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Les territoires productifs en question(s)

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Mihoub Mezouaghi

Études

La tribu en pratique

Le rituel de la mûdâwala chez les Awlâd Sîd Ahmad Majdûb (Algérie)

Yazid Ben Hounet

Texte intégral

  • 1 E. R. Leach (cité par R. Tapper, 1990, 51), conscient du danger, disait déjà en 1954 à ce propos: (...)

1L’une des principales difficultés d’une analyse des tribus, en Algérie, consiste en ce que celles-ci ne se donnent plus à voir comme des blocs politiques directement observables, pour autant qu’il en fut jamais ainsi. H. Dawod (2004, 247), pour l’Irak, en fait également la remarque : « […] Les tribus et les groupes locaux ne sont pas impliqués dans leur totalité dans une quête permanente du pouvoir politique : les relations entre la majorité des membres des tribus importantes ne se limitent en général qu’à la sphère de la vie sociale la plus courante ». Cette assertion nous paraît d’autant plus pertinente que les membres des tribus se reconnaissent d’autres appartenances, notamment l’appartenance nationale, et n’ont pas tous le même mode de vie. De fait, la tribu étant rarement reconnue juridiquement et/ou institutionnellement, les anthropologues d’aujourd’hui sont confrontés à un espace social mouvant, ayant une existence informelle, et inscrit dans d’autres espaces sociaux interagissant entre eux. Pour cette même raison, la pratique du terrain suppose de ne pas focaliser l’attention sur les “présumés” groupes locaux, le risque étant de les réifier. S’il est délicat de procéder à une monographie tribale qui présuppose d’emblée l’existence de tribus1, il nous semble opportun, en revanche, de rendre compte de la manière dont le système social tribal est vécu et perçu, de nos jours, par ses membres. Il est ainsi préférable d’étudier les idéologies et les pratiques qui contribuent, à la fois, à reproduire et à reconfigurer l’espace tribal, ainsi que la hiérarchie des valeurs qui les accompagne.

  • 2 Dans l’ouvrage collectif Systèmes politiques africains, E. E. Evans-Pritchard et M. Fortes (1940) (...)

2Afin d’expliquer la pertinence d’une approche en termes de pratiques – et non plus en termes de modèle ou de structure –, j’analyserai ici un rituel d’invitation / contre-invitation collective, appelée mûdâwala2. J’essaierai de montrer comment celui-ci concoure à maintenir et/ou à redéfinir les groupes de solidarité (‘asabîyyat) et les liens tribaux au sein d’une tribu du Haut Sud-Ouest algérien, traditionnellement localisée dans les environs d’Asla (carte).

  • 3 Les Awlâd Sîd Ahmad Majdûb emploient le mot de qwarta (pl. qwarât) pour parler des fractions. Nous (...)
  • 4 On trouve en effet des tribus où les statuts diffèrent selon l’appartenance à la fraction, et où c (...)

3Les Awlâd Sîd Ahmad Majdûb, appelés plus communément Mjadba ou Majdûbî, forment une tribu mrabtîn, possédant un certain prestige d’essence religieuse. Dans l’imaginaire collectif, cette tribu bénéficie, par voie d’héritage, de la baraka de l’ancêtre fondateur, un saint ayant vécu au xvie siècle. Elle s’organise, au plan de la généalogie et des segmentations, en neuf fractions3 qui se rattachent toutes à Sîd Ahmad Majdûb, bien qu’elles soient de tailles inégales : les Awlâd Sîdî Muhammad constituent la fraction la plus importante en nombre. Par ailleurs, elles portent toutes le nom d’un des descendants présumés de Sîd Ahmad Majdûb, à l’exception des Awlâd Sîdî Mûqran qui regroupent aussi bien les descendants de Sîdî Muhammad Mûqran, ceux de Sîdî al-‘Antrî, que ceux de Sîdî Bûzar : ces ancêtres éponymes ne sont pas de la même génération, mais cela n’a pas d’incidence sur le statut des fractions4 (fig. 1).

