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Der wunderbare florentinische Geist

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Michael Schmidt
, 
Michael Wendland

Philosophus autodidactus oder

Der Reiz des Selberdenkens

Sabine Funke

Texte intégral

  • 1 Abu Bakr ibn 'Abd al-Malik ibn Muhammad Ibn Tufail al-Qaisi. [Aus technischen Gründen konnte keine (...)
  • 2 Im Orig.: Risalat Hayy ibn Yaqzan (Der Traktat von Hayy ibn Yaqzan). Vgl. Schaerer 2009, xiii. Wie (...)

1Das den Menschen auszeichnende Merkmal haben die meisten Philosophen im menschlichen Intellekt beziehungsweise Verstand gesehen. Sowohl Giovanni Pico della Mirandola, ein Vertreter der Philosophie des rinascimento, als auch der dreihundert Jahre ältere maurische Arzt und Philosoph Ibn Tufail1 (~1110-1185) in seiner Erzählung Der Philosoph als Autodidakt2 fügen dem noch die Möglichkeit hinzu, eben diesen Intellekt oder Verstand selbst zu formen.

2Ibn Tufail entwickelt das Thema in einer fiktionalen Erzählung, philosophisch gesprochen also in einem Gedankenexperiment. Er erzählt die Geschichte eines Menschen namens Hayy, der, bar jedes kulturellen Umfelds, gleichwohl, geschickt eingeflochten durch Ibn Tufail, eine Zusammenschau philosophischer Betrachtungen anstellt, diese prüft, abwägt und sich zu Nutze macht, um schließlich in der eigenen erforschenden Tätigkeit Bekanntes zu überschreiten.

  • 3 Bento de Espinoza oder Baruch de Spinoza (oder Benedictus de Spinoza). „Baruch“ ist sein Name in d (...)
  • 4 Vgl. Walther 1998, 2, 20, 61f.
  • 5 Sinngemäß: „Wo ein Wille ist, ist auch ein Weg.“ oder „Nichts ist denen, die wollen, schwer.“
  • 6 Vgl. Suchtelen 1987.
  • 7 Zu Johan Bouwmeester (1630-1680) vgl. Walther 1986, XXVII.
  • 8 Schaerer vermutet als Übersetzer Johan Bouwmeester (1630-1680). In Amsterdam erschien 1672 die nie (...)

3Picos Rückgriff auf die Gedankenwelt der Antike und sein Versuch darzulegen, wie scheinbar konträre Positionen in einer Symbiose zu einem Begriff der Würde führen, die in der jeweils eigenen Verantwortung und Potentialität des Menschen liegt, zeigt wiederum eine gewisse Verwandtschaft mit Spinozas Konzept einer dem Menschen prinzipiell offenstehenden Entwicklung des Denkens aus seiner eigenen Immanenz: Der vernünftige Mensch, der durch wissenschaftliche Methodik zu einem Begriff über das der Welt und der Natur innewohnende Prinzip gelangt, ist der eigentlich „verständige“ Mensch. Baruch de Spinoza3 (1632-1677), Philosoph in den Vereinigten Niederlanden mit jüdisch-portugiesischen Wurzeln, wurde von seinen Zeitgenossen mehr als nur kritisch beäugt. So wurde sein 1670 veröffentlichter Theologisch-Politischer Traktat vier Jahre später verboten; und er selbst wurde von vielen Zeitgenossen als „Atheist“ bezeichnet.4 In seinem Freundeskreis entstand eine Art Vereinigung, Nil volentibus arduum,5 deren Mitglieder sich vielfältig publizistisch betätigten;6 so auch Johan Bouwmeester (1630-1680)7, dem vermutlich eine niederländische Übersetzung der genannten Erzählung des Ibn Tufail zuzuschreiben ist.8

