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Der wunderbare florentinische Geist

 | 
Michael Schmidt
, 
Michael Wendland

Von der göttlichen Gnade zur körperschaftlichen Doktrin der Kirche

Über die mittelalterliche Geburt der Staatslehre bei Ernst Kantorowicz

Marco Casu

Texte intégral

Le roi est mort! Vive le roi!

Epitaph Dante Alighieris, Basilika Santa Croce, Michael Wendland 2008

  • 1 Veranschaulicht wird dies beispielsweise durch die jüngste Forschung von Giorgio Agamben, der Kanto (...)
  • 2 Vgl. Schmitt 1974. Die aktuelle Unterscheidung zwischen spanisch- und portugisisch-sprachigen Gebie (...)

1Ernst Hartwig Kantorowicz ist bis heute einer der international einflußreichsten Geisteswissenschaftler.1 Als deutscher Historiker jüdischen Glaubens emigrierte er im Jahre 1939 in die USA. Mit dem Buch The Kings Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology (Princeton 1957, dt. Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 1990) hat er der theologisch-politischen Forschung einen neuen Weg eröffnet. Die Debatte um die Säkularisierung dauerte zwar bekanntlich das ganze 20. Jahrhundert an, dennoch war noch um 1960 das Mittelalter für die genealogischen Untersuchungen der politischen Theologie in gewisser Weise ein fast unbekanntes Land, das Kantorowicz mit einem weiten und steten Rekurs auf alle Sorten von Quellen, mit besonderem Augenmerk auf die Ikonographie, erforscht hat. Das Wegfallen des Antagonismus zwischen imperium (Reich) und sacerdotium (Priestertum) läßt sich normalerweise durch die Geburt der nationalen Souveränität erklären. Es würde sich also um ein „modernes Problem“ handeln. Und auch die Ursachen dafür, die am häufigsten genannt werden, stammen tatsächlich gerade aus der Zeit um 1500 (die Reformation Luthers sowie auch die Umwälzung der tausendjährigen Raumordnung der respublica Christiana nach der Entdeckung neuer Länder in Amerika).2 Der bedeutende Beitrag von Kantorowicz besteht nun allerdings darin, daß er schon im Herzen des Mittelalters das Aufkommen der Staatssouveränitätstheorie erkennt und ihre schrittweise Entwicklung deutlich aufzeigt.

2Im Folgenden versuche ich diese Momente zurückzuverfolgen - von der liturgischen zu der politischen Legitimation der Souveränität - um besser die Rolle zu verstehen, die Kantorowicz im letzten Kapitel seines Buches dem Dichter Dante zuweist. Während Dante seine Comedia schreibt, erlebt die Welt der respublica Christiana - wie wir sehen werden - tatsächlich die höchste und letzte Folge des „frühmittelalterlichen“ Widerstreits zwischen geistiger und materieller Macht.

3Dem andauernden Spannungsverhältnis zwischen Papst Bonifaz VIII. und Philipp IV. von Frankreich, das mit dem bekannten Attentat auf den Papst in Anagni 1303 eskaliert, entspringen im Jahre 1302 zwei bedeutende Akte, welche die Geschichte der modernen Staaten noch mehr bestimmt haben: Zunächst wurde gegen die theokratische Politik des Papstes am 10. April 1302 eine Versammlung der Ritter, Prälaten und erstmals auch bürgerlichen Vertreter der Städte in Notre-Dame einberufen. Die Drei Stände, also auch der französische Klerus, hatten einstimmig beschlossen, sich an der Seite des Königs aufzustellen. Danach, in den Herbsttagen desselben Jahres, fand eine Synode in Rom statt, in welcher der Papst in der Bulle Unam Sanctam unverhüllt den päpstlichen Weltherrschaftsanspruch formulierte und für alle weltlichen Fürsten als verbindlich erklärte. In dieser wichtigen Bulle, die in „lapidaren Sätzen“ die körperschaftliche Doktrin der Kirche zusammenfaßte und zum Dogma erhob, ist einer der einflußreichsten Momente des Säkularisierungsprozesses zu erkennen. Daß der Papstgegner dieser Zeit kein deutscher Kaiser mehr war, sondern der König der Franzosen, Philippe Le Bel, zeigt zunächst, daß die Macht des Heiligen Römischen Reiches gegenüber den nationalen Staaten im Abnehmen war; und mit ihr auch die des Papstes.

4Der „Sonnenuntergang“ des christlichen Mittelalters bzw. der römischen Kirche impliziert aber nach Kantorowicz nicht, daß das moderne Europa kein neues Gestaltungsprinzip habe. Am Rand des Abgrunds findet ein Dichter eine neue Perspektive. Der Dichter ist Dante, die Basis der Mensch.