4Hormis leur poids numérique, toutes les fractions se valent, et celles qui ont comme ancêtre éponyme un descendant proche de l’ancêtre fondateur de la tribu (c’est le cas des Awlâd Sîdî al-Hasin), n’ont pas pour autant plus de prestige que les fractions ayant un ancêtre plus éloigné (c’est le cas des Awlâd Sîdî Ban ‘Abd Allah).

  • 5 La neuvième fraction, celle des Awlâd Sîdî al-Hûsin (à ne pas confondre avec les Awlâd Sîdî al-Has (...)

Figure 1. Les fractions des Awlâd Sîd Ahmad Majdûb5

Figure 1. Les fractions des Awlâd Sîd Ahmad Majdûb5
  • 6 Quelques membres de cette dernière fraction détiennent néanmoins des gourbis et des jardins pas tr (...)

5La tribu des Awlâd Sîd Ahmad Majdûb compterait, en 2004, environ 8 000 personnes, selon mes estimations, leur territoire correspondant à peu de chose près à celui de la commune (daîra) d’Asla. C’est d’ailleurs au sein de cette localité, située à environ 70 km à l’est d’Aïn Sefra, sur la route d’El-Bayadh, que se regroupent la plupart d’entre eux. Mais près de la moitié vit actuellement sous la tente (khaîma), partiellement ou tout au long de l’année, notamment sur le territoire communal d’Asla. Quelques familles habitent aussi à Aïn Sefra et à Chellala Dahrania, une petite commune située à environ 15 km d’Asla mais appartenant à la wilaya d’El-Bayadh. D’autres encore, parmi les sédentaires, sont répartis dans quelques douars aux alentours d’Asla : au sud, à Hassi Labiodh, Rdjimet et Kdia Abdelhak, des Awlâd Sîdî Muhammad ; sur la route d’Aïn Sefra, à Belgoured, des Awlâd Sîdî Ban ‘Abd Allah et, à Tiourtat, des Awlâd Sîdî al-Hûsin ; sur la route d’El-Bayadh, à Aïn Rcheifa, des Awlâd Sîdî Mûqran ; enfin, à Daïr Sîd Ahmad, sur la route de Naama, des Awlâd Sîd al-Mahî. Les membres des autres fractions – Awlâd Sîdî al-Hasin, Awlâd Sîdî Ban ‘Aîsa, Awlâd Sîdî Abû Bakr, Awlâd Sîdî Abû Shaykh6 – n’ont pas de douar.

Les pratiques de la mûdâwala (ou b‘âîl)

6En septembre 2001, un habitant de Saïda, localité située à environ 250 km d’Asla, vient y passer quelques jours. Or il est membre de la fraction des Awlâd Sîdî Ban Abdallah. Dès le premier soir, il est invité à un repas dans la maison d’un des membres de sa fraction, un awlâd ‘amm. Celui qui l’accueille et qui organise ce repas, a par ailleurs invité d’autres membres de la même fraction. Le lendemain à midi, l’un des invités accueille à son tour la même assemblée, à quelques personnes près. Le soir, un autre prend le relais, le surlendemain un autre encore, et ainsi de suite, pendant près d’une semaine, pour chacun des repas du midi et du soir. La présence de l’habitant de Saïda justifie une mûdâwala ou b‘âîl qui implique les membres d’une fraction, mais pas seulement.

7Cette pratique qui existait au sein des douars et des regroupements de tentes nomades, perdure encore aujourd’hui sous diverses formes, en milieu nomade comme en ville. À l’origine, il était de coutume que la mule (b‘âîl) du douar désigne les tentes où devaient s’effectuer le repas collectif. Celle-ci s’arrêtait chaque soir devant une tente différente et désignait ainsi la personne qui devait accueillir les hommes du douar parmi les aînés (kbâr). Le propriétaire de la tente (le plus âgé) devait alors inviter et offrir ce repas. Cette référence de la mule, pour anecdotique qu’elle puisse être, désigne cependant un important rituel tant d’un point de vue social que politique, le terme mûdâwala qui indique l’action de tourner, d’alterner, pouvant être traduit par “discussion”, “concertation”.