4Es wäre Sache einer detaillierteren Analyse und weiterer Forschungen, in der persönlichen Haltung zum Leben, im Agieren, im alltäglichen Umgang mit dem eigenen Wissenserwerb und der inneren Haltung dieser drei, Ibn Tufail, Pico und Spinoza, eine Umsetzung des autodidaktischen Prinzips der Selbstbildung des eigenen Verstandes zu erkennen. Vielleicht bedarf es heutzutage gar keiner Erklärung mehr, daß der Gedanke einer autonomen Aneignung philosophischer Kompetenz und des mündigen Nach-Denkens reizvoll und anziehend ist. Die Tatsache, daß er in Pico und Spinoza einen so klaren Ausdruck gefunden hat, ist trotzdem bemerkenswert. Pico repräsentiert die Anfangsphase der europäischen Renaissance, mit Spinoza kann man die sogenannte Frühaufklärung beginnen lassen. Vielleicht erklärt ihre gemeinsame Affinität zum autodidaktischen Prinzip der Selbstbildung, weshalb sie schon ihren Zeitgenossen so „eigentümlich“ vorkamen. Unabhängig davon, ob sich diese Affinität auf eine Rezeption des Philosophen als Autodidakt zurückführen läßt, ist die thematische Verwandtschaft groß genug, um die Erzählung Ibn Tufails und das Denken Picos in einer Skizze wie der folgenden gegenüberzustellen.

I.

  • 9 Bezeichnung für das von moslemischen Herrschern verwaltete Gebiet der Iberischen Halbinsel.
  • 10 Vgl. Schaerer 2009, XII-XIII.
  • 11 Vgl. a.a.O., XI-XII.

5Im Jahr 1185, kurz nach der Veröffentlichung seiner Erzählung Der Philosoph als Autodidakt, stirbt Ibn Tufail, bis 1182 Leibarzt von Abu Ya'qub Yusuf, der von 1163-1184 als Kalif der Almohaden herrschte. Das Reich der Almohaden mit der Hauptstadt Marrakesch umfaßte auch al- Ándalus9, wo Ibn Tufail um das Jahr 1110 unweit von Granada das Licht der Welt erblickt hatte.10 Über Ibn Tufail selbst existieren nur vereinzelte Quellen. Überliefert ist unter anderem eine Begebenheit durch seinen Nachfolger Ibn Rušd (1126-1198), im lateinischen Westen besser als Averroes bekannt. Danach soll es Ibn Tufail gewesen sein, der ihn, den jüngeren Kollegen, dem Kalifen Abu Ya'qub Yusuf für die Aufgabe empfahl, die Werke des Aristoteles zu kommentieren, und zwar an seiner, Ibn Tufails Stelle. So kam es, daß Ibn Rusd als der Aristoteles-Kommentator in die Philosophiegeschichte eingehen sollte.11 Hier gibt es einen weiteren Bezug zur Renaissance. Denn sie sollte der Kommentierungs-leistung des Averroes ein neues Ansehen verschaffen und einen Platz in der Auseinandersetzung zwischen einem averroeistisch erneuerten Aristotelismus und dem ebenfalls wiederentdeckten vor-christlichen Platonismus.

6Daß der lateinische Westen den (ibero-arabisch-jüdischen) Gelehrten aus al-Ándalus nicht allein die Kommentare des Averroes und auch Teile des Werkes von Aristoteles zu verdanken hat, kann hier nur erwähnt werden. Die Blüte der Wissenschaften - der antiken wie der damals zeitgenössischen - hatte in den einheitlichen Großreichen, die teils noch eng mit den Zentren Damaskus und Bagdad verknüpft waren, teils aber auch selbstbewußt auf souveräne Distanz gingen, einen förderlichen Nährboden. In den nachfolgenden Zeiten der islamischen Kleinkönigreiche auf iberischem Gebiet waren Gelehrte am eigenen Hof ein rühmlicher Faktor, was diesen Gelehrten wiederum eine relative Freiheit in der Forschung und beachtliche Förderung verschaffte.

  • 12 Vgl. Schaerer 2009, XIII-XIV.
  • 13 A.a.O., XIVff.

7Zwar bescheinigt Patric Schaerer12 Ibn Tufail eine leicht tendenziöse Darstellung der Beiträge seiner großen Vorgänger wie al-Kindi (gest. ca. 870), al-Farabi (870-950), Ibn Sina 'Avicenna' (980-1037), al-Ghazali (1058-1111) und Ibn Badjdja 'Avempace' (gest. H39); aber zugleich findet man bei Ibn Tufail auch eine detailreiche Auseinandersetzung mit ihren Systemen. Galens Ideen sowie aktuelle Diskussionen werden in seine fiktive Erzählung über den sich autodidaktisch bildenden Hayy ibn Yaqzan eingewoben und kritisch gegeneinander abgewogen.13

  • 14 Vgl. Fußnote 2.