  • 3 Er bezieht sich dabei auf folgende Ausgabe: Plowden, Edmund: Commentaries or reports, London 1816 ( (...)
  • 4 Vgl. Kantorowicz 1990, 31. Er bezieht sich dabei auf folgende Ausgabe der Werke Frederic William Ma (...)

5Kantorowicz beginnt seine Untersuchung mit den sogenannten Reports von Edmund Plowden (1518-1584/5).3 Diese Darstellung des englischen Kronjuristen im Elisabethanischen Zeitalter enthält nach dem Rechtshistoriker Frederic William Maitland schon die definitive Konfiguration der Staatssouveränitätstheorie in der Form der Zwei-Körper-Lehre.4 Plowden beschreibt mit den folgenden Worten das zweifache Wesen der Königsmacht:

  • 5 Zitiert nach Kantorowicz 1990, 31.

6[...] der König hat in sich zwei Körper, nämlich den natürlichen (body natural) und den politischen (body politic). Sein natürlicher Körper ist für sich betrachtet ein sterblicher Körper, der allen Anfechtungen ausgesetzt ist, die sich aus der Natur oder aus Unfällen ergeben, dem Schwachsinn der frühen Kindheit oder des Alters und ähnlichen Defekten, die in den natürlichen Körpern anderer Menschen vorkommen. Dagegen ist der politische Körper ein Körper, den man nicht sehen oder anfassen kann. Er besteht aus Politik und Regierung, er ist für die Lenkung des Volks und das öffentliche Wohl da. Dieser Körper ist völlig frei von Kindheit und Alter, ebenso von den anderen Mängeln und Schwächen, denen der natürliche Körper unterliegt. Aus diesem Grunde kann nichts, was der König in seiner politischen Leiblichkeit tut, durch einen Defekt seines natürlichen Leibs ungültig gemacht oder verhindert werden.5

7Die Reports von Plowden zeigen also die enge Intimität zwischen der juristischen Spekulation und dem theologischen Denken, die man auch in der mittelalterlichen Idee von dem character angelicus des Königs finden kann. Die Vorstellung einer Unveränderlichkeit in der Zeit, die diese Konzeption des politischen Körpers der Königswürde zeigt, erinnert an die christliche Konzeption des Heiligen Geistes und die der Engel.

8Die Zweiheit des Königskörpers spricht also von einer Trennung, die es in einer paradoxen Einheit gibt, und die aus dem Hintergrund der altchristlichen Christologie stammt. Die Trennung ist die Trennung zwischen „Leben“ und „Macht“: Der König lebt und stirbt als physische Person, aber er kann nicht als korporative Person sterben. Deswegen „lebt“ er auch in diesem zweiten Sinne nicht: Er beherrscht. Er ist also nicht nur ein Mensch, sondern zugleich auch der Herr. Im England des XVI. Jahrhunderts werden also - in Beziehung auf die Geburt des monarchischen Absolutismus - die christologischen Probleme der zwei Naturen des Jesus reanimiert, welche die Geschichte der ersten Kirche charakterisiert hatten.

9Das Wesen der Christologie liegt gerade in dem Dogma, daß die zwei Naturen Christi, die menschliche und die göttliche, in der einen Person, eben Jesus Christus, zusammenkommen. Aus der dogmatischen Bipolarität Jesus’ als Gott / Mensch stammt die Möglichkeit, die Figur des Königs durch die des Jesus zu lesen bzw. die Unsterblichkeit des politischen Körpers und seiner Macht. Bei Christus redet man aber nicht von zwei Körpern, sondern von zwei Naturen in einer Person. Deshalb müssen wir irgendwo anders die wirklichen Präzedenzfälle der Zwei-Körper-Lehre ausfindig machen.

  • 6 Vgl. Kantorowicz 1990. 64-81.

10Zunächst erscheint es so, als ob man einen Vorläufer dieser Lehre in einer anonymen Handschrift des 12. Jahrhunderts finden könne, von einem unbekannten Kleriker (der sogenannte „Normannische Anonymus“)6 geschrieben, in der die Rede von einer zweifachen Person des Königs oder einer persona mixta ist, in der verschiedene Kapazitäten oder Ebenen zusammenleben. Die Mischung besteht aus geistigen und materiellen Kräften, wie beispielsweise ein Blick auf die kirchlichen Ritterorden des Mittelalters deutlich macht: Das Mitglied solcher Orden ist zugleich Ritter und Priester, und der Grund für diese Duplizität ist nur die liturgische Salbung.

