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Jean Boutier
, 
Jean-Louis Fabiani
, 
Jean-Pierre Olivier de Sardan

Le choix des armes : dénombrer, observer, écouter, transcrire, décrire

Jean-Louis Fabiani

Texte intégral

1Jean Boutier vient de conclure pertinemment en disant que la réflexion sur l'histoire de la production des sources conduit à reformuler l'objet historique. Et que cette reformulation n'est pas renoncement à l'enquête. Dans l'introduction, il a été évoqué une situation qu'on pourrait dire critique (mais les sciences sociales sont régulièrement affectées de crises), ainsi qu'une interrogation sur les grands paradigmes qui ont dominé notre travail depuis les années 1960 (et peut-être pour certains d'entre eux depuis l'après-guerre). Jean Boutier a aussi évoqué la relation entre les préoccupations des historiens pour la démographie historique et la question de la démographie en France dans l'immédiat après-guerre. Je me situerais dans la même perspective, en évoquant quelque chose qui est de l'ordre d'une quête de savoir sur les pratiques culturelles, telles qu'elles sont portées par une problématique politique. Cette demande se formalise en France à la fin des années 1950 au moment où est créé un ministère de la Culture, c'est-à-dire au tout début de la Ve République. André Malraux en est le premier titulaire en 1959, mais aussi l'inventeur : il définit la notion même de « politique culturelle ».

2C'est dans le creux de ce nouvel espace idéologique et politique que les sociologues se posent des questions savantes à propos des pratiques, de leur légitimité différentielle, de leur signification sociale. Je prendrais un exemple à partir de deux enquêtes auxquelles j'ai participé : il s'agit plutôt de petites enquêtes, puisqu'elles sont faites en marge, plus exactement dans les marges d'autres dispositifs d'enquête. Les grandes enquêtes sur les pratiques culturelles des Français, issues précisément de cette nouvelle situation politique, scandent la vie culturelle en France, tous les cinq ans, depuis le début des années 1970. Leurs constats font l'objet de commentaires sur lesquels je reviendrai. Auparavant, je voudrais nouer deux types de questions.

  • 1 Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron, Le métier de sociologue. 1, Paris (...)

3Les premières portent sur le fait de savoir comment naissent les objets sociologiques. Revenons aux termes que Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron avaient développés à la fin des années 1960 dans Le métier de sociologue1. Cet ouvrage est à la fois très proche de nous, puisque nous en connaissons bien les auteurs, et très lointain parce qu'il ne nous sert plus. Je ne m'étends pas sur la question des rapports entre philosophie et sociologie au tournant du siècle, du xxie siècle en tout cas, mais plus simplement sur cette volonté de réarmement, de choix des armes. C'est, bien sûr, un terme. Non pas que les sociologues soient particulièrement belliqueux, qu'ils se tuent entre eux dès qu'ils le peuvent ! C'est une caractéristique de notre discipline qui probablement la différencie de l'histoire et de l'anthropologie où les formes de solidarité collective ont plus d'importance. Choix des armes donc, réarmement théorique ! Bourdieu, Chamboredon et Passeron ont écrit un scénario qui était celui de la rethéorisation de la sociologie, mais une rethéorisation armée par l'enquête et l'investigation en cours. Ils l'ont fait dans des termes liés à une conjoncture scientiste, avec la présence très forte d'un théoricisme marxiste dont Louis Althusser était le chef de file ; et avec l'idée selon laquelle l'épistémologie des sciences de la nature convenait aux sciences sociales, dans une exploitation discutable de l'épistémologie ou de la philosophie des sciences de Gaston Bachelard.

  • 2 Jack Douglas, The Social Meanings of Suicide, Princeton, Princeton University Press, 1967.

4Nos trois auteurs ont donc insisté sur la notion de rupture épistémologique, c'est-à-dire sur le fait que la connaissance commune et la connaissance scientifique étaient différentes par nature et non par degré. Ils ont insisté sur cette dimension de rupture avec corrélativement une importance très forte assignée au fait que la sociologie devait mettre au jour les pratiques sociales dissimulées aux agents sociaux eux-mêmes. À la même époque c'est l'ironie de l'histoire et c'est ce qui fait que les choses sont intéressantes aux États-Unis, la sociologie fonctionnaliste était attaquée, avec de vraies armes, de manière extrêmement violente, par de nouvelles façons de faire de la sociologie : l'interactionnisme symbolique était moins violent et moins radical que l'ethno-méthodologie. Cette dernière, partant de prémisses théoriques proches de Bourdieu, Chamboredon et Passeron, aboutissait à des conclusions radicalement différentes. Celles-ci consistaient à montrer que tous les dispositifs positivistes de la collecte de l'information et de son traitement, que tout ce qui avait fait le culte de la mesure en sociologie était affecté de biais très profonds : tous les protocoles d'enquête n'auraient révélé que ce que leur dictaient non pas les sources, mais les principes de construction des corpus. C'est à ce moment que se développent les critiques du suicide de Durkheim. Jack Douglas par exemple, dans The Social Meanings of Suicide2, montre que ce qu'enregistre le sociologue, de manière secondaire, ce sont effectivement tous les biais qui affectent la collecte des statistiques sur le suicide. Ainsi, la critique fondamentale du socle du savoir sociologique est contemporaine de la rescientifisation de la sociologie proposée par nos collègues français. Or, la sociologie française et la sociologie américaine n'ont pas la même histoire : dans les années 1950 et 1960, le structuro-fonctionnalisme a été en situation de domination sans partage dans la sociologie américaine ; alors qu'en France ce que proposaient Bourdieu et Passeron c'était un structuralisme à forte connotation fonctionnelle, qui se trouvait lui-même fort critique de Talcott Parsons et de Robert Merton.