8Der Inhalt des philosophus autodidactus, niedergeschrieben um die Jahre 1177-11 82, wird im Untertitel einer in England erschienenen Ausgabe von 1671 wie folgt ankündigt: „In qua ostenditur quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit.“14 Sinngemäß erwartet den Leser eine Beschreibung, auf welche Weise der Mensch in der schlichten inneren Einkehr durch das Vermögen der menschlichen Vernunft zum höchsten Erkennbaren gelangen kann.

9Der Protagonist der Erzählung Hayy ibn Yaqzan wächst auf einer ansonsten von Menschen unbewohnten Insel auf. Zwei „Geburtsgeschichten“ werden von Ibn Tufail präsentiert: Nach der einen entsteht Hayy aus günstigen klimatisch-stofflichen Bedingungen - die weitere embryonale Entwicklung, die Organgenese und vieles mehr wird sodann detailreich beschrieben -, die andere ist eine Variation der Moses-Geschichte. Das Leben des Jungen, der von einer Gazelle aufgezogen wird, teilt sich in fünf Lebensabschnitte mit einem Zyklus von sieben Jahren (von der Geburt bis zum 7. Jahr, zum 21. Jahr, zum 28. Jahr, zum 35. Jahr, zum 49. Jahr). Während dieser Jahre lernt er, sich selbst zu versorgen, entwickelt ein Selbst-Bewußtsein, welches auch darin besteht zu erkennen, daß er keine spezifischen Gaben hat außer der Fähigkeit, sich Hilfsmittel zu konstruieren. Durch diese Fähigkeit, die sich in der Tätigkeit seines Verstandes oder Intellekts manifestiert, erkennt er seine Überlegenheit und wird zum forschenden Analytiker der ihn umgebenden Welt.

  • 15 Ibn Tufail 2009, 99 [136-137]. Die Seitenzahlen in eckigen Klammern beziehen sich auf die textkrit (...)
  • 16 A.a.O., 100 [137].
  • 17 A.a.O., 106 [144]. — Das Wort „geschaut“ ist hier von mir gesperrt gesetzt, weil es ein spezieller (...)
  • 18 Ibn Tufail 2009, 107 [145].
  • 19 A.a.O., 112 [154].
  • 20 Ibn Tufail 2009, III [152].
  • 21 Bartuschat bezieht sich an dieser Stelle auf den Theologisch-Politischen Traktat. Vgl. Bartuschat (...)

10Im Alter von fünfzig Jahren begegnet Hayy einem Fremden, Absal. Dieser ist von einer benachbarten Insel auf Hayys Insel gekommen, die er für menschenleer hielt, um sein Leben in innerer Einkehr zu beschließen. Das Pendant zu Absal „[...], der sich mehr in den inneren Sinn vertiefte, [...]“15 ist Salaman. Er blieb auf der bewohnten Insel, wurde dort König und „hielt sich mehr an den äußeren Sinn [gemeint ist damit: ein Handlungskanon], war zurückhaltender gegenüber der allegorischen Auslegung und lehnte die freie Urteilsbildung nach dem eigenen Ermessen und die Meditation ab.“16 Hayy erfährt durch Absal, daß alles, was er bis jetzt in seinem Leben an Erkenntnissen bis zu den höchsten Wahrheiten und der höchsten Wesenheit selbst geschaut hat, inhaltlich in keinem Widerspruch zu dem steht, was ihm Absal über seine Offenbarungsreligion berichtet, sondern daß dies „nur Gleichnisse waren für das, was [H]ayy ibn Yaq[za]n geschaut hatte. [...] Die Überlieferung und die Erkenntnisse des Intellekt stimmten nun für ihn [Absal] überein.“17 Und „[H]ayy ibn Yaq[za]n verstand alles und erkannte darin keinen Widerspruch zu dem, was er an seinem erhabenen Standort geschaut hatte.“18 Als Hayy aber gemeinsam mit Absal versucht, den anderen Menschen seine unverhüllte Wahrheit, die sich nicht in der Erfüllung äußerer Riten der Religion erschöpft, näherzubringen, indem er sie auf eine „Ebene der spekulativen Erkenntnis“19 zu führen sucht, scheitert er mit der Einsicht, daß „ihm mit uneingeschränkter Gewißheit klar [wurde], daß es nicht möglich war, mit ihnen auf unverhüllte Weise zu sprechen. Ihnen mehr als eben dieses Maß der Verrichtungen zuzumuten, konnte nicht gelingen. Der Nutzen, den der größte Teil der Masse aus der Satzung [religiöser Kanon, Anm. d. Verf.] ziehen konnte, betraf das diesseitige Leben und bestand einzig darin, den Alltag zu regeln, damit niemand einen anderen in dessen persönlichen Angelegenheiten ungerecht behandelte.“20 Ein Anklang an diese Empfehlung läßt sich später, unter anderem, bei Spinoza finden: Die Buch-Religionen hätten für die breite Masse ihren erzieherischen Nutzen in der Befolgung der äußeren Riten - Erkenntnisgewinn für den Vernünftigen böten sie allerdings nicht.21