11Die gesalbten Könige des Alten Testaments sind nach dem Normannischen Anonymus Vorläufer Jesu Christu, sie sind also die Christi („christosbedeutet auf griechisch wörtlich „Gesalbter“), die den einzigen echten Christus antizipiert haben; die nachfolgenden Könige des neuen Bundes sind Schatten, Nachahmer Jesu, also christo-mimetes. So wie der einzige Christus haben auch seine Vorläufer und seine Nachahmer zwei Naturen: eine natürliche sowie säkulare und eine übernatürliche sowie heilige. Der einzige, aber nichtsdestoweniger erhebliche Unterschied besteht darin, daß sie nur per gratiam, also nur dank der göttlichen Gnade durch die heilige Salbung - das bekommen, was dem echten Christus per naturam gehört. Die Aufspaltung der Königsperson wird nicht vom Gesetz oder von der Verfassung bestimmt, sondern wird auf theologische Gründe gebaut. Die königliche Rolle ist also kein officium, also keine Würde, weil sie der ontologischen Duplizität Christi folgt. Der rex ist - ontologisch betrachtet - imago Christi. Der König als gemina persona, aus Natur menschlich und aus Gnade göttlich, war also das frühmittelalterliche Äquivalent der späteren Lehre der Zwei Körper des Königs, aber doch kein richtiger Vorläufer: Die politische Theologie des Früh-Mittelalters lag noch innerhalb der Grenzen der liturgischen Sprache und wird also noch von der Idee der Gnade und noch nicht von einem juristischen Begriff der Souveränität bestimmt. Durch die Weihe wird der König nicht als private Person zu einer Würde erhöht, sondern bekommt eine zweite „Natur“. Er selbst wird die liturgische Imitation des Christus, er selbst wird der Retter der von Gott erschaffenen Welt, er selbst wird der Vermittler zwischen Himmel und Erde. Das wird anhand der Ikonographie der christozentrischen Periode der abendländischen Kultur - etwa der klösterlichen Epoche von 900 bis 1100 - klar, in der der auf Erden herrschende kaiserliche christomimetes, nicht einfach als vicarius Christi und menschliches Gegenstück des Weltherrschers in der Höhe erscheint, sondern fast als Himmelskönig selbst, wie im Fall der berühmten Miniatur im Aachener Liuthar-Evangeliar, auf der Reichenau um 973 gemalt, die Kaiser Otto II. oder Otto III. auf dem Thron zeigt (Abb. Seite 90). Das Besondere dieser Miniatur besteht darin, daß die Ähnlichkeit des Kaisers mit Christus nicht durch eine physiologische Angleichung des Herrschers an einen göttlichen Prototyp erreicht wird, sondern durch eine christologische:

  • 7 A.a.O., 86.

12Die Deutung des Bildes muß von der geheimnisvollen weißen Banderole oder Drapierung ausgehen, die dem Betrachter auffallen muß. Sie wird von den vier Evangelisten gehalten, die von den apokalyptischen Symbolen vertreten werden; dabei berühren die Enden des Bandes knapp die Kronen der reguli. Eine Falte des Bandes scheint den Leib des Kaisers zu teilen. Kopf, Schultern und Brust sind oberhalb, Arme, Rumpf und Füße jedoch unterhalb dieser Linie.7

  • 8 Kantorowicz 1990, 86.

13Die weiße Drapierung ist keine Banderole und kein Ornament, sondern der Schleier des Tabernakel, der das Sancta Sanctorum des Tempels umschreibt. Wie der Vorhang im Tempel das Heiligtum vom Allerheiligsten trennt, so trennt auch diese Drapierung die Körperteile der Salbung mit dem heiligen Öl, sie stellt die Trennung von Himmel und Erde dar. „In der Tat: des Kaisers Haupt berührt nicht bloß den Himmel, sondern ist im Himmel.“8

Das Liuther-Evangeliar aus dem Domschatz zu Aachen (~973)

  • 9 Vgl. Kantorowicz 1927.
  • 10 Vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1132a22.

14Erst mit der Zeit Friedrichs des Zweiten9 kann man einen weiteren Schritt zur Zwei-Körper-Lehre bemerken. Im Liber Augustalis, in Melfi 1231 veröffentlicht, kann man eine starke Wiederherstellung des römischen Rechts - besonders der lex regia - finden, die das Christus-zentrierte Königtum in gewisser Weise zu ersetzen anfängt. Die Wiedergeburt der Rechtswissenschaft in der Universität von Bologna bestimmt tatsächlich eine Wiederholung von griechischen Lehren, die im ganzen Frühmittelalter unbekannt blieben; unter diesen auch die aristotelische Lehre des dikaion empsychon10 oder der lex animata. Der König ist jetzt nicht mehr imago Christi, sondern wird imago und servus aequitatis.