8La mûdâwala peut être enclenchée à l’occasion de divers événements : lors de la venue d’un proche, lors des fêtes tribales (telle la wa‘da de Sîd Ahmad Majdûb), après la tonte du cheptel, ou encore à l’occasion d’élections. Elle peut aussi être engagée sans qu’il y ait de raison particulière. En cela, elle se distingue des invitations renvoyant plutôt à la vie familiale et sociale – naissance d’un enfant, circoncision, mariage, décès, achat d’une maison ou son agrandissement, acquisition d’une voiture, etc. – qui, si elles engagent les personnes dans une logique de réciprocité et éventuellement d’aide (notamment lors des mariages, décès, naissances), ne se font pas sur une période aussi courte ni de façon alternée.

  • 7 À cette occasion, certaines personnes n’ayant pas les moyens sont invitées à titre de proches et d (...)

9Cette alternance d’invitation concerne d’abord des hommes appartenant, dans leur majorité, à la même classe d’âge. Bien sûr, les femmes pratiquent également des invitations / contre-invitations sous forme de visites réciproques, mais sans la caractéristique de l’alternance collective du repas qui engage l’ensemble des participants. En outre, lors de la mûdâwala, il n’y a pas d’aide à la personne qui accueille. Il ne lui est pas offert d’argent, de mouton, ou de nourriture pour aider aux frais occasionnés par les repas, contrairement à ce qui se fait lors des mariages ou des décès, par exemple. La mûdâwala sous-entend une réciprocité immédiate dans les échanges, puisque, à quelques exceptions près7, chaque participant invite à son tour, dans les jours qui suivent.

  • 8 C’est dans l’application des rituels que s’illustrent les fonctions politiques des cheikhs de trib (...)

10Qu’elle soit ou non justifiée par un événement particulier, la décision d’organiser une mûdâwala incombe donc, en général, aux aînés d’une des fractions, ceux qui y détiennent le plus d’autorité, et qui forment un noyau d’individus chargés d’engager le processus. Toutefois, elle peut aussi être enclenchée, à un niveau supérieur, par les cheikhs (shaykh, pl. shûyûkh) des différentes fractions dont l’autorité ne se traduit pas par l’application de sanctions légales, mais par le consentement des membres de la fraction ou plus globalement de la tribu8.

11L’une de ces personnes influentes invite en premier le “noyau décisionnel”, ainsi que les autres aînés du segment, de la fraction ou de la tribu. Elle invitera, en outre, des proches (frères, beaux-frères, amis intimes), voire des individus placés sous sa “protection” (membre pauvre de la fraction ou du quartier, hôte de passage, derviche, etc.). L’information est transmise le plus souvent par les jeunes enfants de l’hôte, sans qu’il soit nécessairement évoqué le fait qu’il s’agit d’une mûdâwala. Pour autant, la plupart des invités le savent car ils appartiennent au noyau décisionnel ou en sont proches (frère, cousin, etc.).

  • 9 En général, il s’agit de couscous avec de la viande de mouton, accompagnée d’une entrée (salade et (...)

12L’invitation étant lancée un ou deux jours avant la date fixée, l’hôte organise la préparation du repas en mobilisant les membres de sa famille nucléaire. Les enfants sont envoyés faire les courses. Durant le repas (à midi ou le soir après la prière de l’‘isha), femmes et jeunes filles de la maison resteront dans les cuisines pour élaborer les mets9. Par la suite, les fils seront chargés d’apporter les petites tables et les plats, de débarrasser, de faire le thé (devant les invités), de distribuer les verres, de rapporter la serviette, le savon, l’eau et la bassine pour que les invités puissent se nettoyer les mains et se rincer la bouche après le repas.