  • 22 Vgl. Schaerer 2009, LIV.

11Hayys Weg zur Schau der höchsten Wahrheit ist ein unermüdlicher Selbstbildungsprozeß über die gesamten vorangegangenen fünfzig Jahre seines Lebens, an dessen Ende er sein eigenes Wesen als eins mit dem Wesen Gottes begreift. Das Eins-Sein mit Seinem Wesen bzw. Entwerden gipfelt bei al-Halladj (857-922), einem Vertreter einer ekstatischen Richtung im Sufismus, im Weiterbestehen.22 In dieser sufischen Richtung wird das Motiv des Liebenden, der nach seinem Zielpunkt - Gott - strebt, zur Metapher. Bei Pico wird auf ein ähnliches Motiv als Struktur zurückzukommen sein.

  • 23 Ibn Tufail 2009, 84 [116].
  • 24 Ebd.

12Hayy gelangt über mehrere Stufen zur Erkenntnis eines Notwendig-Seienden, wobei er sich bei der Erarbeitung dieser Stufen am Verhalten der ihn umgebenden Natur zu orientieren versucht. Die daraus gewonnenen Verhaltensweisen erfaßt er, nachdem er durch Beobachtung, Abwägung und Analyse der ihn umgebenden Welt und der Himmelskörper „Klassen von Merkmalen“23 erkennt. Die Erkenntnis über diese Abstufungen festigt er, indem er sein Verhalten nach ihnen richtet um dann, nachdem er sich von „den sinnlich wahrnehmbaren Dingen“24 abkehrt, sein Denken nur noch auf das Notwendig-Seiende zu richten.

  • 25 Ibn Tufail 2009, 85 [117-118].
  • 26 A.a.O. 91 [127].
  • 27 A.a.O. 88 [122]. Zum Begriff des „Herzens“ vgl. Schaerer 2009, 135, Anm. 125. Zum Begriff des „Wah (...)

13„ Da begann er mit dem Streben nach der dritten Angleichung und trachtete danach, sie zu erlangen. Er nahm sich also die Attribute des Notwendig-Seienden vor, wobei ihm, bevor er zur Tat schritt, aus seinen wissenschaftlichen Betrachtungen bereits klar war, daß es zwei Gruppen von Attributen gab: Einerseits positive Attribute wie Wissen, Macht, Weisheit und andererseits negative Attribute wie Sein Enthobensein von Körperlichkeit, von allen körperlichen Attributen und Begleitbestimmungen und was mit diesen - sei es auch nur entfernt - zusammenhing.“25 Seine unermüdliche Selbstschulung führt ihn unter anderem über die Stufe der mystischen Versenkung in eine Drehbewegung, bei welcher er sich an den Himmelskörpern orientiert. „Nach der reinen Versenkung, dem vollkommenen Entwerden und dem wahren Erreichen schaute er nämlich eine immaterielle Wesenheit.“26 Es folgt die Schau weiterer (Himmels-) Sphären und Wesenheiten, die aber letztlich nicht als Anzahl (was nach Ibn Tufail nur Körpern zukommt) begriffen werden können. Tufail leitet diese Sequenz mit den Worten ein: „So horche nun mit dem Gehör deines Herzens und schaue mit dem Blick deines Intellekts [...].“27 Das Ende der Erzählung über Hayy ibn Yaqzan bilden Andeutungen, die dem Leser die Beschreibung der letzten Erkenntnisse der eigenen Interpretation anheimstellen.

