

  • 5 A.a.O., 21.

Der Zauber dieses Anspruchs ist gebrochen. Doch auch wenn der Mensch in Zukunft ohne das Tamtam der Utopien leben muß, kann man das Leiden an der Welt und die Ungeduld mit den Menschen doch nicht mit einem Achselzucken abtun.5

6Auch für Udo Bermbach ist das Ende der Utopie gekommen. Ähnlich Fukuyamas These des Endes der Geschichte sieht der Autor gleichfalls keine Notwendigkeit zu revolutionären Weltverbesserungen:

  • 6 Bermbach, 1992, 142.

Wir leben in postrevolutionären Zeiten - und so wird, so scheint es zumindest, in diesen Zeiten die Idee der Utopie zu Grabe getragen. Nach dem ökonomischen und politischen Bankrott des sogenannten realen Sozialismus kann der Gedanke, die Welt bedürfe einer Verbesserung und sei ihrer auch fähig, nicht mehr als selbstverständlich betrachtet werden.6

  • 7 A.a.O., 147.

7Bermbach folgert daher apodiktisch, daß „[...] die Form der Utopie, der Entwurf konkreter Organisationsmodelle einer zukünftigen Gesellschaft ausgedient hat.“7

8Herfried Münkler hingegen sieht zwar das Ende der Utopie, will aber zumindest das weniger umfassende Utopische retten:

  • 8 Münkler, 1992, 211f.

Das heißt, [...], daß, auch wenn die Utopie keine Zukunft mehr haben mag, dennoch das Utopische darum eine Zukunft hat. Zugegeben ist das Utopische im Vergleich mit der Utopie weniger formiert und auch weniger präzisiert [...].8

  • 9 Rawls 1993.
  • 10 Nozick, 2006.
  • 11 Walzer 2006.

9Die vorliegende Anthologie will die alte Debatte des kalten Krieges nicht wiederbeleben, sondern vielmehr hinterfragen, mit welchen Chancen auf gesellschaftspolitische Diskussion heute überhaupt noch fiktive Staatsmodelle in der modernen Demokratie westlicher Prägungen ausgearbeitet werden können. Sind beispielsweise die modernen, weltweit stark rezipierten, liberalen Entwürfe wie John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit9, Robert Nozicks’ Anarchie, Staat, Utopia10 oder die Sphären der Gerechtigkeit11 von Michael Walzer überhaupt als Utopien zu klassifizieren? Oder sind die fiktiven Elemente in ihnen so realitätsnah, daß man sie nicht mehr als utopisch beschreiben kann? Brauchen wir überhaupt Utopien, um in der Lage zu sein, neue, „zukunftsfähige“ Modelle der politischen Organisation einer Gesellschaft zu entwerfen? Oder ist die Politische Philosophie so saturiert, daß selbst unter dem Veränderungsdruck der Globalisierung die Möglichkeiten der Weiterentwicklung positiver Staatsmodelle so begrenzt sind, daß in absehbarer Zeit mit neuen Staatsutopien nicht zu rechnen sein wird?

10Viele Beiträge des hier vorliegenden Bandes gehen genau diesen Fragen nach. Dabei scheint es geboten zu sein, auf das Werk Thomas Morus’ zurückzugreifen. Sein Buch mit dem vollen Titel Von der besten Staatsverfassung und von der neuen Insel Utopia, ein wahrhaft goldenes Büchlein, genauso wohltuend wie heiter prägte die spätere Tradition der teils theoretisch, teils literarisch motivierten Ausarbeitung fiktiver Staatsmodelle, und der von Morus kreierte Eigenname jener Insel wurde zur Gattungsbezeichnung für politische Fiktionen. Im ersten Buch des Werkes, das eine Rahmenhandlung zur eigentlichen Erzählung von Utopia darstellt, wird ausführlich und unmittelbar Kritik an den damaligen politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen Englands und Europas geübt. In Morus’ Kritik des beginnenden 16. Jahrhunderts wird den Zeitgenossen in Form einer scharfsichtigen Analyse der sozialen, gesellschaftlichen und politischen Zustände der Spiegel vorgehalten. In einer Art Melange aus philosophisch-politischem Traktat, Gespräch unter Gelehrten und zugleich Erzählung eines Weitgereisten werden die sozialen Verhältnisse des damaligen Englands angeklagt. Das zweite Buch des Werkes berichtet hingegen von der fiktiven Insel Utopia. Dieser Teil schildert insbesondere die Organisation des Staates und beschreibt die Lebensverhältnisse seiner Bewohner. Er suggeriert zudem, ein Entwurf einer angeblich idealen Lebensordnung zu sein, die Frieden und Glück für alle sichert. Die Verfassung dieses idealen Staates „Utopia“ ist dabei formal streng rational konzipiert. Utopia ist somit unter anderem auch der Archetypus aller positiven Staatsutopien. Dies wirft wieterführende Fragen auf:

    • 12 Vgl. Hölscher, 1990, 733.

    Wenn Lucian Hölscher in seiner Ausarbeitung des Begriffs Utopie im Historischen Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland,12 das unter dem Titel Geschichtliche Grundbegriffe firmiert, Recht hat, dann ist der Begriff „Utopie“ ein verhältnismäßiger junger Begriff, der zudem seit dem Beginn der Geschichtsschreibung der Utopien um 1840 immer auch ein mehrdeutiger war. Wie aber läßt sich die Struktur und Operativität der Gattung „Utopie“ als einer Form der Politischen Philosophie bestimmen, wenn der Begriff mehrdeutig ist?

  1. Irritierender noch kommt der Begriff heute einerseits als Leitbegriff in progressiven Staatsentwürfen vor, die die Sehnsucht nach einem neuen Konzept und einer Vision einer Welt oder einer Zeit, in der eine neue gesellschaftliche, religiöse oder technische Ordnung herrscht, zum Ausdruck bringen, zugleich aber findet sich andererseits der Begriff als Kritik eines möglichen, befürchteten Alptraumszenarios selbiger gesellschaftlicher, religiöser oder technischer Ordnung wieder. Was ist aber nun das Wesen der Utopie in der Politischen Philosophie? Ist die Utopie eine Art Vorabkritik und Parodie möglicher zukünftiger Entwicklungen, die als Gedankenkonstrukt bereits abstrakt durchgespielt werden? Oder ist die Utopie ein möglicher Entwurf eines besseren Morgen? Eine Art politisches Ideal mittels des Entwurfs eines progressiven Staatsmodells?

  2. Schon der Begriff Utopia, die ältere Form des heutigen Begriffs Utopie, bezeichnete in der frühen Neuzeit sowohl literarische Werke, die dem des Thomas More ähnlich schienen, als auch imaginäre Orte ihrer Verwirklichung. Daher stellt sich berechtigterweise die begriffstechnische Frage: Wie läßt sich der Utopie-Begriff in der Politischen Philosophie hinreichend von der Utopie als literarischen Gattungsbegriff abgrenzen?

11Fest steht, daß die Begriffsbestimmung des Utopischen zu allen Zeiten einzig am literarischen Prototyp aller Utopien, nämlich an Morus’ Utopia, einen festen Anhaltspunkt finden konnte. Daher scheint es mir geboten, die Frage, was eine Utopie ist, zurück an Thomas Morus’ Utopia zu verweisen. Aus diesem Werk, sozusagen vom einzigen uns zur Verfügung stehenden sicheren „Angelpunkt“ - um einen häufig verwendeten Terminus im Werk Ludwig Wittgensteins aufzugreifen -, will ich hier in Thesenform mögliche Kriterien für einen Begriff der Utopie für die Politische Philosophie herleiten.

  • 13 Vgl. Saage 1995, 1.
  • 14 Vgl. Elias, 1982.

12Mag auch Richard Saages Hinweis im Band Vermessungen des Nirgendwo aus dem Jahre 1995 grundsätzlich berechtigt sein, daß es nicht nur die Werturteile seien, die über die politische Utopie gefällt werden, die umstritten sind,13 so ist die Resignation dennoch nicht zwingend. Hier läßt sich auf Norbert Elias verweisen, der ursprünglich den Vorschlag gemacht hat, einen Ausweg aus dem Dilemma der Mehrdeutigkeit durch die Rückbesinnung auf die klassische Tradition, die mit Morus’ Utopia ihren Anfang nahm, zu suchen.14

13Elias hat als Resultat dieses Vorschlags gegen die herrschenden wissenschaftlichen Trends seiner Zeit eine Arbeitsdefinition der Utopie gestellt, die für die Ausführungen moderner Utopieforschung nach wie vor als Grundlage dienen kann:

  • 15 A.a.O., 103.

14Eine Utopie ist ein Phantasiebild einer Gesellschaft, das Lösungsvorschläge für ganz bestimmte ungelöste Probleme der jeweiligen Ursprungsgesellschaft enthält, und zwar Lösungsvorschläge, die entweder anzeigen, welche Änderungen der bestehenden Gesellschaft die Verfasser oder Träger einer solchen Utopie herbeiwünschen oder welche Änderungen sie fürchten und vielleicht manchmal beides zugleich. Man könnte noch einen Schritt weiter gehen. Ich vermute, daß sich alle Utopien als Furcht- oder Wunschgebilde auf akute Konflikte der Ursprungsgesellschaft beziehen. Sie orientieren darüber, welche Konfliktbewältigungen die Utopieträger als erwünscht oder als unerwünscht vor sich sehen.15

15Während es Elias vorbehalten war, einen explizit politischen Begriff der Utopie zu propagieren, dessen Einfluß bis heute zweifelsohne wirksam ist, will ich letzteren beim Wort nehmen und in bewußter Abgrenzung auch zu Elias erneut Kriterien anhand von Thomas Morus’ Utopia entwickeln, wenn auch weit abweichender von der heute gängigen Verwendung des Begriffs Utopie.

16Zweifelsohne ist es legitim, das Genre, dem Morus den Namen gegeben hat, nicht auf eine Utopie oder utopisches Denken à la Thomas Morus reduzieren zu wollen. Ernst Bloch kritisierte eine solche unnötige Beschränkung schon früh in Das Prinzip Hoffnung:

  • 16 Bloch 1985, 14.