13Les invités, accueillis par l’hôte ou par l’un de ses fils, sont amenés dans une pièce réservée à ceux qui n’appartiennent pas à la famille, ou, chez les semi-nomades, dans la tente des invités (distincte de la tente familiale). Dans cette pièce ou sous cette tente, ils forment un cercle ou un carré ouvert sur la porte, de manière à ne pas se tourner le dos. Le fils aîné de l’hôte, et éventuellement le second, s’installeront à proximité de l’entrée. Les kbâr jâma‘a (aînés de l’assemblée) s’installent, quant à eux, au fond de la salle réservée aux invités (mûdayfa), de sorte que l’agencement est généralement le suivant : à proximité de la porte se trouvent les personnes détenant le moins d’autorité et au fond de la salle ou de la tente (au centre du cercle de l’assemblée) se trouvent les personnes détenant le plus d’autorité. Le repas suivant est organisé par une autre personne appartenant au noyau décisionnel et ainsi de suite. Les invités qui ne sont pas du noyau décisionnel et qui n’apparaissent pas comme des “protégés” inviteront à leur tour pour prolonger la mûdâwala.

14Ces repas successifs sont bien évidemment des opportunités de divertissement. On raconte des histoires, on rit, on se donne des nouvelles… Il s’agit de moments importants de sociabilité puisque, à cette occasion, se retrouve un ensemble d’individus qui se considèrent comme des pairs : soit ils appartiennent au même segment, à la même fraction, ou à la même tribu ; soit à la même classe d’âge, au même quartier ; soit encore il s’agit d’amis, de personnes unies par une alliance matrimoniale, ou travaillant ensemble. C’est aussi à cette occasion que des “protégés”, amis ou alliés qui n’appartiennent pas à la fraction sont présentés aux membres de la fraction. Mais, parce que les invités se connaissent déjà, dans leur majorité, la mûdâwala n’a pas qu’une simple fonction d’interconnaissances : elle sert surtout à se faire reconnaître et à réitérer les liens de solidarité au sein du segment ou de la fraction.

  • 10 La mule est encore utilisée pour les travaux collectifs du douar, notamment pour le transport de l (...)
  • 11 Les fractions, les tribus et plus largement les groupes d’unifiliation (L. Dumont, 1997) peuvent ê (...)

15Par ailleurs, la référence à la mule, al-b‘âîl, autre désignation de la mûdâwala, renvoie au douar, à un espace où les modalités d’existence étaient collectives10, dans la mesure où la dimension de ce douar coïncide toujours avec celle du segment ou de la fraction. La mule symbolise en somme l’unité du groupe tant d’un point de vue sociospatial (campements des tentes et donc répartition des familles) qu’économique (rapports de production collectifs) et, surtout, l’interdépendance des unités familiales. Le douar constitue non seulement un espace, mais aussi un rassemblement d’individus considérés comme solidaires, unitaires. Dans l’imaginaire nomade, il est perçu comme le premier groupement ayant une dimension sociale et politique, la première unité faisant office de corporate group11. Ainsi, lors de la mûdâwala, il peut être procédé à une collecte d’argent pour aider une personne dans le besoin (maladie, accident) ou pour contribuer à un événement intéressant la fraction ou plus largement la tribu (contribution à un mariage, à un décès, pour la construction d’une mosquée).

La mûdâwala : une forme de don / contre-don ?

16Cette solidarité qui se donne à voir lors de la mûdâwala s’explique aussi, en partie, par le don / contre-don instauré dans le cadre de ce rituel. Nous pouvons en effet établir des analogies entre la mûdâwala et le système du don / contre-don (M. Mauss, 1950 ; M. Godelier, 1996) : les invitations qui obligent les pairs dans un cycle d’invitations / contre-invitations collectives, placent l’individu face au groupe (puisqu’il aura à offrir le repas à l’ensemble des convives) et dans le groupe (puisqu’il sera invité, comme les autres, lors des différents repas). Dans la théorie anthropologique, ce cycle qui est régi par la triple obligation de donner / recevoir / rendre (M. Mauss, 1950), constitue une prestation sociale totale faisant appel à différents registres (économiques, sociaux, esthétiques, etc.). Or nous retrouvons ces trois obligations dans la mûdâwala : celle de faire un repas et d’inviter les pairs (donner) ; celle d’accepter l’invitation et le repas (recevoir) ; celle de recevoir en retour (rendre).