14Das Motiv des Schauens auf das Vorhandene - die Zusammenhänge der umgebenden Welt - und deren Transformation in etwas Eigenes im entwickelten Bewußtsein der individuellen Fähigkeiten, scheint sich bei Ibn Tufails Protagonisten als grundlegende Überzeugung zu zeigen, die seinen Geist und sein praktisches Tun antreibt.

II.

  • 28 Vgl. Schaerer 2009, LXXVff.
  • 29 Vgl. Schaerer 2009, LXXVI, und Anm. 123. Über die mögliche Urheberschaft einer lateinischen Überse (...)

15Eine Verwendung von Ibn Tufails Ideen läßt sich für das 13. Jahrhundert an einer hebräischen Übersetzung festmachen.28 Der aus Perpignan stammende Moses Narboni (1300-1362) nutzt diese für einen Kommentar (1349), der zusammen mit dem Originaltext Ibn Tufails häufig kopiert wird und als Lektüre unter den jüdischen Bildungsbürgern der damaligen Zeit weitere Verbreitung findet. Norbonis Kommentar wurde schließlich von Yohanan Alemanno (1434-1504) wiederum kommentiert. Alemanno kommt im Jahre 1488 nach Florenz, wo er, quasi ein Handelsreisender der Philosophie, einige Werke iberischer Gelehrter in die mitteleuropäische Renaissancelandschaft einführt. Seine Bekanntschaft mit Pico bringt vermutlich diesen Metakommentar zu Tufails Erzählung hervor.29

  • 30 Vgl. Rüttinger, Renaissance-Humanismus, in diesem Band.
  • 31 Aristotelisches vs. Platonisches System, um nur die bekannteste Kontroverse zu nennen. Vgl. ebd.
  • 32 Der Originaltitel lautet: Oratio de hominis dignitate (1486/87).
  • 33 Daraus folgert Gerd von der Gönna die Freiheit zu Entwicklungsmöglichkeiten. Vgl. Gönna 1997, 114f

16Pico kann in der Hinsicht als Renaissance-Denker30 avant la lettre bezeichnet werden, wenn man das Bemühen ansieht, welches er darein gelegt hat, auf Klassiker zurückzugreifen, sie neu und möglichst im Original selbst zu lesen und gegensätzliche Interpretationen als eben nur Interpretationen zu beschreiben. Die darin liegende Konsequenz ist, den Versuch zu wagen, die nur interpretatorisch gegensätzlichen Lehren31 kohärent zu vereinen. Pico bedient sich in der Einleitung der Oratio32 bei der Begründung, worin die Würde des Menschen liege, eines breitgefächerten Rückgriffes auf antike, kanonische, jüdische und christliche Textgrundlagen, mit dem Anspruch, das einigende Band unter ihnen herauszustellen. Getreu dem Menschenbild seiner Oratio schöpft er seine Gaben (die Eigenschaftlosigkeit als ein Moment des freien Willens33) aus und läßt sie nicht vor den Auslegungen der Autoritäten haltmachen. Dennoch liegt in der Zeit noch ein scholastischer Aristotelismus der Universitäten, der aber ein neues Interesse an Platons Werken nicht von vornherein ausschließt. Masilio Ficino, ein früher Förderer Picos, der ihn vermutlich an die Texte Platons heranführte, versuchte in Platons Symposion, das er übersetzte, den christlichen Gedanken der Liebe zu Gott, die dem Menschen ein Antrieb sei, zu sehen.

  • 34 Platon, Protagoras, 321 b-d.
  • 35 A.a.O., 321 d.