15Wir befinden uns hiermit aber immer noch in einer Zwischenzeit: Auf der einen Seite ist diese neue Metapher nicht vorherigen konträr entgegengesetzt, aber auf der anderen fängt die Vermittlungs-Funktion des Königs an, eine unterschiedliche Bedeutung anzunehmen, in der die Idee von der göttlichen Gnade allmählich an Bedeutung verliert, weil ein neuer Legitimationsgrund neben sie tritt - nämlich die Gerechtigkeit. Diese Idee kann eigentlich mit der Christomimesis noch einhergehen: erstens weil Christus ipse ipsa iustitia ist, und zweitens weil Christus selbst, obwohl göttlich, von dem Gesetz non necessitate sed voluntate beurteilt wurde. Das heißt, Christus selbst ist zugleich über und unter dem Gesetz. Die Vermittlungs-Funktion des Königs wird allmählich weniger als liturgische Wiederholung der Naturen Jesu und immer mehr als Vermittlung zwischen Naturrecht und menschlichem Gesetz betrachtet: Der König vermittelt also zwischen universaler Vernunft und einzelner Gesellschaft. Das, was bleibt, und eigentlich immer stärker wird, ist also die übernatürliche Legitimation der Macht, nun in der neuen Form der absoluten Macht der legalen Vernunft:

  • 11 Kantorowicz 1990, 128.

16Gewiß war die Gerechtigkeit Zweck und letzter Prüfstein jedes Urteils, jedes Staates und jeder menschlichen Einrichtung. Aber die Iustitia war eigentlich nicht das Recht, obwohl sie in jedem Gesetz zugegen war und vor der Schaffung des Rechts da war. Sie war eine Idee oder Göttin. Sie war die extralegale Prämisse des Legalitätsdenkens.11

17Die Gerechtigkeit ist die extralegale Prämisse des Legalitätsdenkens genau so wie Gott die extra-theologische Prämisse des theologischen Denkens ist. Nicht mehr imago Christi, sondern viel öfter imago Dei wird nämlich der König in dieser Zwischenzeit genannt. Der theologische Begriff der Königswürde wurde also nicht einfach gelöscht, sondern durch die Rechtswissenschaft sozusagen übersetzt.

  • 12 Schmitt 1996, 43.

18Man könnte in diesem Fall mit Schmitt sagen: Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe.“12 Dieser Satz Carl Schmitts spricht von der Unmöglichkeit, zwischen politischen und theologischen Begriffen klare Distinktionen zu setzen. Es wäre aber eine zu vereinfachende Auslegung, wenn man daraus schließen wollte, die Säkularisierung bestehe in einem allmählichen Fortschritt von der „Theologie“ hin zur „Politik“. Das Verhältnis zwischen geistiger und materieller Macht in der Geschichte des Abendlandes läßt sich nicht so einfach erklären. Worauf wir jetzt unser Augenmerk legen ist auch weniger die Veränderlichkeit des Begriffs der Gerechtigkeit an sich, als vielmehr die neue Einstellung der Juristen zu ihr. Die neuen Ausleger der Gerechtigkeit sind keine Priester mehr und schreiben über sie nicht auf einem theologischen oder geistigen Hintergrund, sie nutzen, beschreiben und interpretieren das Recht und die Gerechtigkeit von Berufs wegen. So wie sie selbst ihre Macht durch die Rechtswissenschaft erlangen, so bekommt der neue Typ des Königs, den sie zu beschreiben anfangen, seine Macht - und das ist der Punkt - nicht mehr nur aus der liturgischen Salbung, sondern auch - und bald nur - aus der Rechtswissenschaft. Diese neue Einstellung eröffnet den Ausweg aus der alleinigen liturgischen Legitimation des Königtums. Dieser Weg wird aber nicht nur von der materiellen Macht vollzogen: Der Säkularisierungsprozeß folgt keiner linienförmigen und eindimensionalen Laufbahn.

  • 13 Kantorowicz 1990. 205.

19Wir kommen jetzt zu einer paradoxen Konvergenz: Auf der einen Seite erreicht die materielle Macht - durch die von den Juristen gebaute metaphysische Überwelt - eine immer heiligere Legitimation; auf der anderen wird die Papsttumsmacht immer materieller und politischer, bis schließlich das sacerdotium einen kaiserlichen Eindruck vermittelte und das regnum einen priesterlichen. Im Frühmittelalter gab es schon einen ständigen Austausch von Insignien, politischen Symbolen und Prärogativen, aber sozusagen nur auf der Stufe der Liturgie oder des Zeremoniells: „Der Papst zierte seine Tiara mit einer goldenen Krone, legte sich den kaiserlichen Purpur um und ließ sich wie ein Bischof bei der Krönung einen Ring reichen“.13 Im Spätmittelalter, also nach und dank der Wiederherstellung des römischen Rechts, läßt sich ein weiterer Schritt dieser Art des Austauschs bemerken:

  • 14 A.a.O., 205f.