17En tant que pratique institutionnalisée, la mûdâwala est en fait une obligation sociale qui, comme toutes les obligations de ce type, n’apparaît pas réellement comme telle : c’est-à-dire qu’il est inconcevable de ne pas le faire, sans que l’on soit pour autant contraint de le faire. Toutefois, le corps social a tellement intégré cette pratique coutumière, de façon intrinsèque, et les individus l’ont tellement intériorisée qu’en définitive, elle n’apparaît pas aux yeux des participants comme une obligation. On invite officiellement pour Dieu, ou pour la baraka, renvoyant les raisons d’une telle pratique au sacré. Un adage largement répandu au Maghreb veut que pour devenir membre d’une communauté (famille, communauté d’amis, communauté basée sur la parenté), il faut d’abord avoir “goûté le sel” (dûg al-malh). On convie ainsi les invités, les étrangers à partager le repas comme prémices à l’instauration d’une sociabilité plus durable. “Goûter le sel” est symboliquement la première étape qui vous fera entrer dans la famille, être considéré comme un proche. Plus généralement, autour de la Méditerranée, le repas pris en commun et plus encore le repas sacrificiel ont une valeur symbolique très forte. Dès lors, nous comprenons mieux l’importance que revêt le fait d’inviter, et de réitérer ainsi le pacte de solidarité au sein du groupe. C’est comme si la mûdâwala avait pour fonction de faire “goûter le sel” alternativement, de manière répétée (il y a plusieurs repas) et à plusieurs reprises (il peut y en avoir une ou plusieurs dans l’année), à tous les convives pour leur rappeler sans cesse leur lien de parenté, d’alliance, d’amitié, de proximité. Et c’est la raison pour laquelle la mûdâwala est impulsée par les hommes les plus influents au sein du groupe car il est de leur devoir de mettre à l’épreuve les liens de solidarité, de les consolider et de les perpétuer. En retour, les aînés en tirent avantage puisqu’ils pourront, le cas échéant, s’appuyer sur cette solidarité que la mûdâwala aura contribué à maintenir.

18À moins d’une circonstance exceptionnelle (déplacement, maladie, conflits entre les personnes, etc.), toute invitation à une mûdâwala doit être acceptée. La refuser est un acte qui peut être très mal interprété. Ce serait, en quelque sorte, récuser le pacte d’amitié et de solidarité qui unit la personne avec celle qui accueille et avec les autres membres qui assistent à la mûdâwala. Mais la question du refus ne se pose pas réellement tant ce rituel apparaît comme une pratique conviviale, comme un ensemble de moments de divertissement et d’échanges, entre pairs, sur divers points, notamment politiques. Enfin, assister à une mûdâwala, oblige à recevoir en retour, à moins que l’on soit considéré comme un protégé. Ne pas le faire (sauf circonstances atténuantes), c’est ne pas répondre à la logique de réciprocité et donc être considéré comme distinct du groupe. À terme, ne pas recevoir peut entraîner une exclusion du groupe et de son système d’entraide.

19Il existe toutefois une grande distinction entre le système “classique” de don / contre-don et les invitations / contre-invitations de la mûdâwala. À mon sens, la distinction la plus pertinente réside dans le fait que, même si ces pratiques sont toutes les deux des prestations sociales totales, la mûdâwala ne met pas en jeu, au moment même de la transaction, deux individus entre eux, comme c’est souvent le cas dans le don classique, mais un individu et un collectif. Celui qui reçoit, accueille un groupe puisqu’il s’agit de personnes solidaires entre elles. Il s’agit en somme d’une transaction entre un individu et une entité faisant corps, auquel il appartient : c’est son insertion que la mûdâwala met à l’épreuve. Par ailleurs, si certains des repas sont plus somptueux que d’autres, la concurrence gastronomique ou esthétique n’est pas une caractéristique intrinsèque de la mûdâwala. Chacun doit offrir un repas en fonction de ses capacités. On attendra donc de celui qui est plus riche que les autres un repas plus élaboré, contenant par exemple plus de morceaux de viande. En ce sens, il n’y aurait pas de compétition, plutôt une forme de redistribution. Cependant, devons-nous en déduire que la mûdâwala a aussi pour fonction de participer au partage des richesses, en même temps qu’elle signifie la parité des membres du groupe en droit, et la supériorité économique de certains en fait ?