17Pico, der des Menschen Würde in seiner Stellung im Kosmos begründet sieht, zieht die Genesis ebenso wie Platons Protagoras zur Entstehungsgeschichte des Menschen heran. Nachdem Epimetheus in der Erzählung alle Geschöpfe mit Vorzügen bedacht hatte, blieb ihm für den Menschen keine Eigenschaft übrig - Prometheus half mit der Eigenschaftslosigkeit als Basis und Movens eines Entwicklungspotentials aus.34 „Die zum Leben nötige Wissenschaft also erhielt der Mensch auf diese Weise [...].“35

  • 36 Pico della Mirandola 1997, 21.
  • 37 A.a.O., 11.

18Für Pico besteht die Möglichkeit, die gleichermaßen kardinale Aufgabe ist, darin, sich als Mensch in seiner Würde zu vervollkommnen und dabei verschiedene Stufenschritte und diesen zugeschriebene Handlungsweisen zu verfolgen. Die himmlische Rangordnung der Throni (gerechte Richter), der Cherubim (Geist und Betrachter) und der Seraphim (Liebe) soll ihm dabei Vorbild sein, mit dem Ziele, nach der Schulung und Aneignung dieser Eigenschaften als Handlungsweisen fortzufahren bis er „im Glücke der Erkenntnis Gottes Vollendung finde[t].“36 Durch die Schulung und den richtigen Gebrauch der Vernunft wird der Mensch zum himmlischen Lebewesen. Lebt und agiert er nur noch mit bzw. in seinem eigenen Geist, kommt er auf eine Stufe mit den Engeln und Gottes Sohn. Die höchste Stufe ist die innere Einkehr in seinen eigenen Geist in Kontemplation. Erlangt der Mensch diese Stufe, ist „er mit Gott zu einem Geist vereint.“37

  • 38 A.a.O., 15.

19Pico bietet damit - in der nur dem Menschen zugänglichen Schulung der Vernunft und der eigenen Erkenntnisfähigkeit - einen im Diesseits liegenden Weg zu Gott. Dennoch schreibt er, als beinahe Zwangsläufigkeit in diesem Prozeß: „Laßt uns das Irdische verschmähen, laßt uns, was unterhalb des Himmels ist, für unbedeutend halten, und laßt uns, indem wir alles, was zur Welt gehört, endlich hinter uns lassen, in den überweltlichen Palast eilen, der sich in der nächsten Nähe der hocherhabenen Gottheit findet.“38 Dem Menschen, der sich seiner bewußt ist - bei sich ist - und sein kognitives Tun stetig verfeinert, steht jener Weg offen.

III.

20Kehren wir am Ende nochmals zu Ibn Tufail zurück. Seine Losung vom verständigen Menschen der befähigt ist, das zu seinem Überleben Notwendige zu lernen, darüber hinaus aber auch seine Handlungen zu reflektieren, alleine zu forschen und Beobachtungen anzustellen, kurz Wissenschaft zu betreiben, und sich zudem über „die höheren Dinge“ Gedanken zu machen (Metaphysik und Religion), wobei es ihm möglich sein wird, zu denselben Erkenntnissen zu kommen wie die Wissenschafts-Gemeinschaft, darin eingeschlossen die Theologen. — Dieser Idee hätten sowohl Giovanni Pico della Mirandola als auch Baruch de Spinoza vermutlich allenfalls in Einzelheiten widersprochen.

21Des für das eigene Überleben notwendigen Erkennens gewahr zu werden, das ist nicht nur ein die Zeiten überdauernder Gedanke, sondern auch ein kultureller Prozeß. Diesen in sich selbst zu suchen und zu vollziehen, ist ein weiterer Schritt. In verschiedenen Systemen etwas überzeitlich Verbindendes herauszuarbeiten und für sich nutzbar zu machen, bildet die Basis für weitere eigene Forschung.

22Die Entfaltung des Selbst durch vernünftige Überzeugungen in Einklang und in Kenntnis der umgebenden Welt und gerichtet auf das in ihr innewohnende Prinzip, bleibt ein Gedanke, dessen Attraktivität kaum nachgelassen hat.