5On est là, je crois, au cœur du problème ! La sociologie vit à travers des cycles beaucoup plus courts que les deux disciplines sœurs, histoire et anthropologie. Elle vit dans une espèce de cycle où, par moments, c'est l'humeur scientiste qui domine : alors la sociologie doit se couper de l'idéologie, oublier qu'elle a partie liée avec la langue naturelle, comme avec les formes de narrativité dont elle n'est jamais sortie. On espère alors qu'elle va pouvoir être entièrement formalisée, modélisée. En d'autres périodes (comme nous en avons vécu) s'affichent tous les biais, toutes les difficultés liées aux corpus sur lesquels nous travaillons, dont nous sommes dépendants et que nous ne construisons jamais en totalité. À ce moment-là, nous vivons une sorte de régression, de retour au sensible, au littéraire, au sujet et à l'exhibition de soi. Cette forme cyclique affecte aussi la philosophie. Ce balancier entre philosophie du sujet et philosophie sans sujet, ou philosophie de l'objet, est quelque chose que nous connaissons bien en France.

  • 3 Pierre Bourdieu et Alain Darbel, L'Amour de l'art. Les musées européens et leurs publics, Paris, Mi (...)

6La question de la légitimité culturelle nous permet de penser les enquêtes sur les pratiques culturelles des Français que les sociologues ont très souvent menées avec l'appui des ministères. La plus significative d'entre elles est l'enquête que Bourdieu et son collègue statisticien Alain Darbel ont menée au milieu des années 1960 sur L'amour de l'art3. Au fond, quand les sociologues commencent à réfléchir sur la culture, ont-ils le choix des armes ? Ils ont une problématique, une conceptualisation dominante, de laquelle il est très difficile de sortir (même si on est contre). Les anti-légitimismes ne se définissent que négativement par rapport aux théories de la légitimité. Et ils conduisent souvent à des apories, à des impasses assez fortes.

7Comment obéir à la nécessité de construire un objet, qui soit un objet scientifique, et qui ne doive plus rien, ni à l'environnement bureaucratique de l'enquête, ni à ses manières de penser que préforme la statistique nationale, ni à des conceptualisations dominantes ? Quel est le socle empirique des théories de la légitimité ? Je vais essayer d'en dire deux mots.

8Le fait est qu'il y a une échelle de légitimité dans les pratiques, qu'il y a des pratiques plus ou moins légitimes, et que cet ordre de légitimité semble épuiser la signification des pratiques culturelles. Qu'on aborde les œuvres à partir de leur production ou à partir de leur réception, on a affaire à des systèmes interprétatifs montés dans nos têtes qui vont immédiatement donner sens à des pratiques, parfois une profusion de sens : vous allez pouvoir, par exemple, penser ensemble, la pétanque, la musique contemporaine, le café-concert et l'opéra.