20[...] das Gebiet der gegenseitigen Beeinflussung, das von einzelnen Würdenträgern zu ganzen Gruppen reichte, stand von nun an im Zeichen juristischer und konstitutioneller Probleme bei der Struktur und Interpretation politischer Körperschaften. Unter der maiestas pontificalis des Papstes, der sich auch “Fürst“ und “wahrer Kaiser“ nennen ließ, tendierte der hierarchische Apparat der Kirche dahin, der vollkommene Prototyp einer absoluten und rationalen Monarchie auf mystischer Grundlage zu werden, während der Staat gleichzeitig die Tendenz zeigte, eine Quasi-Kirche oder mystische Körperschaft auf rationaler Grundlage zu werden.14

21Das Papsttum selbst gibt paradoxerweise der materiellen Macht ein perfektes Modell vor, und damit die Möglichkeit, sich letztmalig von der Kirche zu trennen. Diesen Schritt kann man so zusammenfassen: Die Legitimation der Macht geht jetzt vom Souverän zur Souveränität, vom König zur Krone, von der Sterblichkeit des Menschen (des Königs, sowie des Papstes), der nur dank der Gnade beherrschen durfte, zu der Unsterblichkeit des politischen und sozialen Körpers (das Königtum sowie die Kirche), der die absolute Macht des Hauptes legitimiert. Also: von der göttlichen Gnade zu der juristischen Fiktion des politischen Körpers.

22Mit dem Ausdruck „politischer Körper“ meint man heute normalerweise den Staat. Nach dieser Metapher wird die politische Form einer bestimmten Gesellschaft als ein biologischer Organismus analogisch betrachtet. Das Ziel dieser organischen Analogie ist auf jeden Fall, den Primat nicht des Ganzen, sondern eines Teiles auf die andere Teile zu sichern, und somit die Legitimation der hierarchischen Ordnung zu bestätigen: Der Kopf beherrscht den Körper, und es ist gut so. Wenn das nicht passiert, wenn der Kopf seine Kraft verliert, dann werden alle Glieder leicht in die Katastrophe und Zerstörung geführt. Diese Idee finden wir in der Bulle Unam Sanctam dogmatisch ausgedrückt:

  • 15 Zitiert nach Kantorowicz 1990, 206.

23“Vom Glauben gedrängt sind wir verpflichtet, an eine heilige Kirche, katholisch und auch apostolisch, zu glauben [...], ohne die es weder ein Heil noch eine Vergebung der Sünden gibt [...], die einen mystischen Leib darstellt, dessen Haupt Christus ist, und das Haupt Christi ist Gott.“15

24Wie schon in gewisser Weise in der Summa Theologiae von Thomas von Aquin umfaßt die Kirche als der „mystische Leib“ Christi die christliche Gesellschaft mit allen vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen, aktuellen und potentiellen Gläubigen, und repräsentiert für sie alle die einzige Heilsmöglichkeit. Die Definition der Kirche als corpus mysticum, die Bonifaz als Waffe gegen Philipp den Schönen benutzt - und die eigentlich bald ein Bumerang wird -, scheint deswegen ein sehr typischer Begriff des Mittelalters zu sein. Es scheint aber nur so, denn Kantorowicz lenkt jetzt unsere Aufmerksamkeit auf einen der wichtigsten semantischen Schritte in der Geschichte des christlichen Abendlands. Noch in der Sprache der karolingischen Theologen bezogen sich die Worte corpus mysticum überhaupt nicht auf die Körperschaft der Kirche oder die Einheit der christlichen Gesellschaft, sondern auf die geweihte Hostie:

  • 16 A.a.O., 217.

25Der Begriff des corpus mysticum, der ursprünglich dem Sakrament des Altars vorbehalten war, diente nach dem 12. Jahrhundert dazu, das corpus politicum oder iuridicum der Kirche zu bezeichnen. Das schließt eine gewisse Nachwirkung der früheren Bedeutungen nicht aus. Die klassische christologische Unterscheidung der Zwei Naturen Christi, in der politischen Theologie des Normannischen Anonymus um das Jahr 1100 noch so lebendig, ist aus den politischen Diskussionen und Theorien so gut wie ganz verschwunden. An ihre Stelle ist der korporative, nicht christologische Begriff der Zwei Körper Christi getreten, der eine ein natürlicher, individueller und persönlicher (corpus naturale, verum, personale), der andere ein überindividueller, politischer und kollektiver, das corpus mysticum, auch als persona mystica interpretiert. Während das corpus verum durch das Dogma der Transsubstantiation und die Einführung des Festes Corpus Christi ein eigenes Leben und eine eigene Mystik entwickelte, wurde das eigentliche corpus mysticum im Laufe der Zeit immer weniger mystisch und bedeutete schließlich einfach die Kirche als politische Organisation oder - auf dem Wege der Übertragung - jede politische Körperschaft der säkularen Welt.16

  • 17 Jedoch würde dies den Briefen Paulus' widersprechen. Man könnte zum Beispiel diesen dogmatischen Sc (...)