17Doch Utopisches auf die Thomas-Morus-Weise zu beschränken oder auch nur schlechthin zu orientieren, das wäre, als wollte man die Elektrizität auf den Bernstein reduzieren, von dem sie ihren griechischen Namen hat und an dem sie zuerst bemerkt worden ist.16

18Dennoch hat auch ein solcher retrospektiver Ansatz der Aufarbeitung des Morus’schen Utopie-Begriffs seinen Reiz und beinhaltet eventuell zwischenzeitlich im Rahmen der Geschichte der Werksrezeption verlorengegangene Aspekte. Daher bieten sich meines Erachtens im Rückgriff auf Elias als mögliche Kriterien folgende Aspekte für den Begriff der Utopie in der Politischen Philosophie an:

  1. Politische Utopien sind Staatstheorien, die eine fiktive, aber innerweltliche Gesellschaft und ein fiktives, innerweltliches Staatsmodell beschreiben.

  2. Eine Utopie ist somit immer auch ein anti-individualistisches Unterfangen, da sie ausschließlich eine fiktive Gemeinschaft in einem stationären Gesellschaftsmodell als „utopisches Ideal“ darstellt.

  3. Der Verfasser erwartet nicht die Umsetzung seiner Utopie in naher Zukunft - sprich: Mit Sicherheit nicht zu den eigenen Lebzeiten.

  4. Die Utopie selbst ist immer allegorisch oder achron. Dies entspricht dem narrativen Charakter ihrer Gesellschaftskritik. Das heißt: Sie findet nie in der erlebten Gegenwart statt.

  5. Der Utopieentwurf hebt sich immer zwangsläufig als Kontrast von den bestehenden Verhältnissen der Gegenwart ab. Die konstruierte Gegenwelt ist aber nicht als eine Alternative zu verstehen, wie es sein sollte, sondern vielmehr, wie es sein könnte.

  6. Die Utopie ist eine Art Kritik bzw. Parodie eines denkbaren zukünftigen Morgen. Die Utopie stellt somit kein wirkliches Ideal dar, sondern vielmehr ein Gedankenspiel mit Witz und Geist.

  7. Jede Utopie entwickelt ihre eigene „Wirklichkeit“.

19Wie sich unschwer erkennen läßt, beziehe ich damit Position gegen eine weitverbreitete These, die besagt, daß der Utopismus gewissermaßen eine Abstraktion der gesellschaftlichen Realität darstellt und dieser eine Vorstellung eines wünschenswerten, idealen Gesellschaftslebens gegenüberstellt. Als Utopie gilt dabei eine Idee, die zwar denkbar, aber nicht unmittelbar umzusetzen ist, und die einen Wunschtraum, ein Konzept oder eine Vision einer Welt oder einer Zeit präsentiert, in der eine neue gesellschaftliche, religiöse oder technische Ordnung herrscht. Aufgrund der Perfektion dieser Vorstellung wird angenommen, daß jedes Mitglied der Gemeinschaft einverstanden ist, den Maximen dieses Gemeinschaftsideals in allen Lebensbereichen nachzukommen. Diese These scheint mir für das Werk von Thomas Morus unhaltbar.

20Eine solche Sichtweise hat beispielsweise Karl Kautsky propagiert, der in Morus einen Kommunisten sah, der für eine bessere Welt kämpfe. Kautsky verstieg sich gar in die Behauptung:

  • 17 Kautsky 1907, 183.

Der Kommunismus Mores war für die Humanisten und das Bürgertum eine anmutige Schwärmerei; seine Kritik der herrschenden politischen Verhältnisse war ihnen aus der Seele gesprochen.17

21Durch diese eigenwillige Erkenntnis beflügelt propagiert Kautsky Thomas More, der in der deutschen Rezeptionsgeschichte der Utopia in der latinisierten Version mit ‘Morus’ bezeichnet wird, sogleich zum „Vater des utopistischen Sozialismus“:

  • 18 A.a.O., 320.

22Er war der Vater des utopistischen Sozialismus, der mit Recht nach der ,Utopia’ seinen Namen erhalten hat. Dieser ist utopistisch weniger wegen der Unerreichbarkeit der Ziele, als wegen der Unzulänglichkeit der Mittel, die ihm [Morus] zu deren Erreichung zu Gebote stehen, oder die er anwenden will.18

  • 19 Kautsky 1907, 240.

23Mit dieser Interpretation zwängt Kautsky Morus förmlich in sein sozialistisches Weltbild, das mit einem materialistischen Geschichtsbild verbunden ist, ohne auch nur ansatzweise die feine Ironie des Werkes zu erkennen. Selbst der zweimalige Widerspruch der Erzählfigur Morus im fiktiven Dialog im Text Utopia in Bezug auf die Idee eines kommunistischen Idealstaates verändert sein Verständnis des Werkes nicht. Diesen Widerspruch tut er leichtfertig mit dem Kommentar ab: „Die Verdammung des Kommunismus als einer ,scheußlichen Ketzerei’ durch den Kommunisten More scheint eine seltsame Inkonsequenz.“19

  • 20 Vgl. Saage, 2006b, 106; vgl. Saage, 2007, 123, 129.

24Gerhard Möbus hat Recht, wenn er Kautskys Deutung als auf der falschen Behauptung basierend überführt, daß im Buch Utopia nicht Thomas Morus, sondern Hythlodeus die Meinung des Autors ausspräche. Dafür spricht nachvollziehbar nichts, insbesondere da der Autor Morus als Erzählfigur Morus im Buch selbst auftaucht. Ähnlich geht Richard Saage vor, wenn er Hythlodeus als das „alter ego“ von Thomas Morus bezeichnet.20 Dies führt dann zwangsläufig zu Saages Schlußfolgerung,

  • 21 Saage, 2006b, 106f.

[...] daß Auslegungen, wonach Morus mit dem Stilmittel der Ironie nicht das Wunschbild-, sondern das Furchtbild einer alternativen Gesellschaft entwerfen wollte, im Text keine Anhaltspunkte finden.21

  • 22 Vgl. auch Möbus 1953, 62f.

25Genau dies scheint mir aber der Text nicht zu belegen. Vielmehr muß man meines Erachtens davon ausgehen, daß im Buch Utopia nur das als Meinung des Thomas Morus angesehen werden kann, was dieser auch ausdrücklich in seinem Namen artikuliert.22

26Daher stelle ich dem verbreiteten Interpretationsversuch der Gleichsetzung der Meinung des Hythlodeus mit den Ansichten des Thomas Morus die These gegenüber, daß Utopia vielmehr ein „experimentum rationis“, also ein Gedankenexperiment ist, und nicht der Entwurf eines Idealstaates wie von vielen sehnlichst erwünscht. Die Insel Utopia bringt keine endgültige Lösung, geschweige denn eine ernstzunehmende für die im ersten Buch benannten Mißstände im England seiner Zeit. Zwölf Beispiele, warum Utopia nicht einmal ansatzweise einen Idealstaat darstellt, seien hier in aller Kürze stichwortartig aufgezeigt:

  • 23 Kern 1951, 78.
  • 24 Vgl. Morus, Utopia, 68.
  • 25 A.a.O., 78.

271. Staatliches Primat der Kontrolle aller Lebensbereiche: Von der Wiege bis zur Bahre wird jeder Bürger der Insel Utopia vom Gemeinwesen angeleitet bzw. direkt oder indirekt kontrolliert. Mit Helmut Kern gesprochen ist Utopia „ein Staat der Zucht und nicht der Freiheit.“23 Wie ein Netz legen sich diese direkten bzw. indirekten Überwachungen eines jeden einzelnen über das Alltagsleben der Utopier. Hinter dem heimelnden Wohlfahrtsstaat verbirgt sich bei genauerem Hinsehen das Modellbild eines totalen Staates in Form eines Machtstaates ohnegleichen. Die strikte Kontrolle durch die Obrigkeit wird durch ein Erziehungs- und Sozialsystem erleichtert, daß lebenslang die Utopier begleitet und im Rahmen dessen selbst die Spiele in der Freizeit dem Sieg der Tugenden über die Laster dienen.24 Jeglichem gesellschaftsfeindlichen Verhalten wird bereits im Ansatz der Garaus gemacht. Beispielsweise observiert jeder jeden während des gemeinsamen Essens im Refektorium, so daß „[...] bei Tische kein Wort geredet und nichts getan werden [kann], was den Nachbarn ringsum entginge.“25 Zunehmend ist daher in der Utopia keine Rede mehr von bester Staatsverfassung, sondern letztendlich nur noch von Gesetzen und Institutionen.

  • 26 Vgl. a.a.O., 79.
  • 27 Vgl. a.a.O., 67.
  • 28 Vgl. a.a.O., 66.
  • 29 Vgl. a.a.O., 66.

282. Müßiggang wird nicht geduldet. Es herrscht strenge Arbeitspflicht. Selbst Reisende müssen, wenn sie sich irgendwo länger als einen Tag aufhalten, ihr Gewerbe ausüben.26 Die Arbeitspflicht wird streng kontrolliert, denn es gilt als das wichtigste und beinahe einzige Geschäft der Vorsteher („Syphogranten“), „[...] dafür zu sorgen und Maßregeln zu treffen, daß keiner müßig herumsitzt, sondern jeder fleißig sein Gewerbe treibt [...].“27 Weiterhin ist allen Männern und Frauen das Gewerbe des Ackerbaus gemeinsam. Diesen versteht nämlich jedermann und in ihm werden alle, von Kindheit an, unterwiesen.28 Darüber hinaus muß jeder Utopier noch ein weiteres Gewerbe als Beruf erlernen.29 Wer genau hinsieht, erkennt, daß in dem von Hythlodeus als Idealstaat proklamierten Utopia hinter allen staatlichen Maßnahmen immer strikter Zwang steht.

293. Der Tagesablauf ist gänzlich gleichförmig vorgeschrieben. Jede Stunde des Tages ist geplant und kontrolliert. Für Spontaneität gibt es keinen Platz. Der reglementierte Tagesablauf sieht bei den Utopiern, die den Tag einschließlich der Nacht in vierundzwanzig Stunden einteilen und von diesen sich nur sechs Stunden der Arbeit widmen, wie folgt aus:

  • 30 A.a.O., 67.

[D]rei vormittags, worauf sie zum Essen gehen; nach dem Mittagsessen ruhen sie dann zwei Nachmittagsstunden, arbeiten wieder drei Stunden und beschließen den Arbeitstag mit dem Abendessen. Indem sie die erste Stunde von Mittag an rechnen, gehen sie um acht Uhr schlafen.30

  • 31 Vgl. a.a.O., 68.