  • 4 Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

9Dans l'équipe de sociologie des cultures à laquelle je collabore, nous avons essayé de mettre en questions et répondre à la sollicitation méthodologique de construction de l'objet. Pour ce faire, nous ne prenons pas comme allant de soi la question de la légitimité. Nous essayons de voir ce qui se passe empiriquement autour d'objets culturels, que l'on se place à partir du pronostic de la logique de l'offre ou dans une problématique de la réception. On utilise, de manière routinisée, la notion de légitimité. Que constate-t-on en fait ? Il y a une grande diversité de l'offre et une grande diversité dans les manières dont les agents sociaux s'approprient ces offres culturelles, les détournent, les recomposent, en font usage et les associent entre elles. On constate qu'il y a effectivement des œuvres, des produits, des lieux, labellisés différemment socialement, et dont le coût d'accès (celui du ticket ou le coût symbolique) diffère. Comment alors penser ensemble ces pratiques, si la question a un intérêt ? Comment aller de ce foisonnement de produits et d'appropriation à quelque chose qui serait une théorie générale ? À cette question, la sociologie a longtemps eu une réponse, la théorie de la légitimité culturelle. Celle-ci était fondée sur le postulat selon lequel la culture pourrait être interprétée de manière univoque en termes de domination symbolique. Autrement dit, elle aurait des fonctions de hiérarchisation sociale. Et cette hétérogénéité des pratiques, de leurs modes d'appropriation et de symbolisation, pouvait être fixée sur une échelle unique de légitimité qui allait du plus haut au plus bas. Cette construction est à la fois savante et triviale, commune. Elle existe dans la société avant d'exister en sociologie (un monde que les sociologues qualifient à partir d'un couple en opposition : élite / masse, savant / populaire, légitime / non légitime, production restreinte / production énorme, quelques fois noble / vulgaire). À nous de savoir si effectivement la théorie de la légitimité peut rendre compte du rapport entre toutes ces pratiques. Bien sûr, vous allez me dire que tous les usages de ce principe hiérarchique ne sont pas homogènes. Il y a un usage fort : celui que fait Pierre Bourdieu (dans La distinction4 par exemple) quand il articule à une théorie générale du social toutes les significations attachées à la consommation culturelle. Toutes ces formes de consommation, bien sûr, sont interprétables, et c'est leur seule possibilité d'interprétation, en termes de domination. La question du plaisir qu'on peut prendre, ce que Michel de Certeau appelait « ce que fabrique le spectateur » est exclu de ce système interprétatif. À cette condition (celle de l'élimination de l'activité du spectateur) on peut se contenter de modèles très frustes de détermination des pratiques culturelles parce qu'effectivement c'est à cela que conduit logiquement et presque inévitablement les dispositifs d'enquêtes qui sont fondés sur des dénombrements. J'ai toujours été frappé d'un fait déconcertant : il existe une question standard dans les enquêtes de pratiques culturelles : « combien de livres avez-vous lu au cours des douze derniers mois ? ». Je l'ai posée à des amis certains forts lecteurs, d'autres faibles lecteurs, certains non-lecteurs. Or, personne ne peut répondre sauf les malades qui notent sur un carnet tous leurs livres (c'est une pathologie, une compulsion). Comment se fait-il que personne ne peut répondre à cette question en privé (je l'ai moi-même posé à des centaines de gens, urbi et orbi), sauf précisément dans la grande enquête Pratiques culturelles des Français où 99 % des répondants répondent précisément ? Or, sur ces réponses sont construites toutes les théories du déclin de la lecture en France, depuis un quart de siècle. Qu'en est-il de cet indicateur ?

  • 5 Jean-Louis Fabiani, « Carrières improvisées », in Raymonde Moulin, Sociologie de l'art, Paris, La D (...)

10On a assisté, depuis un quart de siècle (et essentiellement depuis le début des années 1980 en France) à ce que, dans un article sur le jazz5, j'ai appelé « un processus de légitimation généralisée » : les systèmes de hiérarchisation (institutions, Académies, etc.) qui sont au principe de l'étiquetage culturel, de la hiérarchie des beaux-arts sur laquelle les théories sociologiques sont greffées, sont contestés depuis quelques années. Il n'est que de voir l'élargissement de l'action du ministère de la Culture qui a intégré à son champ d'action des objets autrefois improbables : le jazz, déjà ancien, mais encore le rap et ce qu'on appelle les musiques actuelles amplifiées entrent dans le cercle du subventionnable et donc du reconnu. « L'élargissement indéfini des corpusé » est une légitimation généralisée : il n'y a plus de hiérarchie officielle des arts. Mais, me direz-vous, dans les combats idéologiques ces choses existent toujours ! Alain Finkielkraut se désole du fait qu'on puisse effectivement mettre sur le même plan William Shakespeare et une paire de bottes ! De fait, cette légitimité différentielle des œuvres culturelles, reconnue par les institutions, est en voie de disparition, depuis que la figure de l'artiste moderne s'est constituée contre l'establishment, contre tous les académismes du xixe siècle. Outre ce processus d'élargissement des corpus, on observe la confusion permanente sur les labels. Qu'appelle-t-on aujourd'hui, en France, « musiques contemporaines » ? Dans les questionnaires, beaucoup de gens ne voient pas à quoi ça fait référence, mais beaucoup pensent « contemporain » dans le sens usuel, c'est-à-dire la musique que l'on fait aujourd'hui : c'est donc aussi Johnny Hallyday ! D'où le caractère peu fiable de la question sur la musique contemporaine : très souvent les gens disent qu'ils écoutent beaucoup de musique contemporaine, même s'ils n'ont jamais entendu parler de Pierre Boulez. C'est un aspect de la confusion qui me paraît être essentiel dans la détermination de ces objets.