26Bonifaz bezieht sich in der Bulle ausdrücklich auf die Autorität des Paulus, der im Römerbrief (12, 4-6) schreibt: „Denn wie wir an einem Leib viele Glieder haben, aber nicht alle Glieder dieselbe Aufgabe haben, so sind wir viele ein Leib in Christus, aber untereinander ist einer des andern Glied, und haben verschiedene Gaben nach der Gnade, die uns gegeben ist.“ Dies ist nicht der Platz, eine Kritik an Kantorowicz zu vollziehen. Gewiß problematisiert er nicht die dogmatische Auffassung des Apostels, die Bonifaz in der Unam Sanctam teilt. Es handelt sich jetzt um die Rolle der göttlichen Gnade, die in der Bulle nur noch wörtlich, aber nicht mehr wesentlich anwesend ist, und die deshalb nach und wegen der Bulle allmählich - wenn nicht überhaupt verschwindet - zumindest dezentralisiert wird17 oder einfach als bloß instrumentaler und funktionaler Grund (wenn es überhaupt jemals anders gewesen ist) benutzt wird. Die wichtigste Frage ist also: warum wird das Paradigma der „christomimesis“ oder der imitatio Christi beseitigt? Warum schien es nötig, es zu übersetzen oder in gewisser Weise zu ersetzen? Es lohnt sich, die kantorowiczsche Antwort ganz zu lesen:

27Die Antwort wird einfach, wenn wir erkennen, daß das Hauptproblem hier die Zeit ist. Das Haupt des mystischen Körpers der Kirche war ewig, da Christus Gott und Mensch war. Seine eigene Ewigkeit verlieh deshalb auch seinen mystischen Leib die Ewigkeit oder besser Zeitlosigkeit. Hingegen war der König als Staatoberhaupt ein gewöhnlicher Sterblicher. Er konnte sterben und starb; er war nicht ewig. Anders ausgedrückt: Ehe der König jenes seltsame Wesen darstellen konnte, das den Engeln gleich unsterblich, unsichtbar, allgegenwärtig, nie minderjährig, nie krank, nie senil war, hätte er entweder aufhören müssen, ein einfacher Sterblicher zu sein oder irgendwie Unsterblichkeit erwerben müssen, anders als Christus, dem die Ewigkeit in der Sprache der Theologie “von Natur“ aus zukam. Ohne einen character aeternitatis konnte er keinen character angelicus haben und ohne inhärenten Ewigkeitswert konnte er nicht “zwei Körper“ oder einen Uberleib haben, der von seinem sterblichen Leib zu unterscheiden war.

  • 18 Kantorowicz 1990, 278.

28Gewiß blieben Gnade, Gerechtigkeit und Gesetz Ewigkeitswerte, auf die man nicht leicht verzichten konnte. Sie spielten eine Rolle im Kontinuitätsdenken der neuen Monarchien. Der Gedanke der Herrschaft “von Gottes Gnade“ kam in der dynastischen Ideologie zu neuem Leben. Die Kontinuität einer Gerechtigkeit, “die niemals stirbt“, spielte eine wichtige Rolle für die Kontinuität der Krone. Aber der Wert der Unsterblichkeit oder Kontinuität, auf dem das neue staatszentrierte Königtum gedieh, war an die universitas gebunden, “die niemals stirbt“, an die Ewigkeit eines unsterblichen Volkes, Staates oder der patria. Ein einzelner König konnte davon getrennt werden, nicht jedoch die Dynastie, die Krone, die Königswürde.18

  • 19 A.a.O., 444.
  • 20 A.a.O., 446.

29Die Königswürde ist aber noch keine Menschenwürde. Nur ein sterblicher Dichter konnte sie erzeugen. Nach vielen Theologen, Juristen und politischen Philosophen, die auf den Ideen von Christomimesis, Gerechtigkeit, Gesetz, korporativen Strukturen und institutionellen Würden verschiedene, aber immer ähnliche Konzepte der Ewigkeit eines Königtums hervorgebracht, ausgebaut und verarbeitet hatten, blieb es einem Dichter vorbehalten, „ein Bild vom Königtum zu entwerfen, das rein menschlich war“,19 also „einer rein menschlichen dignitas, die ohne Dante fehlen würde und ganz sicher in jenem Zeitalter gefehlt hätte“.20 Auf der einen Seite - wie damals allgemein üblich war - unterschied er zwischen einer Dignität und deren menschlichem Inhaber. Dies wird beispielsweise klar, wenn man Dantes unterschiedliche Beschreibungen von Papst Bonifaz VIII. in der Comedia betrachtet. Aber auf der anderen Seite verklärte er - wie wir sehen werden - diese Unterscheidung durch eine neuartige anthropologische Auffassung, die auf die Gnade Gottes nicht verzichtet. Im Paradies, 27. Gesang der Comedia, läßt Dante den erzürnten Petrus über Benedetto Caetani, so der bürgerliche Name Bonifaz’, sagen:

30Er, der sich anmaßt meinen Thron,

31Den Thron, den Thron, den meinen, heutzutage,

  • 21 Dante, Comedia, zitiert nach Kantorowicz 1990, 447.

32Der leer steht vor dem Aug von Gottes Sohn.21

  • 22 Vgl. ebd.

33Trotz der schlechten Meinung vom Menschen Caetani - dem „Fürst der neuen Pharisäer“22 - erkannte Dante in Bonifaz VIII. den Vicarius Christi an, sah ihn sogar als Christus selbst an, als der Papst von den Dienern Philipps IV. geschlagen wurde (Fegefeuer, 20. Gesang):

34Es wird, das bleicht, was künftig und vergangen,

35Die Lilie nach Anagni einst verbracht,

36In seinem Stellvertreter Christ gefangen.

37Ich sehe ihn ein zweites Mal verlacht;

38Ich seh erneuern Essig sich und Galle,

  • 23 Ebd.

39Ihn bei lebendigen Schächern tot gemacht.23

  • 24 Kantorowicz 1990, 449.

40Eine solche Unterscheidung ist in den ersten Jahren des Vierzehnten Jahrhunderts, wie bereits erwähnt, zwar kein Novum, „[...] Dante schlug jedoch neue Töne an, wenn er einmal dem Amt nicht einfach den Inhaber, irgendeinen ,Titius’ oder ,Petrus’ gegenüberstellte, sondern den Menschen - den Menschen sowohl als Individuum als auch als Vertreter seiner Art, also den Menschen im vollen Sinne des Wortes.“24

  • 25 Vgl. a.a.O., 450.

41Die neue anthropologische Auffassung, die Dante erzeugt, besteht in der Dualität, die nach ihm nicht nur zwischen dem sterblichen Menschen und der ewigen Gottheit oder der ewigen Gerechtigkeit liegt, sondern auch im Menschen selbst steckt: Die Menschheit hat zwei höchst verschiedene Ziele - die Seligkeit dieser Welt und die des ewigen Lebens - und hat, unterwegs zu ihnen, zwei verschiedene und voneinander unabhängige Führer, deren Macht aus nichts anderem als aus Gott kommt. Dank dieser Selbständigkeit kann Dante das „Menschliche“ aus dem christlichen Verband herausnehmen, und es als Wert eigenen Rechts in der Schöpfung des „irdischen Paradieses“ isolieren.25 Während das corpus mysticum der Bulle Unam Sanctam die übernatürliche Gemeinschaft der Söhne Christi darstellte und der Begriff patria sich auf die einzelnen Völker bezieht, umfaßte die humana universitas Dantes nicht nur Glieder der römischen Kirche oder irgendeines nationalen Staates, sondern die ganze Menschheit.

Bibliographie

Literatur

Agamben, Giorgio: Il Regno e la Gloria. Per una geneaologia dell’economia e del governo, Turin 2009.

Aristoteles: Ethica Nicomachea, in: Ders., Opera , i.A. der Kgl.-Preuß. Akad. der Wiss. hrsg. von I. Bekker, 4 Bde. (durchgeh. pagin.), (Berlin 1831), Nachdr. Darmstadt 1960.

Kantorowicz, Ernst Hartwig: Kaiser Friedrich der Zweite, Berlin 1927.

Kantorowicz, Ernst Hartwig: Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 1990.

Schmitt, Carl: Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus publicum Europaeum, Berlin 1974.

Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1996.

Notes

1 Veranschaulicht wird dies beispielsweise durch die jüngste Forschung von Giorgio Agamben, der Kantorowicz in seinem Buch Il Regno e la Gloria (Turin 2009; dt. Herrschaft und Herrlichkeit, Berlin 2010), sehr oft zitiert. Aber auch die Hauptfrage des Textes („Warum braucht die politische Macht nicht nur die Kraft zum Regieren, sondern auch ihre eigene heilige Glorifizierung?“) zeigt sofort - wie im Folgenden erläutert wird - die kantorowiczsche Herkunft dieser Forschung.