L’analyse des rapports entre les membres de la fraction et les fonctions de la mûdâwala

20La mûdâwala nous est apparue comme un moment privilégié pour étudier les rapports au sein des segments ou de la fraction de tribu. Certes, nous pouvons analyser ces mêmes rapports lors de l’organisation d’autres repas, mais l’observation des relations entre les aînés et les cadets est particulièrement intéressante à cette occasion. Les cadets (c’est-à-dire les enfants de la personne qui invite ou encore d’autres jeunes accompagnant les aînés) installés à l’extrémité du groupe (à proximité de l’entrée du salon ou de la tente) se font les plus discrets possibles. Ils ne participent presque pas aux discussions et écoutent attentivement les propos de leurs aînés. En raison de l’interdiction faite aux femmes de servir et d’être vues par les étrangers, il revient aux cadets de la maison d’effectuer ce travail qui, en temps ordinaire, à l’intérieur même de la famille, est dévolu à celles-ci. Il serait exagéré de voir en cela une tendance à la féminisation des cadets, comme A. Hammoudi (1977) le fait à propos des rapports entre Maîtres et disciples au Maghreb. Nous pensons qu’il s’agirait plutôt d’un rapport d’humilité, voire d’effacement, devant des aînés.

  • 12 Plusieurs tables sont disposées pour les invités. Ceux-ci se rassemblent en groupe de quatre ou ci (...)

21Par exemple, il est considéré comme irrespectueux pour un jeune de s’installer sur un coussin (ceux-ci étant réservés aux aînés) et d’étendre les jambes sur les tapis du salon ou de la tente, devant les aînés. Par contre, lorsque un aîné adopte cette même position, aucun cadet ou aîné ne lui en fera la remarque. En raison de son âge, il pourra se mettre à l’aise sans avoir à subir de critiques. La chose est même normale pour l’assemblée. Ici, le manque de respect ne résiderait pas fondamentalement dans l’acte d’étendre ses jambes, mais dans le fait qu’un cadet allonge ses jambes devant les aînés. Il s’agit là d’une contrainte qui ne s’impose qu’aux jeunes et qui prend la forme intériorisée du savoir-vivre. Autre exemple, le partage de la viande, même si celle-ci n’a pas été sacrifiée précisément pour l’occasion, suit une procédure bien spécifique. Les morceaux de viande sont généralement coupés par le plus jeune12 qui les offre, de manière équitable, aux personnes assises. Les plus gros morceaux, lorsqu’il y en a, sont offerts aux cheikhs et plus largement aux aînés et aux hôtes de marque.

  • 13 Cf. P. Bonte, 1999, 46-47 ; H. Rachik, 1990.
  • 14 Le banquet est appelé localement zarda en Algérie.

22C’est aussi à cette occasion que se comprend mieux la place des kbâr jâma‘a. Non seulement ce sont bien souvent eux qui ont l’initiative de la mûdâwala, rituel dont ils disposent pour consolider le groupe, mais ils font également office de leaders lors des discussions. En général, ils initient les débats, lancent les sujets de conversation et c’est d’eux que l’on attend le dernier mot. Enfin, le plus souvent, le ou les cheikhs présents terminent le repas par le ma‘rûf qu’É. Dermenghem (1954, 195) a défini comme une “bonne action” ou une “charité”. Dans ce cas, le terme ma‘rûf ne désigne pas, comme au Maroc, un repas sacrificiel13, ni même le repas en lui-même14, mais le sermon qui vient clore et consacrer le moment partagé. Il est énoncé par un tâleb ou par le cheikh ayant le plus de notoriété. H. Rachik (1990, 10) relève, à juste titre, qu’« à travers les différents contextes analysés, le ma‘rouf désigne un comportement reconnu bon. D’ailleurs c’est la même racine « ‘.R.F » qui a donné el ma‘rifa (la connaissance) et le ‘orf (la coutume). Chez les groupes étudiés, le ma‘rouf, comme nous le constaterons, est assimilé à la charité et à la bonne action ».