11Les sociologues qui sont en général très informés sur l'état de la production, n'ont pas de mal à faire la distinction, à réactiver l'ancien découpage. Mais ce n'est pas le cas des agents sociaux. Quelle que soit leur situation dans les sphères sociales, très souvent ils n'ont pas idée des catégories que nous mobilisons pour les interroger, ni de leur place dans une échelle de légitimité. Ainsi la musique dite légitime est-elle alternativement qualifiée par nous de savante, sérieuse, classique (même si elle est post-romantique) ou contemporaine. Ce dernier label introduit les plus grands malentendus dans les dispositifs d'enquêtes. C'est pour cela que l'on a adjoint l'étiquette « musiques actuelles », mais qui est très compliquée. Le 19 octobre 1999, Mme Trautmann a annoncé, dans une conférence de presse, diverses mesures destinées aux « musiques actuelles ». Mais qu'est-ce donc ? Ce n'est pas le jazz, ce ne sont pas non plus les musiques traditionnelles, ce sont les « musiques amplifiées ». Mais tous les instruments sont naturellement amplifiés ! Vous voyez que cette distinction, cette catégorie « musiques actuelles », demeure très obscure et qu'elle va ajouter à la confusion sur la musique contemporaine. On oublie souvent que les agents sociaux perçoivent de manière très diversifiée, et en règle générale à un état crépusculaire, dans un flou complet, les hiérarchies culturelles, auxquelles les sociologues assignent des fonctions très précises.

  • 6 Jean-Louis Fabiani, Lire en prison, Paris : Centre Georges Pompidou, 1995.

12Bien des conclusions hâtives concernant les préférences culturelles sont l'effet du malentendu qui s'installe entre les sociologues dont l'opération principale consiste à uniformiser les corpus culturels. Il faut qu'ils puissent penser de manière unitaire le rap, la house, Pierre Boulez, etc., mais toujours au prix d'un coup de force parce qu'il ne s'agit pas d'une échelle, d'une grille que l'on peut parcourir. Or, nous inscrivons toujours ces pratiques très hétérogènes sur une échelle unique, nous leur affectons un coefficient de rendement symbolique qui suppose la constitution d'une sorte d'équivalent général. Dans la réalité, tous les agents sociaux sont confrontés à l'hétérogénéité considérable de ces objets, aussi bien qu'à leur incommensurabilité. Nous supposons une connaissance préalable de tous les domaines sociaux, une connaissance à propos des normes, de la hiérarchie des gens et des œuvres, ce qui est l'effet de l'intériorisation de normes. La démarche qui confère un prix particulier aux œuvres dites légitimes me paraît tout à fait hypothétique. Je l'ai montré dans mon travail sur la lecture en prison6 où il est clair que la connaissance des critères de ce qu'on appelle l'ortholecture (c'est-à-dire ce qu'il est bon de lire) ne conduit pas nécessairement les enquêtés à dissimuler leur goût, ou à l'exprimer sur le mode de la dénégation ou de la honte de soi. Je discutais à la prison des Baumettes avec une détenue dont une surveillante m'avait dit : « c'est la plus grosse lectrice de la prison de femmes ; vous voyez, elle lit énormément ». Effectivement, elle lisait plusieurs livres par jour, mais ses livres étaient des Harlequins, une série de romans sentimentaux. Quant à moi, j'ai pris ça pour argent comptant parce que, effectivement, c'était quelqu'un qui lisait plus de vingt-cinq livres par an. Elle pouvait en lire trois ou quatre dans la nuit et avait épuisé tout le fonds Harlequin de la bibliothèque des Baumettes. Cette dame « forte lectrice » a demandé pardon, en riant, à la collègue qui travaille avec moi car elle ne serait pas une « bonne lectrice » : elle avait des idées sur le caractère non légitime de ce qu'elle lisait, mais ne dissimulait pas pour autant son goût pour la collection Harlequin. On est ici aux antipodes d'une théorie sociologique de la légitimité.

13La superposition des termes qui renvoient à un cercle de légitimité culturelle contribue aussi à la confusion. Des produits culturels peuvent être légitimes (ils peuvent appartenir à la culture dominante, si cette chose existe, en tout cas la culture des dominants), sans toutefois appartenir à la catégorie des cultures savantes ou élaborées. Dans un livre à paraître, mon collègue Emmanuel Pedler nous prévient que les cultures savantes ne constituent pas nécessairement les cultures dominantes des élites. Edmond Goblot dans La barrière et le niveau en 1925, avait déjà montré que la bourgeoisie n'avait pas nécessairement le goût de la haute philosophie ou des beaux-arts. Il n'existe pas de relation simple entre une position culturellement et socialement dominante et une appétence, un appétit pour des produits savants.

14Le qualificatif de populaire peut être attribué aux formes les plus ambitieuses et les plus savantes de la production culturelle. C'est le cas de la grande entreprise de Jean Vilar, de la guerre qu'il a poursuivie de Chaillot au Théâtre National Populaire, puis, de manière plus durable, à Avignon dans le cadre du festival.

15Le Théâtre National Populaire (TNP) a donné lieu, surtout en sa postérité, à des styles de consommation que l'on pourrait dire élitistes. Depuis un quart de siècle, la ligne de partage entre savant et populaire a été doublement mise en question. D'abord parce qu'il apparaît que la théorie de la légitimité aurait un rendement explicatif décroissant : c'est-à-dire qu'elle explique de moins en moins de choses sur la signification des pratiques culturelles. Je pense, en particulier, à un livre d'Olivier Donnat, l'un des responsables du département des études au ministère de la Culture.