2 Vgl. Schmitt 1974. Die aktuelle Unterscheidung zwischen spanisch- und portugisisch-sprachigen Gebieten in Südamerika zeigt besser als jedes andere Beispiel die päpstliche Demarkationslinie (raya) der Missions-Mandate der Könige von Spanien und Portugal. Anfangs war es also noch am Papst, zu entscheiden, wer ein Anrecht auf diese Länder hatte, bzw. wer auf diese Länder Recht haben durfte. Nicht einmal fünfzig Jahre später handelten die Staaten direkt miteinander, ohne die päpstliche Vermittlung, die Begrenzung der eigenen Handlungsfelder in Amerika aus und markierten ihre eigenen Grenzen (amity lines). Doch die Frage „Wem gehören die neuen Länder?“ muß gestellt werden. Daher ist es vonnöten, im Mittelalter nach dem Ursprung dieser Frage zu suchen.

3 Er bezieht sich dabei auf folgende Ausgabe: Plowden, Edmund: Commentaries or reports, London 1816 (1571; 1578).

4 Vgl. Kantorowicz 1990, 31. Er bezieht sich dabei auf folgende Ausgabe der Werke Frederic William Maitlands (1850-1906): Selected Essays, Cambridge 1936.

5 Zitiert nach Kantorowicz 1990, 31.

6 Vgl. Kantorowicz 1990. 64-81.

7 A.a.O., 86.

8 Kantorowicz 1990, 86.

9 Vgl. Kantorowicz 1927.

10 Vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1132a22.

11 Kantorowicz 1990, 128.

12 Schmitt 1996, 43.

13 Kantorowicz 1990. 205.

14 A.a.O., 205f.

15 Zitiert nach Kantorowicz 1990, 206.

16 A.a.O., 217.

17 Jedoch würde dies den Briefen Paulus' widersprechen. Man könnte zum Beispiel diesen dogmatischen Schritt auch mit der Wiedergeburt, nicht nur der römischen Welt, sondern auch der griechischen verbinden, in der die göttliche Gnade keine Rolle spielt. Schon bei Platon wird bekanntlich die Seele des einzelnen Menschen so wie die Seele des Staates in drei Teile geteilt und in Analogie zum Körper gedacht. Die Teile sind: „logistikon“ (der Kopf, die „heilige“ Vernunft), „thymoeides“ (das Herz, der kräftige Mut) und „epithymia“ (die Eingeweide, die irrationalen Triebe). Ein guter Mensch, so wie ein guter Staat, stellt eine harmonische und hierarchische Ordnung dar, in der das Herz dem Kopf gehorcht und die Eingeweide unterdrückt. Im Menschen steckt zugleich das Zeichen der Endlichkeit und der heilige Lichtfunke, aber auch die Möglichkeit, sich für eines der beiden zu entscheiden. Das heißt, der Mensch ist, genau wie der Staat, ein geteiltes Ganzes, in dem ein Teil aufgrund einer übernatürlichen Rechtfertigung den anderen beherrscht. Diese antropologische Auffassung, die Gott und Mensch als Eins betrachtet, ist im weitesten Sinne voll griechisch. Ganz anders ist es in der jüdischen Tradition, aus deren Hintergrund die Christologie oder besser der Messianismus des Paulus sehr wahrscheinlicher stammt: Der Mensch wird als Ganzes in Verbindung mit dem Schöpfer betrachtet. Die Macht kommt nicht aus irgendeinem göttlichen Teil des Menschen oder im Menschen, sondern nur von Gott. Der widersprüchliche Versuch, diese zwei Perspektiven zu vereinigen, zieht sich durch die Geschichte des Abendlandes und stellt ein Paradoxon dar. Kurz gesagt: das Problem der Säkularisierung liegt bereits in der christlich-dogmatischen Auslegung des paulinischen Messianismus. Das einzige, was der Forschung Kantorowiczs fehlt, besteht daher darin, daß er die Frage nach der Inkarnation nicht genügend problematisiert und daß er deshalb die messianischen Samen des Säkularisierungsprozesses nicht deutlich anerkennt und zeigt. Aber dieses Ziel, das die heutige politisch-theologische Forschung verfolgt, kann nur dank und basierend auf den Untersuchungen Kantorowicz' erreicht werden.

18 Kantorowicz 1990, 278.

19 A.a.O., 444.

20 A.a.O., 446.

21 Dante, Comedia, zitiert nach Kantorowicz 1990, 447.

22 Vgl. ebd.

23 Ebd.

24 Kantorowicz 1990, 449.

25 Vgl. a.a.O., 450.

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Légende Epitaph Dante Alighieris, Basilika Santa Croce, Michael Wendland 2008
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Légende Das Liuther-Evangeliar aus dem Domschatz zu Aachen (~973)
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