Bibliographie

Literatur

Bartuschat, Wolfgang: „Einleitung“, in: B. d. Spinoza, Politischer Traktat, neu übers., hrsg., mit Einl. und Anm. vers. von W.

Bartuschat, Hamburg 1994, VII-XLIII.

Gönna, Gerd von der: „Nachwort“, in: G. Pico della Mirandola, Über die Würde des Menschen, auf der Textgrundlage der Ed. princeps übers. und hrsg. von G. v. d. Gönna, Stuttgart 1997, 107-121.

Ibn Tufail, Abu Bakr: Der Philosoph als Autodidakt. Ein philosophischer Inselroman, übers., mit einer Einl. und Anm. hrsg. von P. Schaerer, Hamburg 2009.

Pico della Mirandola, Giovanni: Oratio de hominis dignitate / Rede über die Würde des Menschen, Lateinisch-Deutsch, auf der Textgrundlage der Ed. princeps hrsg. und übers. von G. v. d. Gönna, Stuttgart 1997.

Platon: Protagoras, in: Ders., Sämtliche Werke in zehn Bänden, Griechisch-Deutsch, übers. von F. Schleiermacher, erg. durch Ubers. von F. Susemihl u. a., hrsg. von K. Hülser, Bd. 1, Frankfurt a. M. / Leipzig 1991, 61-195.

Schaerer, Patric O.: „Einleitung“, in: Ibn Tufail, Der Philosoph als Autodidakt. Ein philosophischer Inselroman, übers., mit einer Einl. und Anm. hrsg. von P. O. Schaerer, Hamburg 2009, XI-LXXXVI.

Suchtelen, Guido van: „Nil volentibus arduum: Les amis de Spinoza au travail“, in: Studia Spinozana, Vol. 3, 1987, 391-404.

Walther, Manfred: Lebensbeschreibungen und Dokumente, in: Ders. (Hg.), Die Lebensgeschichte Spinozas, unter Mitarbeit von M. Czelinski Stuttgart-Bad Cannstatt (specula, Bd.1) (2., stark erw. und vollst. neu komm. Aufl. der Ausg. von Jakob Freudenthal 1899) 2006.

Walther, Manfred: „Einleitung“, in: B. d. Spinoza, Briefwechsel, übers. und mit Anm. vers. von. C. Gebhard, hrsg., mit Einl. und Anh. und erw. Bibliographie von M. Walther, in: B. d. Spinoza, Sämtliche Werke, früher hrsg. von C. Gebhardt, Bd. 6, Hamburg (3. Aufl.) 1986, XII-LXVII.

Walther, Manfred (Hg.): Spinoza - Lebensbeschreibungen und Dokumente, mit Erläuterungen hrsg. von M. Walther, Übersicht der Lebensbeschreibungen von C. Gebhardt, in: B. d. Spinoza, Sämtliche Werke, früher hrsg. von C. Gebhardt, Bd. 7, Hamburg (verm. Neuausgabe) 1998.

Notes

1 Abu Bakr ibn 'Abd al-Malik ibn Muhammad Ibn Tufail al-Qaisi. [Aus technischen Gründen konnte keine Transliteration arabischer Schriftzeichen auf Basis der Umschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft erfolgen; Anm. d. Hg.]

2 Im Orig.: Risalat Hayy ibn Yaqzan (Der Traktat von Hayy ibn Yaqzan). Vgl. Schaerer 2009, xiii. Wie ebd. (lxxviii) mitgeteilt wird, erschien 1671 in England das Werk in einer lat. Übers. von Edward Pococke sen. und jun. nebst dem arabischem Original unter dem Titel Philosophus Autodidactus sive Epistola Abi Jaafar Ebn Tophail de Hai Ebn Yohanan - In qua ostenditur quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit. Pococke sen. bearbeitete den Text seit dem Jahre 1645.

3 Bento de Espinoza oder Baruch de Spinoza (oder Benedictus de Spinoza). „Baruch“ ist sein Name in der jüdischen Gemeinde. Mit der Auswanderung der Familie de Espin(h)osa von der Iberischen Halbinsel in die Vereinigten Niederlande wird in den Dokumenten nun häufiger „de Spinoza“ als Familienname geführt. Vgl. Walther 2006, 83f.