  • 7 Olivier Donnat, Les Français face à la culture, Paris, La Découverte, 1994.

16Son livre Les Français face à la culture7 n'est pas le compte rendu de l'enquête nationale, mais une réflexion à partir de ses résultats. On constate que les consommations culturelles, en France, peuvent êtres analysées à partir de la notion d'éclectisme. On fait son menu dans une offre diversifiée, mais ce qui est intéressant, c'est comment les gens composent leur menu. Ils ne le composent pas au sein de toute cette offre. C'est beaucoup plus intéressant que le fait de rapporter les individus ou les groupes sociaux à des genres.

17Le grand partage savant / populaire serait brouillé, aussi bien par la crise du modèle de l'homme cultivé (sur laquelle on n'est pas sûr d'avoir les idées claires), que par le développement des industries culturelles : au grand dam des différents ministères de la Culture, ce qui a changé en France depuis trente ans, ce n'est pas une « exclusivité » française, mais le « grand boom » de l'écoute de musiques enregistrées ou de produits audiovisuels, à travers les chaînes, les magnétoscopes et autres appareils de ce type. Ces produits n'ont pas été aidés par le ministère de la Culture, comme d'autres objets l'ont été, notamment le théâtre dont le public s'est rétracté. Dans cette logique, on pense que l'obsolescence du schème interprétatif par la légitimité est à mettre au compte du changement social : il y aurait eu un modèle valide avec des cultures élevées et des cultures basses ; mais, aujourd'hui, le changement social fondé sur des changements dans le caractère technique de l'offre (à travers les enregistrements audiovisuels) aurait changé la donne.

18Je me situerai dans une autre perspective en faisant porter la critique sur le soubassement théorique qui a caractérisé ce partage légitime / non légitime, savant / populaire, et non en faisant porter l'obsolescence de ce modèle sur le changement social, sur le changement historique. Je pense que la légitimité dans son usage le plus fort renvoie à l'exploitation de cette notion weberienne dans le domaine de la culture. On peut évoquer la violence légitime pour des domaines qui ressortissent aux pratiques culturelles. En d'autres termes, la capacité des représentations de légitimité confère à la théorie l'entièreté de son pouvoir explicatif. Les œuvres légitimes ne se contentent pas d'être en haut de la hiérarchie ! Elles imposent aussi leur légitimité et déploient en leur sein les rapports de force, puissants, d'un dispositif symbolique qui est dérivé, en dernière instance, de la force des groupes dont elles expriment les intérêts.

19Comme il n'est pas difficile de le montrer, les choses se compliquent lorsqu'on exporte la notion de légitimité en direction d'univers sociaux qui ne se laissent pas décrire en termes de systèmes : c'est le cas des consommations culturelles qui apparaissent comme autant de mondes, de mondes sociaux au sens de Howard S. Becker. Ceux-ci sont caractérisés par des histoires et des codes spécifiques et ils ne sont pas nécessairement liés entre eux. Comment un goût légitime est-il distingué au point de constituer explicitement un univers séparé du goût moyen et du goût populaire ? Je vous renvoie à quelques tableaux de La distinction de Pierre Bourdieu qui nous montrent comment se constitue, à partir de constats très limités, une théorie générale du goût. Vous vous souvenez que Pierre Bourdieu fait une liste d'œuvres et qu'il les affecte les unes et les autres d'un « coefficient de légitimité ». Il décrit le goût populaire à l'aide de ces items : Le beau Danube bleu, la Traviata, l'Arlésienne, et surtout, je cite Bourdieu, « des chansons totalement dépourvues d'ambition ou de prétention artistique comme celles de Luis Mariano, de Georges Guéthary ou Petula Clark ». Pourquoi le goût populaire peut-il être affirmé ? Parce que, dit Bourdieu, le choix de ces œuvres ou de ces noms trouve sa fréquence maximale dans les classes populaires et varie en raison inverse du capital scolaire, c'est-à-dire du niveau de vie. Ceci expliquerait que ce goût populaire soit un peu plus fréquent chez les patrons de l'industrie ou du commerce, que chez les instituteurs. C'est la théorie !

20Parlons maintenant du socle empirique de ce constat général, l'existence homogène d'un goût populaire. Jean Boutier parlait ce matin des annexes, de ce qui peut faire preuve, de ce paratexte qui consiste à présenter ses données, qui permet d'adhérer (ou non) aux propositions du sociologue. C'est difficile chez Pierre Bourdieu parce que, souvent, ce qu'on appelle la cuisine est renvoyé en annexe. Ceci étant dit, je vous la rappelle quand même brièvement pour que vous y réfléchissiez. Si on peut dire qu'il y a un goût populaire dans les années 1960, c'est parce que sur cent sujets appartenant à un échantillon de membres des classes populaires sans diplômes (143 personnes), 31 déclarent préférer Petula Clark. Alors que sur cent sujets appartenant à un échantillon de membres de classes supérieures ayant le BEPC ou plus (432 personnes)), 17 seulement affichent la même préférence, donc 17 % d'un côté pour les classes supérieures, 31 % de l'autre. Il me semble qu'il s'agit ici, spécifiquement, d'un exemple de sur-sollicitation des données.