30Nach dem Abendessen verbringen sie eine Stunde mit Sport und Spiel, wobei die Spiele vorgegeben sind.31

314. Jegliche Individualität in Form von Kleidung, Schmuck, Ehre, Adel etc. wird ausgelöscht, damit jeder Utopier als eine Art menschliches Zahnrad für die Zwecke der tugendhaften Maschinerie funktioniere. Man kann hier getrost von einem Luxus- und Vergnügungsverbot sprechen, das jeden Menschen nur als konformes Glied der Gemeinschaft akzeptiert. Dies schlägt sich auch in der Kleidung der Utopier nieder:

  • 32 A.a.O., 71f.

Zunächst tragen sie bei der Arbeit einen ganz einfachen Arbeitsanzug aus Leder oder Fellen, der bis zu sieben Jahre aushält. Wenn sie ausgehen, ziehen sie ein Oberkleid darüber, das jene gröbere Kleidung verdeckt; dessen Farbe ist im ganzen Inselreich dieselbe, und zwar die Naturfarbe des Stoffes.32

  • 33 Morus, Utopia., 94.
  • 34 A.a.O., 84.
  • 35 A.a.O., 83.

32Das Streben nach Luxusgütern aller Art, sinnliche Ausschweifungen etc., unterliegt der gesellschaftlichen Verachtung. Daher verabscheuen die Utopier gleichfalls Leute, „[...] die in kostbare und edle Steine vernarrt sind und sich einbilden, sie wären gewissermaßen zu göttlichen Ehren gekommen, wenn sie einmal einen besonders wertvollen Stein erwischen […].“33 Es ist bekannt, daß bei den Utopiern „[...] Prunk in der Kleidung ganz und gar nicht in Ehren stünde, seidene Gewänder geradezu verachtet würden, Gold sogar als unanständig gelte [...].“34 Natürlich spitzt dies Morus weiter zu und verspottet die Gepflogenheiten der Utopier, wenn er Hythlodeus berichten läßt, daß diese daher aus Gold und Silber „[...] für die öffentlichen Hallen wie für die Privathäuser allerorten Nachtgeschirre und lauter Gefäße für niedrigste Zwecke bestimmte Gefäße anfertigen.“35

  • 36 A.a.O., 63.
  • 37 Vgl. a.a.O., 63.

335. Die Utopier lassen keinerlei Privatsphäre zu. Vor den Augen aller muß man die Arbeit verrichten als auch die Freizeit verbringen. Das autoritäre Staatsregime reglementiert strikt alle individuellen Bedürfnisse sowie die menschliche Arbeit. Selbst das Familienhaus ist jedermann zugänglich und somit öffentlich. In der Utopia heißt es: „Die Türen sind zweiflügelig, durch einen leeren Druck der Hand zu öffnen, schließen sich dann von selber wieder und lassen so jeden hinein.“36 Zusätzlich tauschen sie ihre Häuser alle zehn Jahre nach dem Lose.37

346. Es herrscht eine Art Tugendterror. Der Staat schreibt vor, was erlaubt ist und was nicht. Es gibt keinen persönlichen Entscheidungsspielraum. Die Moral basiert immer auf den Moralvorstellungen des Staates, nicht auf individuellen Moralvorstellungen. Freiheit und Selbständigkeit der Individuen ist nicht vorgesehen. Utopia liegt ein Vernunftkonzept zugrunde, das strikt monistisch und antiindividualistisch ausgerichtet ist. Niemand kann sich vor der Arbeit drücken oder in Weinstuben, Bierhäusern und Freudenhäuser lasterhaften Vergnügungen nachgehen. Es gibt keine Lasterhöhlen, keine Rück zugsmöglichkeiten, und somit nicht einmal die Möglichkeit zur Verführung. Raphael Hythlodeus berichtet von dieser repressiven Tugenddiktatur der Gesellschaft der Utopier:

  • 38 A.a.O., 80.

Keine Weinschenke, kein Bierhaus, nirgends ein Bordell, keine Gelegenheit zur Verführung, keine Spelunken, kein heimliches Zusammenhocken, sondern überall sieht die Öffentlichkeit dem einzelnen zu und zwingt ihn zu der gewohnten Arbeit und zur Ehrbarkeit beim Vergnügen.38

  • 39 Vgl. a.a.O., 105.

357. Der Staat greift für die niedrigsten Arbeiten auf einen Sklavenstand zurück, der den Utopiern dient. Dieses Sklavensystem basiert auf Kriegsgefangenen, verurteilten Verbrechern aus Utopia selbst, sowie zum Tode Verurteilten, die aus anderen Staaten für einen geringen Preis angekauft werden. Weiterhin kommen in Form von sich verdingenden Tagelöhnern noch Ausländer hinzu, die sich freiwillig für die Sklavenarbeit melden, weil diese Arbeit humaner als ihr bisheriges Dasein sei. Das propagierte Sklavensystem steht wohl kaum im Einklang mit den kommunistischen Ideen des Geldabschaffens. Utopia bleibt vielmehr durch die Hintertür der Sklavenarbeit im Wesen des Klassensystems verankert und beruht weiterhin in einem gewissen Umfang auf der Ausbeutung fremder Arbeit.39

  • 40 Morus, Utopia, 105-115; vgl. vor allem 106-109.

368. Ehebrecher werden mit härtester Sklaverei bestraft. Erneute Zuwiderhandlung zieht automatisch die Todesstrafe nach sich. Die Ehegesetzgebung ist überaus streng, weil die Utopier an der Unverbrüchlichkeit der Ehe festhalten. Mann und Frau heiraten frühestens mit zweiundzwanzig bzw. achtzehn Jahren; vorehelicher Geschlechtsverkehr wird mit Eheverbot und Verlust der Familienehre bestraft. Um unliebsame Überraschungen auszuschalten, werden die Brautleute einander von einem älteren Mann und einer älteren Frau ganz nackt vorgeführt. Die Utopier halten das für sehr zweckdienlich. Schließlich geht man beim Kauf eines Pferdes hinsichtlich der Gesundheit gleichfalls mit großer Sorgfalt zu Werke. Morus macht sich nicht von ungefähr den Spaß, die Ehe im Kapitel Won den Sklaven abzuhandeln.40

379. Die Bewegungsfreiheit der Bürger Utopias ist eingeschränkt. Will jemand in eine andere Stadt verreisen, so benötigt er die Erlaubnis der Behörden. Herumstreifen ohne obrigkeitliche Genehmigung wird mit Auspeitschen, im Wiederholungsfall mit Zwangsarbeit bestraft. In der Utopia heißt es wörtlich:

  • 41 A.a.O., 79.

Wenn einer auf eigene Faust außerhalb seines Stadtbezirkes sich herumtreibt und ohne fürstlichen Urlaubsschein ergriffen wird, sieht man ihn als Ausreißer an, bringt ihn schimpflich in die Stadt zurück und lässt ihn scharf züchtigen; im Wiederholungsfall wird er mit Verstoßung in die Sklaverei bestraft.41

38Aber selbst wer eine Reisegenehmigung besitzt, darf nicht auf eine bequeme Reise hoffen, sondern ist durch die logistische Mühsal der Arbeitsbeschaffung sowie der Verrichtung der Arbeit selbst weiterhin in seiner Reisefreiheit erheblich eingeschränkt. Denn

  • 42 A.a.O., 80.

[...] wohin er auch aufs Land kommt, nirgends gibt es für ihn etwas zu essen, ehe er nicht so viel Arbeit geleistet hat, entweder vormittags oder vor dem Abendessen, als dort üblich ist.42

3910. Utopia basiert auf einem expansiven außenpolitischen Handelsregime, daß die benachbarten Staaten wirtschaftlich beherrscht, obwohl die Ideologie der Insulaner angeblich der Kommunismus ist. Die Utopier führen große Warenmengen mit erheblichem Gewinn in fremde Regionen ab. Die Exporterlöse werden dabei nicht nur zum Import ausländischer Waren und somit zum Ausgleich der Handelsbilanz verwendet, sondern ebenso zum Auf- und Ausbau eines großen Handelsbilanzüberschusses, denn

  • 43 A.a.O., 81.

[a]ls Gewinn dieses Handels führen sie nicht nur die Waren ins Land, die ihnen daheim fehlen (denn das ist fast nichts außer Eisen), sondern außerdem eine große Menge Silber und Gold. Daran haben sie, da es schonlange so gehalten wird, bereits einen größeren Überfluß, als man für möglich halten sollte.43

  • 44 Vgl. ebd., 81.

40Der Überschuß ist dabei so groß, daß es ihnen egal ist, ob sie „gegen Bargeld oder auf Kredit verkaufen“, es ist sogar so, das die weitaus meisten Käufe „auf Schuldschein ausstehen“, die die Utopier sich aber durch „formell ausgestellte öffentliche Bürgschaftsurkunden“ absichern lassen.44 Somit ist aber ebenso klar, das Geld und Gold nicht wertlos sind, wie Hythlodeus in seinem Bericht darzulegen versucht. Die Hortung eines riesigen Staatsschatzes mit ausländischem Guthaben in Form von Geld und Gold bedeutet nichts anderes, als daß durch diese Hintertür auch der Wert dieser Währungen wiedereingeführt wird. Darüber hinaus macht der riesige, einseitige Handelsstrom die benachbarten Staaten wirtschaftlich von den Utopiern abhängig, deren Staat Utopia man daher als alle Handelspartner beherrschende Hegemonialmacht ansehen muß. Hermann Oncken ist daher meines Erachtens uneingeschränkt zuzustimmen, wenn er feststellt:

  • 45 Oncken, 1922, 17.

Mag Utopien im Innern auch das Privateigentum als Quelle alles Unheils abgeschafft haben, als Staat unter Staaten erscheint es als Herrschaftsstaat mit den Methoden eines fast modern anmutenden kapitalistischen Imperialismus.45

4111. Zu den Kriegsgründen zählen geradezu imperialistische Politiken. Das wirtschaftliche Eigeninteresse der Utopier reicht unter anderem als Kriegsgrund, ohne daß eine Aggression der anderen Seite vorliegen muß. Hythlodeus berichtet, daß sie

  • 46 Morus, Utopia, 74.