23Après chaque repas, on exhorte ainsi le cheikh plus âgé en lui demandant littéralement : dirna al- ma‘rûf, ce qui veut dire : « Fais-nous le ma‘rûf », dans le sens de : « Dis-nous le sermon ». On attend de lui, à la fois, qu’il prononce un prêche et qu’il offre sa bénédiction. Le ma‘rûf comprend la Fatiha, la sourate d’ouverture du Coran, une ou plusieurs autres sourates, mais également des exhortations, des remerciements et des souhaits de prospérité, de santé. Il est systématique chez les mrabtîn, tels les Awlâd Sîd Ahmad Majdûb. Le ma‘rûf vient finaliser et, en quelque sorte, confirmer les moments partagés. La wa‘da de Sîd Ahmad Majdûb se termine elle aussi par un grand ma‘rûf. Il vient consacrer et surtout sacraliser le moment de communion.

  • 15 Lors de la wa‘da, des regroupements de tentes par fractions (douars) sont reconstitués à proximité (...)

24Enfin, durant la mûdâwala – qui peut également être analysée en termes de moment et d’espace publics, en tant qu’elle sert de “plate-forme communicationnelle” pour le groupe – sont transmises les valeurs tribales, sont revisitées les histoires et les généalogies de la tribu. C’est aussi un moment d’échange de nouvelles, durant lequel les invités débattent de divers sujets relatifs à la religion, à la politique, à l’économie, ou conviennent d’arranger certaines affaires : choix de la personne qui représentera le segment ou la fraction sur telle ou telle liste électorale ; ou encore organisation de la fête de Sîd Ahmad Majdûb, etc. Par exemple, lors de mes enquêtes, une mûdâwala initiée par les Awlâd Sîdî Ban ‘Abdallah a eu lieu quelques semaines avant la wa‘da. De nombreuses discussions ont concerné l’organisation pratique du douar (regroupements de tentes) des Awlâd Sîdî Ban Abdallah lors de cette fête15 : quels sont les camions disponibles pour transporter les tentes ? qui s’occupera de l’eau ? qui se chargera de l’électricité pour éclairer la grande tente d’accueil ? combien de bêtes faudra-t-il égorger ? qui peut contribuer et à quelle hauteur ?, etc. Lors de ces débats, les propos des cheikhs, du fait même de leur autorité, ont été particulièrement écoutés. En matière de religion, il peut être fait appel au savoir d’un tâleb que l’on aura invité en qualité de protégé ou de proche (habib). En dernier ressort cependant, la synthèse sera demandée aux cheikhs, notamment lorsqu’il s’agit d’accorder les préceptes religieux et les coutumes tribales.

25Ainsi, la mûdâwala aurait pour fonction d’être non seulement un espace de discussion à l’intérieur du groupe, mais aussi un espace exclusivement masculin où la parole est monopolisée par les aînés. C’est dans le cadre de cet “espace public” que sont pesés les arguments des uns et des autres et que sont aplanis les divergences, dans une recherche de consensus. En tant que pratique ritualisée, elle sert en somme à confronter les points de vue et à ajuster les positions des membres du groupe. L’acception première (action de tourner, d’alterner) de la mûdâwala suggère qu’elle a pour fonction de faire tourner les rapports à l’intérieur du segment ou de la fraction, en les mettant à l’épreuve dans un rituel collectif d’invitations et de contre-invitations. On renforce aussi la communication inter- et intra-tribale en faisant de cette pratique un moment privilégié pour les débats intéressants le groupe.

Conclusion

  • 16 Notre intention est de prolonger nos enquêtes en Algérie par l’étude de la fréquence de ce rituel, (...)
  • 17 Confédération tribale voisine des Awlâd Sîd Ahmad Majdûb.