21Je ne parle pas de sur-interprétation, mais de sur-sollicitation des données. Il y a évidemment une différence. La chanteuse Petula Clark fait l'objet de préférences plus fortes bien que minoritaires (31 %), assez largement minoritaires même chez les dites classes populaires. Le goût pour Petula Clark n'est absolument pas inexistant au sein des classes supérieures puisque 17 % déclarent aimer ses chansons.

22Sur-sollicitation des données donc, puisqu'il y a ici une inégale distribution des préférences culturelles. Mais on conclut sans médiation à une théorie générale des propriétés distinctives de la consommation de produits culturels. Les différences desquelles on tire ces conclusions sont très souvent ténues. Si l'on regarde les remarques méthodologiques qui figurent en annexe de La distinction, on a un éclairage inattendu. Vous aurez déjà remarqué que l'échantillon des classes populaires est de 143, celui des classes supérieures, de 432. Dans les annexes que les gens ne lisent jamais (bien que le livre ait été vendu à plusieurs centaines de milliers d'exemplaires, maintenant), la classe ouvrière dans son ensemble n'a pas le poids qui est habituellement le sien dans les échantillons représentatifs. Pourquoi ? Parce que, nous dit Bourdieu, les cas des ouvriers spécialisés et des manœuvres sont très uniformes sur le rapport considéré : c'est-à-dire qu'ils sont uniformément exclus de la culture légitime. Quant aux agriculteurs et aux salariés agricoles, ils se trouvent purement et simplement exclus de l'analyse, je cite Bourdieu, « aux termes d'une pré-enquête qui avait fait conclure à une inadéquation totale du questionnaire et qui avait nécessité de recourir à tout autre méthode pour saisir les dispositions d'une population totalement étrangère à la culture légitime et même pour l'essentiel à la culture moyenne ». Ce sur quoi l'on peut être d'accord, en tout cas à ce moment. Comment et en quels termes parler du goût populaire ? Il est évident ici que le goût populaire est défini purement et simplement par la négativité, par l'éloignement ou par l'incommensurabilité avec d'autres pratiques.

23Le protocole d'enquête choisi ne permet donc que de saisir de manière négative les préférences des classes populaires ; ou il se limite, pour certains, à leur caractère insaisissable. Pourtant il y a une belle photo d'un mangeur de haricots dans ce livre qui a fait le tour du monde et qui tient lieu de « certification » de la pratique des classes populaires. Outre la question du changement social, de cette espèce d'éclectisme qui n'est pas une très bonne manière d'analyser les choses, il me semble que la théorie de la légitimité culturelle s'apparente plutôt à une forme de métaphysique sociale, dans la mesure où elle n'a pas d'appui empirique qui puisse justifier de ces ambitions explicatives. C'est plutôt chez Jean-Claude Passeron (Le savant et le populaire, avec Claude Grignon, ou ses textes sur Richard Hoggart) qu'on pourrait effectivement esquisser une approche, non pas en termes de pure négativité, des pratiques populaires. Ceci étant dit, les approches de Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, notamment sur le goût populaire, nous placent devant une situation difficile.

24Comment, en effet, concilier l'affirmation de l'efficacité d'une violence symbolique, avec ce que j'appelle la « négation de l'universalité d'un ordre légitime » ? Puisque, au fond, cet ordre légitime est une pure construction sociologique et, de plus en plus, un obstacle à l'analyse empirique ? Je laisse, pour la discussion, la question des autres présupposés dans ces enquêtes.

25Que dire face à ces constats ? À partir de ces réponses à un questionnaire, c'est comme si les agents sociaux étaient enfin sculptés et que l'on pouvait vraiment dire qui ils sont : le goût pour Petula Clark, même s'il était plus clairement affirmé statistiquement, ne suffit pas, à mon sens, à définir de manière solide et durable un individu. Je ne parle pas seulement des théories d' « habitus » mais du socle sociologique de la théorie de la socialisation qui font que vous pouvez définir un individu à partir de quelques critères : ici, notamment, à partir de l'expression ou d'un mot, à un moment donné. Ces gens-là, aujourd'hui, est-ce qu'ils écoutent encore Georges Guéthary ou Petula Clark ? Est-ce qu'on peut les définir par Georges Guéthary, c'est beaucoup trop donner à l'interprète tout à fait charmant de « Robin des Bois » ou de « Salade de Fruits » que de pouvoir dire la vérité d'un groupe social, réduit par ailleurs à sa plus simple expression (puisqu'il n'y a ni les paysans, ni les ouvriers non qualifiés, et très peu d'ouvriers qualifiés).

26En résumé, le premier constat est le caractère tout à fait réducteur des enquêtes nationales qui font une opération, non pas d'allongement du questionnaire, mais de raccourcissement du questionnaire par standardisation. Deuxième constat, les théories de la légitimité sont devenues de vrais obstacles épistémologiques, puisqu'elles ont un rendement symbolique préalable qui fait que les chercheurs en font des présupposés à leurs enquêtes.