[...] es für einen sehr gerechten Grund zum Kriege [halten], wenn irgendein Volk ein Stück Boden selber nicht nutzt, sondern gleichsam zwecklos und leer besetzt hält, sich aber doch weigert, die Nutzung und den Besitz anderen zu überlassen, die nach dem Willen der Natur von dort ihre Nahrung ziehen sollten.46

42Laut Hythlodeus verabscheuen die Utopier zwar den Krieg

  • 47 Morus, Utopia, 115.

[...] aufs höchste als etwas ganz Bestialisches, womit sich jedoch keine Art wilder Bestien so beständig beschäftigt wie der Mensch. Entgegen der Sitte beinahe aller Völker halten sie nichts für so unrühmlich, als im Krieg Ruhm zu suchen.47

43Daher gilt angeblich für sie:

  • 48 A.a.O., 117.

Ein blutiger Sieg ist ihnen nicht nur verdrießlich, sondern beschämt sie sogar, indem sie erwägen, daß es eine Torheit sei, selbst die kostbarste Ware zu teuer zu kaufen.48

  • 49 A.a.O., 17f.

44Merkwürdigerweise aber sind die Utopier einerseits so human, um den Krieg zu verabscheuen, im Krieg aber haben sie keine Probleme die fragwürdigsten Mittel anzuwenden.49 Denn wenn die Utopier in den Krieg ziehen, verfolgen sie auf das Martialistische nur einen Zweck:

  • 50 A.a.O., 118.

[D]as Ziel zu erreichen, das ihnen schon früher hätte zufallen müssen, um den Krieg überflüssig zu machen; oder wenn das der Natur der Sache nach nicht möglich ist, nehmen sie so strenge Rache an denen, die sie für das Vergehen verantwortlich machen, daß der Schrecken sie einschüchtern muß, künftig dasselbe nicht noch einmal zu wagen.50

4512. Es ist in Utopia verboten, außerhalb des Senats und der Volksversammlung über öffentliche Angelegenheiten zu diskutieren bzw. zu beraten. Dies wird als ein „todeswürdiges Verbrechen“ angesehen. Es gilt daher in Utopia die Maxime, daß derjenige, der außerhalb dieser Orte sich am politischen Willensbildungsprozeß durch Äußerungen beteiligt, mit der Todesstrafe rechnen muß. Im Bericht des Hythlodeus heißt es:

  • 51 A.a.O., 65.

Außerhalb des Senats oder der Volksversammlungen über öffentliche Angelegenheiten zu beraten, gilt für ein todeswürdiges Verbrechen. Diese Bestimmung soll darum getroffen sein, damit es nicht so leicht möglich wäre, durch eine Verschwörung des Fürsten mit den Traniboren das Volk durch Tyrannei zu unterdrücken und die Staatsverfassung umzustürzen.51

46Man muß sich dieses Zitat wahrlich auf der Zunge zergehen lassen: Hier verschwören sich potentiell nicht Teile des Volkes gegen die Herrschenden, nein, hier wird nichts anderes befürchtet, als daß durch öffentliche Beratung sich die Herrschenden gegen das Volk verschwören könnten, dieses dann in Tyrannei unterdrücken sowie die Staatsverfassung stürzen könnten. Kurzum: Hier wird alle empirische Erfahrung und historische Evidenz von Verschwörungen kurzerhand auf den Kopf gestellt. Man kann dies aber durchaus auch als einen der üblichen Scherze des Autors betrachten. Fest steht, daß mit dem Ziel der politischen Effizienz einhergehend dem diesem zugrunde liegenden Primat der rigiden Konfliktvermeidung und dem Wunsch nach harmonischen Ausgleich im politischen Leben der Utopier letztlich die öffentliche politische Auseinandersetzung zum Opfer fällt. Eine politische Öffentlichkeit außerhalb der bestehenden Institutionen Senat und Volksversammlung ist nicht erwünscht. So etwas wie den mündigen Bürger gibt es erst gar nicht. Der Bürger ist ausführendes Organ bzw. Befehlsempfänger der Beschlüsse, die in den auf der Insel dort vorherrschenden Regierungsinstitutionen getroffen werden. Der Bürger soll reibungslos zugunsten des Gemeinwesens funktionieren, sich aber bitte nicht in die politische Willensbildung einmischen. Die Institutionen wiederum haben die Aufgabe, dafür zu sorgen, daß Konflikte erst gar nicht an das Tageslicht kommen, sondern vielmehr in den bestehenden Institutionen fern der Öffentlichkeit verhandelt und kanalisiert werden. Wer will eigentlich in einem solchen Staat leben?

  • 52 A.a.O., 79.

Wer sich außerhalb seines Stadtbezirkes auf eigene Faust herumtreibt und ohne fürstlichen Urlaubsschein ergriffen wird, sieht man als Ausreißer an, bringt ihn schimpflich in die Stadt zurück und läßt ihn scharf züchtigen; im Wiederholungsfall wird er mit Verstoßung in die Sklaverei bestraft.52

47Sieht so das Paradies aus? Ist dies das Vorbild eines Idealstaates, wie es so viele propagieren? - Wohl kaum. Daher nochmals zurück zu den von mir zuvor aufgestellten möglichen Kriterien für den Begriff der Utopie in der Politischen Philosophie. Von den genannten sieben Kriterien möchte ich hier nur auf die vielleicht am ehesten strittigen Kriterien sechs und eins genauer eingehen:

486. Die Utopie ist eine Art Kritik bzw. Parodie eines möglichen zukünftigen Morgen. Die Utopie stellt somit kein Ideal dar, sondern vielmehr ein Gedankenspiel mit Witz und Geist.

  • 53 Herz, 1993, 19: „Insgesamt ist die Erzählung über Utopia trocken, ein Traktat politischer Instituti (...)
  • 54 Vgl. Süssmuth 1967, 60.
  • 55 Herz 1999, 50.

49Morus nennt sein Werk Won der besten Staatsverfassung und von der neuen Insel Utopia, ein wahrhaft goldenes Büchlein, genauso wohltuend wie heiter. Die im Titel angesprochene geistreich erheiternde Sicht durchzieht das gesamte Werk.53 Personen sowie Orte, die Teil der Schilderung der fernen Insel sind, werden durchgehend persifliert. Entweder die Übersetzung des jeweiligen Eigennamens verweist auf das Gegenteilige der dem Leser vordergründig zugedachten Beschreibung, also konterkariert diese sozusagen qua Negation, oder aber die Bedeutung des Eigennamens wird zumindest stark relativiert, wenn nicht gar gleich zur Gänze ins Lächerliche gezogen. Dieses so entstehende dichte Geflecht sprechender Eigennamen soll die notwendige Distanz zur adäquaten Rezeption des Werkes schaffen. Zu diesen Namensbildungen scheint Morus durch Lukian inspiriert worden zu sein.54 Diese erheiternde und geistreiche Erzählweise ist gleichfalls dafür verantwortlich, daß die Erkundung der Intention des Autors dem Leser erhebliche Anstrengungen abverlangt. Die verschiedenen, ineinander spielenden Dialoge sollen daher den Leser aktiv in die Suche nach einer besseren Staatsverfassung einbeziehen. Morus läßt alle Argumentationsrichtungen dialogisch in der Schwebe. Daher wird die Fortführung des Reiseberichts sowie des Gesprächs am Ende ergebnisoffen auf einen anderen Tag verschoben. Dies soll dem kritischen Leser erlauben, sich ein eigenes Urteil zu bilden. Dietmar Herz betont zu Recht, daß „[d]er Leser [.] nicht immer [weiß], woran er ist. Er muß sich auf ein Spiel einlassen, dessen Regeln ihm nur in Bruchstücken bekannt sind.“55 Hier einige Beispiele:

    • 56 Vgl. Voigt 1906, 57; vgl. Barnouw, 1985, 29; vgl. Möbus, 1953, 3f.; vgl. Saage, 2006a, 55; vgl. Mor (...)

    Der Name des Erzählers Utopias, Hythlodeus, der als einziger der handelnden Personen die Insel besucht hat, kann mit „Großmaul“, „Schwätzer“, „Windmacher“, „Possenreißer“, „Aufschneider“ oder „Unsinnsgelehrter“ übersetzt werden. Im Namen steckt das griechische „hythlos“. Dies muß als leere Rede, Geschwätz verstanden werden und soll wohl andeuten, daß man den Erzähler nicht völlig ernst nehmen kann, obwohl er in der Erzählung von den gelehrten Humanisten Peter Aegid und Morus sowohl ernsthaft befragt als auch angehört wird. Hythlodeus muß dennoch aufgrund der wenig charmanten Bedeutung seines Namens als eine Art politischer Phantast begriffen werden.56

    • 57 Vgl. Morus, Utopia, 182f; vgl. Heyer, 2006, 248; vgl. Seeber/Berghahn, 1983, 7.

    Morus prägte den Begriff „Utopia“ als das „Nirgendwo“. Der Neologismus ou-topia, also „Nicht-Ort“, setzt sich aus den griechischen Wörtern für nicht und tpos für Ort zusammen. Dadurch entsteht in englischer Aussprache eine Homophonie, die auf ou-topia (Nichtort) oder auf eu-topia (Glücksland) anspielen kann. Utopie meint somit zweierlei: einerseits als eu-tpos bzw. als Eutopie den besten und schönsten Ort, andererseits als ou-tpos, den „Nicht-Ort“ bzw. das „Nirgendwo“. Morus spielt somit mit der doppelten Bedeutung des Präfixes gezielt darauf an, daß sein Utopia in letzter Instanz doch kein Eutopia sein kann.57

    • 58 Vgl. Morus, Utopia, 177; vgl. Kuon 1985, 124.

    „Ademus“ heißt der Herrscher von „Utopia“, was übersetzt gleichbedeutend mit „König Ohne-Volk“ ist.58

    • 59 Morus, Utopia, 177; vgl. Herz 1999, 105; vgl. Kuon 1985, 123.

    Die Hauptstadt hat den pseudogriechischen Namen „Amauratorum“, was übersetzt soviel wie die „Nebelstadt“ heißt. Hierbei handelt es sich vermutlich um eine spielerische Verballhornung des nebeligen London an der Themse, wobei Amauratorum selbstredend nicht an der Themse liegt, sondern bei Morus vielmehr am Fluß „Anydrus“, also am Fluß „Wasserlos“.59

    • 60 Vgl. Morus, Utopia, 125.