4 Vgl. Walther 1998, 2, 20, 61f.

5 Sinngemäß: „Wo ein Wille ist, ist auch ein Weg.“ oder „Nichts ist denen, die wollen, schwer.“

6 Vgl. Suchtelen 1987.

7 Zu Johan Bouwmeester (1630-1680) vgl. Walther 1986, XXVII.

8 Schaerer vermutet als Übersetzer Johan Bouwmeester (1630-1680). In Amsterdam erschien 1672 die niederländische Fassung. Adriaan Reland (1676-1718) ergänzt seine Neubearbeitung von 1701 mit „S.D.B.“ als ehemaligem Übersetzer. Vgl. dazu Schaerer 2009, LXXIX. Manfred Walther hält fest, die Vereinigung Nil volentibus arduum habe Bouwmeester mit einer Übersetzung beauftragt und 1672 sei eine holländische Übersetzung mit den Initialen „S.D.B.“ erschienen. Vgl. hierzu Walther 1986, XXVIII. Die Diskrepanz der Aussagen, ob 1672 oder 1701 die Erstnennung der Initialen „S.D.B“ erschien, war nicht zu klären.

9 Bezeichnung für das von moslemischen Herrschern verwaltete Gebiet der Iberischen Halbinsel.

10 Vgl. Schaerer 2009, XII-XIII.

11 Vgl. a.a.O., XI-XII.

12 Vgl. Schaerer 2009, XIII-XIV.

13 A.a.O., XIVff.

14 Vgl. Fußnote 2.

15 Ibn Tufail 2009, 99 [136-137]. Die Seitenzahlen in eckigen Klammern beziehen sich auf die textkritische Ausgabe von Leon Gauthier (1936), die Schaerer für seine neue Übersetzung als Grundlage nahm.

16 A.a.O., 100 [137].

17 A.a.O., 106 [144]. — Das Wort „geschaut“ ist hier von mir gesperrt gesetzt, weil es ein spezieller Ausdruck des sufischen Vokabulars ist. Der Text enthält noch eine Reihe anderer sufischer Fachtermini, auf die ich hier indes nicht näher eingehen kann, vgl. aber Schaerer 2009, XI-LXX, v.a. LVI-LVII.

18 Ibn Tufail 2009, 107 [145].

19 A.a.O., 112 [154].

20 Ibn Tufail 2009, III [152].

21 Bartuschat bezieht sich an dieser Stelle auf den Theologisch-Politischen Traktat. Vgl. Bartuschat 1994, XII.

22 Vgl. Schaerer 2009, LIV.

23 Ibn Tufail 2009, 84 [116].

24 Ebd.

25 Ibn Tufail 2009, 85 [117-118].

26 A.a.O. 91 [127].

27 A.a.O. 88 [122]. Zum Begriff des „Herzens“ vgl. Schaerer 2009, 135, Anm. 125. Zum Begriff des „Wahren Wesens“ des Menschen als „Intellekt“ der das Mittel ist um das Notwendig-Seiende zu erfassen vgl. Schaerer 2009, 131, Anm. 102.

28 Vgl. Schaerer 2009, LXXVff.

29 Vgl. Schaerer 2009, LXXVI, und Anm. 123. Über die mögliche Urheberschaft einer lateinischen Übersetzung aus dem Hebräischen vermutet Schaerer ebenfalls Pico als Auftraggeber. Vgl. ebd. und Anm. 124.

30 Vgl. Rüttinger, Renaissance-Humanismus, in diesem Band.

31 Aristotelisches vs. Platonisches System, um nur die bekannteste Kontroverse zu nennen. Vgl. ebd.

32 Der Originaltitel lautet: Oratio de hominis dignitate (1486/87).

33 Daraus folgert Gerd von der Gönna die Freiheit zu Entwicklungsmöglichkeiten. Vgl. Gönna 1997, 114f.

34 Platon, Protagoras, 321 b-d.

35 A.a.O., 321 d.

36 Pico della Mirandola 1997, 21.

37 A.a.O., 11.

38 A.a.O., 15.

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