27Vous pouvez trouver des dizaines d'enquêtes sur la question du théâtre, par exemple, qui confirment la théorie de La distinction, parce que, simplement, ils l'ont mis auparavant à titre de principe explicatif. Aussi se confirment-elles d'elles-mêmes.

28Face à ses deux difficultés, face aussi au fait que les sociologies de la culture ont fait l'impasse sur le thème des « arts de faire » développé par Michel de Certeau, et du fait que les individus sont actifs par rapport au message qu'ils reçoivent, j'ai travaillé en collaboration sur deux objets tout à fait différents. Le premier, le cas des prisons, a été publié. C'était une enquête improbable, dans la mesure où nous n'avions pas le choix des armes. En situation carcérale, on trouve une population dans laquelle l'incapacité totale ou partielle d'accéder à la lecture est extrêmement forte : il y a d'abord beaucoup de détenus étrangers, mais aussi il y a des détenus qui n'ont aucune qualification, qui n'ont pas eu vraiment de scolarité. Un quart ou un tiers des individus sont dans l'incapacité de déchiffrer le questionnaire et aussi les documents. Or, j'ai montré dans ce livre que la prison était un univers de l'écrit, un univers où l'écrit est omniprésent : les surveillants font un rapport à propos des détenus. Les détenus sont obligés pour chacune de leurs demandes (même les plus insignifiantes) de passer par une demande écrite. C'est un problème pour ceux qui ne peuvent pas écrire, mais ils ont recours à des formes de solidarité, qui sont très intéressantes à observer. Dans ces cas-là, la passation d'un questionnaire était inévitablement perçue comme un prolongement de l'institution.

29Après cette enquête sur les six prisons françaises, une étudiante a voulu faire un DEA sous ma direction, sur les pratiques culturelles en prison. Elle m'a dit : « votre truc est trop flou ! Moi, je vais faire un questionnaire ». Je le lui ai déconseillé, mais comme elle était obstinée, elle l'a fait. Dans la prison d'Arles, je lui ai dit : « Vous savez la prison d'Arles est l'une des prisons les plus dures de France ; il y a énormément de violences, avec beaucoup d'hostilité vis-à-vis de l'administration ; il y a des tensions à l'intérieur de l'administration, entre surveillants et direction. À mon avis, cela va être très dur ». J'avais passé six mois à l'intérieur des prisons, dans l'espace de la détention même, j'avais pu entrer en cellule, avoir des entretiens de deux heures en tête-à-tête avec des détenus. J'étais vraiment très sûr de moi. Elle a fait l'enquête en me disant que ça marchait très bien. Mais elle-même n'est jamais entrée en détention. Elle a fait traiter, en passant par ce qu'on appelle le kiosque (l'entrée de la détention) et en donnant les questionnaires à une surveillante. Elle m'a rapporté ces questionnaires en étant très contente. Visiblement, les détenus s'étaient concertés pour donner tous les mêmes réponses. Un tel niveau de coordination pourrait être un bel objet sociologique. En fait, les enquêtés montraient qu'ils avaient des pratiques culturelles extrêmement distinguées, et que leurs pratiques étaient extrêmement culturelles. Dans la plupart des prisons françaises, la télévision constitue actuellement un moyen de traitement et de sédation des détenus. À ceux qui ne peuvent pas se payer la télévision dans une cellule, l'association para-administrative du service socio-éducatif, paye la location. Un canal interne, dans la plupart des prisons françaises d'aujourd'hui, diffuse un film pornographique à 9 heures du soir. Or, dans cette enquête, tous disaient ne jamais regarder ce canal. En revanche, Arte aurait été la chaîne la plus regardée par les détenus. Je ne commenterai pas ce résultat.