    Selbst der Name des Herausgebers stellt sich als doppeldeutig dar. „Morus“, der den Bericht über die Insel Utopia aufzeichnet und herausbringt, macht sich in der lateinischen Übersetzung seines Namens als ein „Tor“ einen Namen. Die ironische Brechung des angeblichen Idealstaates wird insofern angedeutet. Dies muß als ein weiterer Hinweis gelesen werden, daß das Ganze nur eine Humanistenposse ist, ein gelehrter Witz, eine vieldeutige Spielerei, ein humorvolles Gedankenexperiment. Ein satirischer, fiktionaler Entwurf eines Gemeinwesens, indem der Autor selbst namentlich in seinem Roman auftritt und hierbei den skeptischen Dialogpartner zum Reiseberichterstatter der fiktiven Insel Utopia spielt.60

    • 61 A.a.O., 126.
    • 62 Vgl. Erzgräber, 1983, 28.

    Hythlodeus, der Erzähler der Utopie, heißt mit Vornamen Raphael. Der biblische Engel Raphael gilt sowohl als Schutzpatron der Reisenden als auch als Erlöser von der Blindheit. Peter Kuon verweist auf die dementsprechenden Bibelstellen: „,Raphael‘ heißt in der Bibel der gottgesandte Engel, der den jungen Tobias auf seiner Reise schützt (Tob 5, 4) und seinen Vater Tobit von Blindheit heilt (Tob 11).“61 Sein Name kann somit seine Erzählerfigur unterstreichend als der „Heilbringende“ verstanden werden.62

    • 63 Vgl. Morus, Utopia, 181; vgl. Kuon 1985, 124.
    • 64 Vgl. Morus, Utopia, 35.
    • 65 A.a.O., 36.

    Der Name der Polyleriten kann von den griechischen Etymologien her mit „viel Unsinn“ hergeleitet werden. Die „Polyleritae“ aus dem griechischen „viel“ und „leeres“ „Geschwätz“ bzw. „Unsinn“ können auch als die „Vielschwätzer“ oder „Nichtebolde“ übersetzt werden.63 Dementsprechend dürfte dies eine der vielen Ironien des Thomas Morus sein. Wenngleich Hythlodeus die Polyleriten als „ein recht ansehnliches Volk mit überaus vernünftiger Staatsverfassung“ lobt, wird diese Behauptung durch die Schilderungen im Text konterkariert: Sie stutzen beispielsweise ihren Sklaven (so heißen die Sträflinge) ein Stück einer Ohrmuschel, damit sie auf der Flucht jederzeit erkennbar sind.64 Eine besondere Note bekommt diese Verfahrensweise auch dadurch, daß Hythlodeus feststellt, daß die Strenge ihrer gesetzlichen Ordnung „[...] doch von der Art [sei], daß sie die Verbrechen beseitigt [...].“65

    • 66 Vgl. a.a.O., 177.
    • 67 Vgl. Kuon 1985, 125.

    Die Anemolier leiten sich von „Anemolii“, von griechisch für Wind abstammend, ab. „Windig“ gilt dabei als ein homerischer Ausdruck. Die Anemolier können also etwa wie „Bürger von Wolkenkuckucksheim“ oder „die Aufgeblasenen“, „Prahlhänse“ übersetzt werden.66 Diese Interpretation ist auch stimmig mit ihrer Rolle in Utopia, da sie bei den vermeintlich armen Utopiern mit äußerer Prachtentfaltung Eindruck machen wollen. Sie werden daher von diesen als „Windbeutel“ bzw. als „Angeber“ verspottet.67

    • 68 Morus, Utopia, 120.
    • 69 Vgl. Morus, Utopia, 183; vgl. Kuon 1985, 123.

    Söldner mieten die Utopier vor allem aus dem Volk der Zapoleten, um eigene Menschen im Kampf möglichst zu schonen. Die Zapoleten sind ein Volk, daß „ungesittet, derb und wild“ ist und „[...] seine rauhen Berge und Wälder, in denen es aufwächst, allen Ländern der Erde vor[zieht].“68 Mit den Zapoleten stellt Morus die Schweizer Reisläufer der damaligen Zeit dar, die er offensichtlich mißachtet und der Lächerlichkeit preisgeben will. Die gegen Sold für die Utopier kämpfenden Zapoleten heißen im Lateinischen „Zapoletae“. Der Name läßt sich als als „Sich-Ganz-Verkäufer“ oder „Leute, die sich leicht verkaufen“, also „Söldner“ übersetzen. Hier wird zwar nicht die Existenz dieses Volkes angezweifelt, allerdings dessen Integrität.69 Dies wird deutlich, wenn Hythlodeus über die Zapoleten sagt:

  • 70 Morus, Utopia, 120.

50Nur zum Kriege geboren, suchen sie eifrig nach Gelegenheit dazu; bietet sich eine, so stürzen sie sich mit Gier drauf, rücken in hellen Scharen aus dem Landen und bieten sich um geringen Sold jedem Beliebigen an, der Soldaten sucht. Nur dieses eine Gewerbe verstehen sie: das Leben zu fristen, indem sie den Tod suchen.70

  • 71 Vgl. Kern 1951, 77; vgl. Oncken, 1922, 16f.; vgl. Kautsky 1907, 307; vgl. Erzgräber 1983, 37.

51Darüber hinaus sind die weit ausufernden Ausführungen über den Krieg eine satirische Anspielung auf die seinerzeitige Kriegswut der Fürsten, die oftmals unnütze Kriege vom Zaum gebrochen haben.71

52Beispiele für den Witz, gar Schalk, der der Utopia Morus’ zugrunde liegt, sind ebenso eine Vielzahl von Aussagen des Hythlodeus. In seiner Äußerung über die Beseitigung des Geldes tritt dies besonders deutlich hervor:

  • 72 Morus, Utopia, 145.

Welche Last von Verdrießlichkeiten ist in diesem Staate abgeschüttelt, welche gewaltige Saat von Verbrechen mit der Wurzel ausgerottet, seit dort mit dem Gebrauch des Geldes zugleich die Geldgier gänzlich beseitigt ist! [...] Ja selbst die Armut, deren einziges Übel doch im Geldmangel zu liegen scheint, würde sogleich abnehmen, wenn man das Geld künftig überhaupt beseitigte.72

53So führt ihn der Hinweis, daß sich unter den Dieben ehemalige Soldaten befinden, zu der Verallgemeinerung:

  • 73 A.a.O., 26.

Sind doch die Räuber eine recht beherzte Art von Soldaten und die Soldaten nicht die geringsten unter dem Räubervolk - eine allerliebste Übereinstimmung der Berufe!73

  • 74 A.a.O., 145.
  • 75 A.a.O., 145.

54Gekonnt veralbernd vereinfacht Hythlodeus weiterhin, wenn er behauptet, daß mit der Beseitigung des Geldes sowohl „[…] Betrug, Diebstahl, Raub, Streit, Aufruhr, wank, Aufstand, Mord, Verrat und Giftmischerei […]“74 als auch „[…] Furcht, Kummer, Sorgen, Plagen und Nachtwachen […]“75 verschwinden werden. Und in dieses humoreske, sehr vereinfachte Weltbild paßt gleichfalls bestens, daß man dann in der Lage sei,

  • 76 A.a.O., 142f.

[…] befreit von jeder Sorge, fröhlichen und ruhigen Herzens zu leben, ohne um seinen Lebensunterhalt zittern zu müssen, ohne gequält zu werden von den klagenden Geldforderungen der Gattin, ohne Furcht, daß der Sohn in Not geraten werde, ohne Sorge um die Mitgift der Tochter [...].76

55Ebenso süffisant ist die Beurteilung der äußeren Erscheinung von Frauen, die Hythlodeus mit Betonung auf gemachte Erfahrungen der Utopier formuliert:

  • 77 A.a.O., 110f.

Wenn sie es auch für Trägheit und Nachlässigkeit halten, natürliche Körperschönheit nicht zu pflegen, so gilt es ihnen doch als unanständig und unverschämt, seine Zuflucht zur Schminke zu nehmen. Sie wissen nämlich aus Erfahrung, daß keinerlei Aufputz der äußeren Erscheinung die Frau dem Mann so weit empfiehlt wie ein züchtiges und ehrerbietiges Wesen. Gewiß lassen sich manche Männer durch bloße Schönheit gewinnen, aber ohne Tugend und Gehorsam ist keiner auf die Dauer festzuhalten.77

  • 78 Vgl. a.a.O., 110.

56Deutlich sind die Hinweise, die Morus seinen Lesern gibt. Wenn es heißt, daß den Utopiern „Possenreißer viel Vergnügen machen“ und die Utopier nichts dabei finden, „sich mit ihrer Torheit einen Spaß zu machen“, denn dies würde „den Narren selbst am meisten zugute kommen“,78 dann ist es naheliegend, daß Witz, Schalk, Ironie, Sarkasmus und Albernheit auch ein Schlüssel zur Beurteilung des Gesamttextes darstellen. Die oftmals feine Ironie wird in diesem Kontext sehr hervorgehoben, beispielsweise wenn es weiterhin über den Umgang mit Narren heißt:

  • 79 Morus, Utopia, 110.

Wer aber so ernst und finster ist, daß er über keinen Streich und keinen Witz eines solchen Narren lachen kann, dessen Schutz vertrauen sie keinen an, weil sie fürchten, er werde den Narren nicht mit der nötigen Nachsicht behandeln, weil er ihm keinen Nutzen, ja nicht einmal Erheiterung bringen würde, was doch die einzige Begabung dieser Menschen ist.79

  • 80 A.a.O., 10.
  • 81 Kautsky 1907.
  • 82 Vgl. Herz 1999, 141: „In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde Utopia von Karl Marx und Fri (...)
  • 83 Saage erkennt zwar zu einem gewissen Grad die Ironie und den Witz Morus’, er kann oder will diese a (...)
  • 84 Vgl. Waschkuhn 2003, 1-14.
  • 85 Vgl. Erzgräber, 1983, 40: „Der Entwurf des utopischen Staates ist zweierlei: Vorbild und Gegenbild (...)
  • 86 Herz Interpretation erscheint mit in diesem Kontext als besonders tragisch. Einerseits erkennt er d (...)

57Beispiele dafür, daß sich Morus hier sowohl über seine Zeitgenossen als auch über sich selbst lustig macht, finden sich mehr als genügend. Bereits eingangs in der Vorrede schreibt Morus an Peter Aegid, daß er die Zeit für dieses Buch wie für seine übrigen literarischen Interessen dem Schlaf und dem Essen abgespart hätte: „Und doch kann ich mir nur so viel Zeit ersparen, als ich mir vom Schlaf und Essen abziehe.“80 Merkwürdig bleibt, wie viele Interpreten - nicht nur die ideologisch Motivierten wie Karl Kautsky81, Karl Marx und Friedrich Engels82, sondern auch moderne Autoren wie z.B. Richard Saage,83 Arno Waschkuhn,84 Willi Erzgräber85 oder Dietmar Herz86 - dies geflissentlich ganz oder partiell übersehen. An Deutlichkeit sind viele Stellen nicht zu überbieten, wie hier ein letztes Beispiel zeigen soll:

  • 87 Morus, Utopia, 86.

Ebensowenig begreifen sie, warum das seiner eigentlichen Natur nach so unnütze Gold heutzutage überall in der Welt so hoch geschätzt wird, daß der Mensch selber, durch den und vor allem zu dessen Nutzen es doch erst so hohen Wert erhalten hat, viel weniger gilt als das Gold selbst; und zwar so viel weniger, daß irgendein Dickschädel, der nicht mehr Geist besitzt als ein Holzklotz und ebenso schlecht wie dumm ist, dennoch kluge und brave Männer zu Dienern haben kann, bloß deshalb, weil er zufällig einen großen Haufen goldener Münzen besitzt.87

58Neben der Satire und Ironie des Werkes, den Eigennamen und anderen Anspielungen ist ein weiteres Indiz zur Hinterfragung des geschilderten Staates Utopia die innere Konsistenz der Reiseberichte des von dort berichtenden Erzählers Hythlodeus, die man nicht per se als stimmig ansehen darf. Dies wird auch in einer Reihe von Fällen deutlich, die zeigen, daß es sich um alles andere als eine konsistente Erzählung hält. Hier exemplarisch eine Schilderung:

59Die Utopier werden uns als merkwürdig begabt für technische Erfindungen dargestellt. Ihre wissenschaftliche Schulung wird gelobt, es heißt im Reisebericht des Hythlodeus:

  • 88 A.a.O, 104.

So sind denn auch die Utopier, dank ihrer wissenschaftlichen Schulung, merkwürdig begabt für technische Erfindungen, die zur Erleichterung einer behaglichen Lebensführung praktischen Nutzen bieten.88

  • 89 Vgl. a.a.O., 103f.
  • 90 Vgl. a.a.O., 88.

60Als Beispiele für diese Befähigung der Utopier nennt Morus einerseits die Astronomie89 und die Hühnerzucht. Während die Erkenntnisse der Astronomie ihnen die Vorhersage von Wetterveränderungen erleichtern soll90, dient ihnen die Erfindung einer Brutmaschine zur Erleichterung der Geflügelzucht. Hythlodeus berichtet:

  • 91 Morus, Utopia, 60f.

Hühner ziehen sie in gewaltiger Menge auf, und zwar mit Hilfe einer erstaunlichen Vorrichtung. Die Hennen brüten nämlich ihre Eier nicht selbst aus; vielmehr setzt man diese in großer Zahl einer gleichmäßigen Wärme aus, bringt sie dadurch zum Leben und zieht die Kücken auf.91

  • 92 A.a.O., 88.

61Man kann diesen Punkt leicht überlesen, aber von einem technisch „ merkwürdig begabten“ Volk darf man vielleicht doch ein wenig mehr erwarten als die Erfindung einer Hühnerbrutmaschine und der erfolgenden Beobachtung von Wetterveränderungen bedingt durch den Lauf der Gestirne, die so zudem „aus gewissen, altüberlieferten Anzeichen vorauszusagen [verstehen].“92

  • 93 Vgl. Kuon 1985, 132f.; vgl. Herz, 1993, 8.

62Der Autor Morus treibt mittels der Inkonsistenz des von Hythlodeus geschilderten Reiseberichts sein Spiel und zugleich die Verunsicherung der Leser auf die Spitze. Auch hieran kann man den dringend notwendigen Grad an Differenzierung bei der Hinterfragung der Morus’schen Utopia erkennen. Das Buch präsentiert sich extrem vielschichtig, sein Inhalt ist geradezu schillernd. Dementsprechend ist es fatal, wenn Leser unreflektiert die Fiktion der Insel Utopia unmittelbar in den eigenen Verständnishorizont transferieren. Nur äußerst schwer erschließt sich der Inhalt, dazu bedarf es mehr als nur das Erkennen der Satire und der Ironie als deren charakteristische Elemente.93

63Offensichtlich läßt ein solch vielschichtiges Werksverständnis nicht länger eine einfache, eindimensionale Interpretation der Intention des Autors zu. Sicher erscheint, damit einhergehend, zudem, daß Utopia nicht als das umfassende sozialreformerische Werk begriffen werden kann, als das es vielfach in der Geschichte der Utopieforschung dargestellt wurde und manchenorts immer noch wird. Das Werk war niemals als Präsentation eines anzustrebenden Ideals zu verstehen. Zugleich aber kann man es nicht einfach nur als eine intellektuelle Spielerei ansehen, denn zu ernst ist der Hintergrund, vor dem dieses fiktive Gedankenexperiment stattfindet, zu beißend die Kritik an den Zuständen der Gegenwart, als daß es keine Konsequenzen zeitigen könnte.

64An dieser Stelle sei ein Einschub erlaubt, um ausführlicher auf Richard Saage, seines Zeichens der führende politikwissenschaftliche Utopieforscher in Deutschland, einzugehen: Saage sieht in Utopia den Entwurf eines idealen Staat. Er schränkt zwar ein, daß dieser nicht umsetzbar sei, will ihn aber zugleich nicht als eine spielerische, groteske und humorvolle Phantasterei verstanden wissen. Wörtlich:

  • 94 Vgl. Saage, 2001, 147.

65Im Text der Utopia fehlt es an Hinweisen, die für die Annahme sprächen, die sozio-politischen Verhältnisse seiner Zeit sollten und könnten nach dem Vorbild seines idealen Staats umgewälzt werden.94

  • 95 Saage 1997, 77.

66Dennoch hält Saage an der Utopie als Modell für gesellschaftlichen Fortschritt fest, indem er schreibt: „Auch wenn nicht alle Utopier vernünftig handeln und keineswegs ausschließlich rational sind, steht der Prozeß des Fortschritts selbst niemals zur Disposition.“95 Diese Sichtweise von Utopien als eine Art Fortschrittsmodell erscheint angesichts der von mir in diesem Text hervorgehobenen Aspekte der Utopia Morus’ mehr als fragwürdig.

67Einerseits hält Saage am Bild des modellierten Idealstaates als Wunschbild fest, obwohl er das werkimmanente Stilmittel der Ironie nicht negiert. Er schreibt:

  • 96 Saage 2006b, 106f.

Aber ebenso sicher ist, daß Auslegungen, wonach Morus mit dem Stilmittel der Ironie nicht das Wunschbild-, sondern das Furchtbild einer alternativen Gesellschaft entwerfen wollte, im Text keine Anhaltspunkte finden.96

68Andererseits und an anderem Ort zieht der Autor aber genau dieses Bild eines Idealstaates in Zweifel:

  • 97 Saage, 1992, 156.

Ich meine nämlich, daß es falsch ist, Utopien immer nur mit idealen Gemeinwesen oder zukünftigen Schreckensszenarien gleichzusetzen und sie ausschließlich unter diesem Aspekt zu sehen.97

69Ebenso ist sich Saage der Ironie als Stilmittel im Text bewußt, ohne dies jedoch erklären zu können bzw. ihre Zielrichtung zu erörtern:

  • 98 Saage, 2006b, 106.

Auch hat der komplexe und zudem durch das Stilmittel der Ironie noch zusätzlich gebrochene Text Anhaltspunkte für sehr unterschiedliche Interpretationen geboten.98

70Saage zeigt sich dem entscheidenden Aspekt des Werkes gegenüber ratlos. Er erkennt zwar, daß es Morus nicht um ein politisches Handlungsprogramm geht, zugleich bietet er aber keinen Ansatz, was Morus mit seiner Utopie intendiert haben könnte. Letztendlich ist er sich nicht einmal mehr sicher, ob Morus sich denn mit „seiner Utopie“ des Staates Utopia identifizierte:

  • 99 Saage 1991, 74.

Aber ebenso klar ist auch, daß weder Morus noch die anderen Utopisten der frühen Neuzeit von der Annahme ausgingen, sie könnten die sozio-politischen Verhältnisse ihrer Zeit nach dem Vorbild ihrer utopischen Gemeinwesen radikal umgestalten. Es ist nicht einmal sicher, ob Morus sich eindeutig mit ,Utopia‘ identifizierte.99

71Obwohl Saage der am meisten publizierende Utopieforscher in Deutschland ist, hat er dennoch bisher keine Antwort auf die Kernfrage des Textes geliefert: Ist der Text wirklich ernst gemeint oder nur Spiel? Oder will er nur einen Diskussionsspielraum eröffnen, um politische Entwürfe in aller Konsequenz zu Ende denken zu können? Dabei bemerkt Saage selbst die Ironie sowie die satirischen Hinweise des Werkes und stellt, zumindest rhetorisch, die dazugehörigen, ja sich geradezu aufdrängenden, Fragen:

  • 100 Saage 2006a, 55.