30Plus récemment, nous avons fait une enquête sur le festival d'Avignon8. J'ai voulu renouer avec un dispositif purement quantitatif, parce qu'il y a un paradoxe dans la sociologie française, qui est constitué par le fait que nous bénéficions de plus en plus d'équipement informatique, qui nous permet de traiter nous-mêmes les données, alors qu'on se détourne de plus en plus de l'outil. On peut effectivement traiter des corpus assez importants. L'enquête sur le Festival porte sur 2 000 questionnaires environ, avec une méthodologie assez précise, sur quatre lieux très diversifiés. On assiste aujourd'hui à une espèce de repli des sociologues vers une sociologie qualitative, l'anthropologie de terrain, toujours moins bien que l'ethnologie parce qu'elle n'est pas méthodologiquement armée au même niveau. Cette espèce de démission générale se marque au plus haut niveau. Ce sont des tranches de vie, des documents bruts, comme si tout le travail interprétatif pouvait être fait par le lecteur. Cette démission, ce retrait face à l'affrontement des données chiffrées, est, bien entendu, la conséquence du très puissant doute que les ethno-méthodologues ont introduit au tournant des années 1970, à propos de la fiabilité de ces données. Les choses vont pourtant bien au-delà. Mais nous nous sommes dit qu'on allait quand même traiter cette enquête de cette façon quantitative, en interrogeant le festival d'Avignon à l'aide d'une grille qui nous permettrait de nous demander si la théorie générale de la légitimité culturelle permettait de rendre compte de ces pratiques. À cette occasion, on a travaillé à la fois sur la hiérarchie des offres et sur la différenciation des pratiques. Je ne dirai qu'un mot de cette enquête. Il existe différents modes d'accès au festival d'Avignon et le public local (et secondairement régional) dessine une configuration originale, à la fois, caractérisée par une plus grande faiblesse de revenus, par un moins fort investissement dans le festival et par des pratiques tout à fait spécifiques se traduisant par une adhésion particulière à la hiérarchie de l'offre. Le public régional présente des caractéristiques particulières. Plus les spectateurs viennent de loin, plus ils offrent des caractéristiques qui permettent de parler de sur-sélection par le haut, qu'il s'agisse de revenus, de professions ou de formations scolaires). La situation décrite ne peut se réduire à une mécanique kilométrique, la zone française la plus « éloignée » du cercle local selon ces critères étant ici la région parisienne. Il ne faut pas conclure de ce constat qu'il existerait une machinerie destinée à trier ou à éliminer les publics : c'est une facilité que se donne encore trop souvent la sociologie de la culture et qui fait rarement avancer l'analyse. Il convient donc d'éviter la licence interprétative et de s'en tenir au constat de l'existence de profils de spectateurs clairement différenciés en fonction de leurs origines géographiques. Ainsi, les attentes, les rythmes festivaliers et les œuvres fréquentées changent progressivement lorsque l'on s'éloigne du cercle local. Tout laisse penser que le Festival d'Avignon n'est plus exactement le même lorsqu'on est placé aux deux extrémités de ce continuum géographique, qui, du reste, déborde la France pour atteindre les pays francophones. Manifestation de prestige goûtée lors d'un séjour d'une durée moyenne (entre 3 et 8 jours) et onéreux, pour les fractions parisiennes ou étrangères à hauts revenus et hauts diplômes, le Festival tend à devenir pour les fractions locales un lieu familier, dont témoigne la présence à de nombreuses éditions antérieures de la manifestation : l'exploration de l'offre présente un caractère en quelque sorte plus « studieux » dans la mesure où les spectacles in vus sont ici beaucoup plus nombreux pour les fractions possédant une formation universitaire brève. C'est en outre au sein du public « régional » que se manifestent des intérêts plus diversifiés.

31Cet état de fait n'est pas sans influence sur les attentes que suscite le Festival pour ces spectateurs de passage. C'est pour une bonne part à une forme très « concentrée » de la fréquentation qu'on a affaire, dans la mesure où le commerce avec les œuvres organise majoritairement la logique des séjours. Si l'on met de côté les apparences d'un lieu bruyant et festif, caractérisé par la fantaisie un peu forcée des bateleurs et la bigarrure des touristes en mouvement, le Festival d'Avignon frappe, à l'analyse des données d'enquête, par le sérieux avec lequel ses spectateurs l'abordent. Défini par les séjours concentrés de spectateurs concentrés, il apparaît sous certains aspects plus proche de l'université d'été que de formes plus relâchées de sociabilité estivale. L'addition des plaisirs de l'été ne constitue jamais l'horizon principal des déplacements. On peut dire que le public, en ses composantes les plus fortes, est plus régulièrement tenté par les spéculations théâtrales que par les douceurs que réservent les plaisirs de l'art, de la sociabilité et des excursions urbaines qui caractérisent ordinairement le rapport « bourgeois » à l'art, entendu comme recomposition et réinvention de formes aristocratiques. On irait sans doute trop loin en caractérisant la relation au théâtre qui s'esquisse derrière les données recueillies comme « ascétique ». La notion de « concentration » permet de définir un point de vue plus nuancé : elle définit un mode d'attention qui caractérise l'audience « publique » (largement composée de membres du service public) du théâtre public, et des valeurs qui la mettent en mouvement, dans le prolongement du message inaugural de Jean Vilar.

Notes

1 Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron, Le métier de sociologue. 1, Paris-La Haye, Mouton, 1968.

2 Jack Douglas, The Social Meanings of Suicide, Princeton, Princeton University Press, 1967.

3 Pierre Bourdieu et Alain Darbel, L'Amour de l'art. Les musées européens et leurs publics, Paris, Minuit, 1965.

4 Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

5 Jean-Louis Fabiani, « Carrières improvisées », in Raymonde Moulin, Sociologie de l'art, Paris, La Documentation française, 1986.

6 Jean-Louis Fabiani, Lire en prison, Paris : Centre Georges Pompidou, 1995.

7 Olivier Donnat, Les Français face à la culture, Paris, La Découverte, 1994.

Auteur

Directeur d'études à l'EHESS

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2001

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