Obendrein belegt Morus seinen Gesprächspartner dann auch noch mit dem griechischen Namen „Hythlodeus“, d.h. zu deutsch „Possenreißer“. Ein Possenreißer ist aber nichts weiter als ein Spaßmacher und Aufschneider. Als Hauptakteur in derb-komischen Theaterstücken mit Gesang- und Tanzeinlagen will er gar nicht ernst genommen werden. Er hat nur ein Ziel: Er möchte sein Publikum durch groteske Improvisationen und übertriebene Streiche unterhalten, wie sie im Bauerntheater oder in den Vorstadtbühnen der Metropolen inszeniert worden sind. Ist also Utopia, der perfekte Staat jenseits von Not und Elend, wie Hythlodeus ihn anzupreisen nicht müde wird, unter diesen Umständen überhaupt ein seriöser Diskussionsgegenstand? Stellt sich am Ende die weltberühmte „Utopia“ des Thomas Morus als ein idealisiertes Trugbild, als eine Art humanistisch überhöhtes Wolkenkuckucksheim heraus?100

72Morus’ Kritik am England des begonnen 16. Jahrhunderts und an den damaligen politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen Europas im ersten Buch des Werkes ist unstrittig. Dennoch hätte Saage sich der Frage stellen müssen, ob die Beschreibung der Verfaßtheit des Landes der Utopier im zweiten Buch der Utopia wirklich eine Besserung gegenüber dem zeitgenössischen Status quo darstellt. Genau dies ist meines Erachtens nämlich nicht der Fall. Von der Spielerei mit der wahren Bedeutung der Eigennamen bis zu den ironischen Relativierungen oder gar der inneren Inkonsistenz seiner Ausführungen weist vieles darauf hin, daß der Autor Morus seine Leser zu einer kritischen Hinterfragung seines angeblich idealen Gesellschaftsentwurfs ebenso wie zur kritischen Hinterfragung der gesellschaftlichen Realität der damaligen Gegenwart bewegen will. Der offene Ausgang der Unterhaltung zwischen Morus und Hythlodeus ist gleichfalls ein Beleg hierfür. Warum sollte das Gespräch offen enden, wenn doch alle Probleme und Übel beseitigt wären? Dem humanistisch gebildeten Leser seiner Zeit präsentiert Morus einen gesellschaftlichen Gegenentwurf, der nur vordergründig alle Ungerechtigkeiten gelöst zu haben scheint. Mittels des ersten Buches lenkt der Autor den Blick der Leser auf die soziale Misere ihrer Zeit, bleibt aber dann im zweiten Buch bei genauer Betrachtung eine konkrete Antwort auf diese schuldig, da der alternative Gesellschaftsentwurf - wie von mir skizziert - kritisch zu hinterfragen ist. Letzterer ist somit auch kein sozialreformerisches Manifest - wie oftmals unreflektiert angenommen wird. Das Ziel dieses nur scheinbar ernstzunehmenden Entwurfs muß wohl vielmehr darin gesehen werden, einen Diskussionsspielraum für den Zirkel der gebildeten Humanisten seines Zeitalters zu ermöglichen.

  • 101 Vgl. hierzu auch den Beitrag von Torben Pahl in diesem Band, der sich ausdrücklich dieser Sichtweis (...)

73Morus will dem vorherrschenden Diskurs seiner Zeit eine Gegenposition gegenüberstellen, die er mittels eines detaillierten entgegengesetzten Gesellschaftsentwurfs stark macht. Ähnlich einer fiktiven Anti-Ideologie zur bestehenden realen Ideologie soll diese den Leser in eine Außenperspektive versetzen, die es ihm erlaubt, sich unvoreingenommen neuen Gedanken zu stellen. Es wird nichts darüber ausgesagt, ob Morus den von ihm als Diskussionsgrundlage entworfenen Gesellschaftsentwurf befürwortet oder nicht. Auch wenn dieser Entwurf selbst einen Absolutheitsanspruch erhebt, sagt das nichts darüber aus, ob der Autor diesen auch teilt. Dies alles deutet darauf hin, daß es dem Autor der Utopia vermutlich ausschließlich darum geht, einen Freiraum zu schaffen, in dem das Pro und Contra bestimmter Ideen abstrakt intellektuell diskutiert und abgewogen werden kann.101 Die Insel Utopia ist somit eine gezielte Provokation, die eine Infragestellung der realen, gesellschaftlichen Wirklichkeit zum Ziel hat. Statt weiterhin gedankenlos den Status quo als gottgegeben anzusehen, sollen die Leser sich zur radikalen Erkenntnis der miserablen und dringend verbesserungswürdigen politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse Europas des begonnenen 16. Jahrhunderts durchringen. Nicht die Ausarbeitung einer modellhaften zukünftigen Staatsverfassung ist dabei Morus Bestreben. Vielmehr soll gezeigt werden, wie man sich aus den unzufriedenstellenden Staatsstrukturen der Gegenwart reale Ordnungsstrukturen vorstellen kann, die durchaus zu ganz anderweitigen Verwerfungen führen können. Im Falle des Staates Utopia schlägt das Vernunftprimat aufgrund seines konstruierten Extremismus nämlich immer wieder in offene Unvernunft um, wie ich in Beispielen darzulegen versucht habe. Letztlich geht es daher vor allem um ein lehrreiches und anregendes Gedankenspiel mit dem didaktischen Ziel, zum Entwurf von neuen möglichen Staatsverfassungen und alternativen Gesellschaftsentwürfen anzuregen.

74Die Begleitschreiben der Utopia sind dabei mehr als nur Beiwerk. Sie sind vielmehr integraler Bestandteil der Erzählung. Thomas Morus eröffnet mit den sorgfältig ausgewählten Briefen eine zusätzliche Erzählebene, indem er seine humanistischen Freunde mittels mehrerer Begleitschreiben in die Deutung des mehrschichtigen Werkes Utopia einbezieht. Das geistreiche Spiel der Fiktion besteht also zusätzlich in einer Reihe von vor- und nachgeschalteten Briefen und Gedichten der mit Morus befreundeten Humanisten, die ihr Urteil zum Modellcharakter der politischen und gesellschaftlichen Institutionen der Utopier im Reisebericht des Hythlodeus abgeben. Zur Verwirrung des Lesers werden so reale und fiktive Aspekte miteinander verwoben. Der Leser steht diesen anfänglich erstaunt gegenüber.

75Die ironische Übertreibung im Spiel der Utopia beginnt mit einem einleitenden Brief, in dem Morus sich an den Stadtschreiber von Antwerpen, Peter Aegid (latin. Petrus Aegidius) wendet und ihn bittet, sein Gedächtnisprotokoll des gemeinsamen Gesprächs mit Raphael Hythlodeus zu überprüfen und falls nötig zu korrigieren. Für die Berichterstattung aus Utopia selbst wird weiterhin besagter Hythlodeus als Gewährsmann und eigentlicher Autor eingeführt. Die gesamte Konstruktion des Rahmengesprächs wirft zwangsläufig die Frage nach der Funktion der Staatsschilderung innerhalb der Fiktion der Insel Utopia auf. Die Schwierigkeit in der Auswertung der Briefe liegt nun darin, die ironischen Übertreibungen aufzulösen, geistreich verkehrte Sachverhalte zu erfassen und ihren Aussagewert zu erkennen. Mit diesem anspruchsvollen Rätsel zeigt Morus, an welchen Kreis von Lesern sich das Werk richtet und welches der Schlüssel zu seinem Verständnis ist. Gerade durch die Mehrschichtigkeit des Werkes wird deutlich, daß die Utopia sich mit dem Gedankengut der Humanisten beschäftigt. Mit Willi Erzgräber kann man sagen, daß

  • 102 Erzgräber, 1983, 40.

[d]ie Utopia [...] sich also an den Kreis der gleichgesinnten christlichen Humanisten richtet, die die Sprache des Autors im doppelten Sinn verstehen, d.h. die des Lateinischen mächtig sind und die besondere ironisch-kritische Tonlage aufzunehmen vermögen.102

  • 103 Süssmuth 1967, 109f.

76Der literarische Charakter der Utopia unterstreicht, daß Morus sich bewußt ist, „[...] daß nicht nur der Ernst die Wurzeln der Dinge findet, sondern oft noch leichter, weil spielerischer, die Heiterkeit, die Ironie, der Humor.“103 Utopia ist insofern auch eine humanistische Studie, in der sich Morus mit seinen humanistischen Freunden über den Charakter der Menschen austauscht und Gedanken macht.

  • 104 Morus, Utopia, 11.
  • 105 Vgl. Süssmuth 1967, 33.

77Literarisch ist die humanistische Studie einfallsreich und sehr gekonnt geschrieben. Morus spielt ständig mit seinen Lesern, beispielsweise, wenn er Peter Aegid bittet, gegebenenfalls seine Zusammenfassung der Ausführungen des Reiseberichts des Hyhtlodeus zu korrigieren, oder ihn beauftragt, diesen zukünftig zu fragen, in welchem Teil der neuen Welt denn die Insel der Utopier liege. Denn ausgerechnet dies zu fragen, hatten die beiden vergessen gehabt: „Wir haben nämlich gar nicht daran gedacht, ihn zu fragen, und er nicht, uns zu sagen, in welcher Gegend jenes neuen Weltteils denn eigentlich Utopia liegt.“104 All dies zeigt die literarische Qualität und den Humor des Werkes, das ganz auf die des Lateinischen und Griechischen mächtigen Humanisten abzielt. Morus selbst soll eine Übersetzung des Werkes ins Englische ausdrücklich abgelehnt haben. Sicher ist, daß sich die Schrift an befreundete Humanisten wendet, die in der Lage sind, die Schrift mit ihren literarischen Kniffen und Anspielungen richtig einzuordnen und zu interpretieren.105

78Dietmar Herz’ Verständnis der Utopia weist meines Erachtens daher eher auf ein Unverständnis hin, wenn er resümiert:

  • 106 Herz, 1993, 8.

Es ist eine offene Bestandsaufnahme der sozialen und politischen Probleme und eine Diskussion möglicher Lösungen dieser Probleme. Kritik und Lösungsvorschläge werden von den Gesprächspartnern offen präsentiert. Es ist ein schwieriges Buch, aber eine ,versteckte’ Botschaft gibt es nicht.106

  • 107 Vgl. Kuon 1985, 128f.

79Meiner Ansicht nach schreibt Morus dagegen bewußt nur für eine intellektuelle Elite, die in der Lage ist festzustellen, ob die Insel Utopia Wirklichkeit oder Erfindung ist. Alle, die nicht mit dem nötigen Urteilsvermögen ausgestattet sind, deren Bildung nicht hinreichend ist, die weder Humor noch Satire und Ironie bemerken, werden das Werk nicht verstehen. Sie werden eher die Rede des Hythlodeus mit der Meinung des Thomas Morus gleichsetzen und sowohl den Witz als auch den Ernst im Anliegen des Autors nicht erkennen. Nur wer hinter die Kulisse der humanistischen Spielerei blickt, kann die tiefere Wahrheit des satirischen Textes erfassen. Gerade deshalb kann man berechtigterweise von einer versteckten Botschaft des Werkes sprechen.107

80Zurück zu den von mir vorgeschlagenen sieben Kriterien für Utopien in der Politischen Philosophie! Wer die hier aufgestellten Kriterien durchspielt, wird sehen, daß es das erste genannte Kriterium ist, welches die Abgrenzung zu heute gängigen literarischen Utopien nach Morus’ Utopia ermöglicht. Dieses Kriterium lautete:

811. Politische Utopien sind Staatstheorien, die eine fiktive, aber innerweltliche Gesellschaft und ein fiktives, innerweltliches Staatsmodell beschreiben.

82Damit wird sicherlich eine literarische Utopie wie beispielsweise George Orwells 1984 aus dem Kreis der Utopien in der Politischen Philosophie ausgeschlossen. Wie sieht es aber aus mit immanent politischen Aspekten wie z.B. das auch in diesem Band befindliche Konzept eines transhumanistischen Utopia? - Zweifelsohne sind diese politisch. Wie alle Utopien, die einen sozialen Zustand beschreiben, sind sie politisch, soweit man „sozial“ und „politisch“ gleichsetzt. Allerdings handelt es sich nach meiner Abgrenzung nicht mehr um Utopien der Politischen Philosophie, da sie keine innerweltliche Gesellschaft bzw. ein fiktives Staatsmodell beschreiben. Sie sind vielmehr utopische Gedanken zu einzelnen Aspekten der Politischen Philosophie.

83Den Schwerpunkt auf die Gesellschaft als Ganzes zu legen, das fiktive Staats- und Gesellschaftsmodell einfordernd, bedeutet aber nicht notwendigerweise der Utopie als Entwurf eines erstrebenswerten Idealstaates das Wort zu reden. Utopia suggeriert selbst ja nur den Anschein des vermeintlichen Gelingens. Mit Dagmar Barnouw gesprochen:

  • 108 Barnouw 1985, 31.

Utopia war nicht als Vorlage, Modell eines in der Realität zu konstruierenden Gemeinwesens gedacht, sondern als fiktionaler Entwurf eines Gemeinwesens, dessen Einrichtungen dem Leser zum Nachdenken Anlaß geben konnten, gerade weil die Distanz der Fiktion erhalten bleibt.108

84Genau auf eine solche Abgrenzung zwischen utopischen Gedanken und literarischen Utopien versus Utopien der Politischen Philosophie zielt meine abschließende These ab. Ich behaupte: Eine Neuinterpretation des Werkes von Thomas Morus bietet der Utopieforschung eine besondere Gelegenheit, weite Teile der Öffentlichkeit wieder für Staatsmodellentwürfe zu interessieren. Dies kann durchaus auch durch satirische Staatsmodelle à la Morus geschehen. Daß dies eine Chance für die Utopie in der Politischen Philosophie darstellt, sieht auch Joachim Fest:

  • 109 Fest 1992, 21.

85Würde dies zur herrschenden Auffassung, gewönne auch die Utopie den Platz zurück, den sie so lange innehatte und erst verlor, als sie nicht mehr Kritik und Parodie sein wollte, sondern Handlungsmodell und Prospekt von morgen. Die Lehre aus so vielen vergeblichen Anstrengungen und so vielen Katastrophen kann nur lauten, daß sie nichts mit praktischer Politik zu tun hat, sondern dem Reich der Phantasie entstammt und besser darauf beschränkt bliebe. Sie ist eher Gedankenspiel zum richtigen Zusammenleben, eine Sache von Witz und Geist und gemacht aus dem Stoff, aus dem die Märchen sind.109

86Die sieben von mir benannten Kriterien mögen daher zwar inhaltlich bescheiden sein, aber sie wären zumindest ein Anfang für eine Neufassung des Begriffs der Utopie in der Politischen Philosophie.

Notes

1 Fukuyama 1992.

2 Eine ganze Reihe weiterer Beispiele lassen sich benennen: Behrens, Abschied von der sozialen Utopie 1992; Winter, Ende eines Traums 1993; Müller-Doohm, Jenseits der Utopie 1991; Fest, Der zerstörte Traum 1991; Saage, Das Ende der politischen Utopie 1990.

3 Ackerman 1993, Umschlagsvorderseite.

4 Fest, 1992, 15.

5 A.a.O., 21.

6 Bermbach, 1992, 142.

7 A.a.O., 147.

8 Münkler, 1992, 211f.

9 Rawls 1993.

10 Nozick, 2006.

11 Walzer 2006.

12 Vgl. Hölscher, 1990, 733.

13 Vgl. Saage 1995, 1.

14 Vgl. Elias, 1982.

15 A.a.O., 103.

16 Bloch 1985, 14.

17 Kautsky 1907, 183.

18 A.a.O., 320.

19 Kautsky 1907, 240.

20 Vgl. Saage, 2006b, 106; vgl. Saage, 2007, 123, 129.

21 Saage, 2006b, 106f.

22 Vgl. auch Möbus 1953, 62f.

23 Kern 1951, 78.

24 Vgl. Morus, Utopia, 68.

25 A.a.O., 78.

26 Vgl. a.a.O., 79.

27 Vgl. a.a.O., 67.

28 Vgl. a.a.O., 66.

29 Vgl. a.a.O., 66.

30 A.a.O., 67.

31 Vgl. a.a.O., 68.

32 A.a.O., 71f.

33 Morus, Utopia., 94.

34 A.a.O., 84.

35 A.a.O., 83.

36 A.a.O., 63.

37 Vgl. a.a.O., 63.

38 A.a.O., 80.

39 Vgl. a.a.O., 105.

40 Morus, Utopia, 105-115; vgl. vor allem 106-109.

41 A.a.O., 79.

42 A.a.O., 80.

43 A.a.O., 81.

44 Vgl. ebd., 81.

45 Oncken, 1922, 17.

46 Morus, Utopia, 74.

47 Morus, Utopia, 115.

48 A.a.O., 117.

49 A.a.O., 17f.

50 A.a.O., 118.

51 A.a.O., 65.

52 A.a.O., 79.

53 Herz, 1993, 19: „Insgesamt ist die Erzählung über Utopia trocken, ein Traktat politischer Institutionenlehre.“ Dieser Kommentar von Dietmar Herz ist nicht nachvollziehbar. Vermutlich ist Herz sich weder Genese noch der Intention des Werkes hinreichend bewusst und erkennt daher den Charme der fiktiven Schrift nicht.

54 Vgl. Süssmuth 1967, 60.

55 Herz 1999, 50.

56 Vgl. Voigt 1906, 57; vgl. Barnouw, 1985, 29; vgl. Möbus, 1953, 3f.; vgl. Saage, 2006a, 55; vgl. Morus, Utopia, 181.

57 Vgl. Morus, Utopia, 182f; vgl. Heyer, 2006, 248; vgl. Seeber/Berghahn, 1983, 7.

58 Vgl. Morus, Utopia, 177; vgl. Kuon 1985, 124.

59 Morus, Utopia, 177; vgl. Herz 1999, 105; vgl. Kuon 1985, 123.

60 Vgl. Morus, Utopia, 125.

61 A.a.O., 126.

62 Vgl. Erzgräber, 1983, 28.

63 Vgl. Morus, Utopia, 181; vgl. Kuon 1985, 124.

64 Vgl. Morus, Utopia, 35.

65 A.a.O., 36.

66 Vgl. a.a.O., 177.

67 Vgl. Kuon 1985, 125.

68 Morus, Utopia, 120.

69 Vgl. Morus, Utopia, 183; vgl. Kuon 1985, 123.

70 Morus, Utopia, 120.

71 Vgl. Kern 1951, 77; vgl. Oncken, 1922, 16f.; vgl. Kautsky 1907, 307; vgl. Erzgräber 1983, 37.

72 Morus, Utopia, 145.

73 A.a.O., 26.

74 A.a.O., 145.

75 A.a.O., 145.

76 A.a.O., 142f.

77 A.a.O., 110f.

78 Vgl. a.a.O., 110.

79 Morus, Utopia, 110.

80 A.a.O., 10.

81 Kautsky 1907.

82 Vgl. Herz 1999, 141: „In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde Utopia von Karl Marx und Friedrich Engels entdeckt und als frühes Beispiel des utopischen Sozialismus interpretiert.“

83 Saage erkennt zwar zu einem gewissen Grad die Ironie und den Witz Morus’, er kann oder will diese aber nicht als werkimmanent verorten und diesen Stil eine Bedeutung für die Interpretation des Werkes zuweisen. Vgl. Saage, 2006a, 51-61; vgl. auch die folgende ausführlichere kritische Auseinandersetzung mit Saage weiter unten.

84 Vgl. Waschkuhn 2003, 1-14.

85 Vgl. Erzgräber, 1983, 40: „Der Entwurf des utopischen Staates ist zweierlei: Vorbild und Gegenbild zugleich.“ Genau dies entspricht natürlich dann nicht mehr der humanistischen Idee eines Gedankenspiels mit Witz und Geist.

86 Herz Interpretation erscheint mit in diesem Kontext als besonders tragisch. Einerseits erkennt er die Ironie des Werkes, hält dann aber daran fest, daß Morus’ Kommunismus seinen religiösen Überzeugungen entspringen würde. Vgl. Herz 1999, 94.

87 Morus, Utopia, 86.

88 A.a.O, 104.

89 Vgl. a.a.O., 103f.

90 Vgl. a.a.O., 88.

91 Morus, Utopia, 60f.

92 A.a.O., 88.

93 Vgl. Kuon 1985, 132f.; vgl. Herz, 1993, 8.

94 Vgl. Saage, 2001, 147.

95 Saage 1997, 77.

96 Saage 2006b, 106f.

97 Saage, 1992, 156.

98 Saage, 2006b, 106.

99 Saage 1991, 74.

100 Saage 2006a, 55.

101 Vgl. hierzu auch den Beitrag von Torben Pahl in diesem Band, der sich ausdrücklich dieser Sichtweise anschließt.

102 Erzgräber, 1983, 40.

103 Süssmuth 1967, 109f.

104 Morus, Utopia, 11.

105 Vgl. Süssmuth 1967, 33.

106 Herz, 1993, 8.

107 Vgl. Kuon 1985, 128f.

108 Barnouw 1985, 31.

109 Fest 1992, 21.

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