26Il apparaît en conclusion que l’intensité des mûdâwala-s serait fonction de la taille des fractions et de la capacité de leurs membres à faire œuvre de groupes solidaires. Mais, dans une perspective dynamique, elles contribuent aussi à redéfinir l’intensité des liens qui unissent aujourd’hui ces diverses entités tribales. De fait, les mûdâwala-s peuvent avoir différentes ampleurs et fréquences16 selon la nature du groupe qui les pratiquent : segment ou fraction d’une tribu séculière ou d’une tribu mrabtîn, entre de nouveaux ou anciens segments alliés. Par exemple, nous avons pu remarquer un nombre plus important de mûdâwala-s chez les Awlâd Sîd Ahmad Majdûb que chez les ‘Amûr17, en dépit de la taille plus restreinte des premiers. Cela pourrait être dû, en partie, au caractère plus conservateur et plus endogame de cette tribu maraboutique. En même temps, la réactivation de cette coutume contribuerait à reconstruire des groupes sociaux ayant conscience plus que d’autres de leur unité, du moins manifestant un fort esprit de corps.

27Actuellement, les mûdâwala-s s’effectuent aussi bien chez les nomades que chez les sédentaires, ou entre nomades et citadins d’une même fraction tribale. La coutume persiste, bien qu’elle se modifie quelque peu. Alors qu’elle se faisait autrefois essentiellement au sein de la fraction, elle commence à être effectuée entre habitants d’un même quartier, dans une ville émergente comme Aïn Sefra. Si elle contribue encore à consolider le lien tribal, elle permet également de renforcer les liens unissant, en milieu urbain, des voisins ou des collègues n’appartenant pas forcément à la même tribu. Cette nouvelle forme de mûdâwala, sans faire disparaître la forme classique, s’inspire de celle qui a lieu en milieu tribal mais concourt à définir de nouvelles entités collectives. Dans le contexte actuel, la mûdâwala demeure un rituel puissant qui contribue à maintenir, renforcer les liens tribaux existants et à créer de nouveaux groupes de solidarité, basés sur d’autres critères que celui d’une même appartenance tribale.

Plan de situation de la wilaya de Naama

Plan de situation de la wilaya de Naama

Source : Monographie de la wilaya de Naama, actualisée au 31 décembre 2002, direction de la Planification et de l’Aménagement du Territoire de la wilaya de Naama, avril 2003.

Bibliographie

Bibliographie

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Fortes Meyer et Evans-Pritchard Edward E. (eds.), 1964, Systèmes politiques africains, Paris, Puf, (1er éd. anglaise, 1940).

Gluckman Max, 1963, Order and Rebellion in Tribal Africa, Londres, Cohen and West.

Gluckman Max, 1967, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Chicago, Aldine Publishing Company.

Godelier Maurice, 1996, L’énigme du don, Paris, Flammarion.

Hammoudi Abdellah, 1977, Master and Disciple. The Cultural Foundations of Morroccan Authoritarism, Chicago, University of Chicago Press.

Leach Edmund R., 1954, Political Systems of Highland Burma, Londres, Harvard University Press.

Mauss Marcel, 1950, « Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Puf, 143-279, (1er éd., L’année sociologique, 1925).

Rachik Hassan, 1990, Sacre et sacrifice dans Haut-Atlas marocain, Casablanca, Afrique, Orient Éditions.

Tapper Richard, 1990, “Anthropologists, historians and tribespeople on tribe and state formation in the Middle East”, in P. S. Khoury et J. Kostiner (eds.), Tribes and State Formation in the Middle East, Berkeley, University of California Press, 48-73.

Notes

1 E. R. Leach (cité par R. Tapper, 1990, 51), conscient du danger, disait déjà en 1954 à ce propos: “I would claim that it is largely an academic fiction to suppose in a ‘normal’ ethnographic situation one ordinarily finds distinct ‘tribes’ distributed about the map in orderly fashion with clear-cut boundaries between them… My own view is that the ethnographer has often only managed to discern the existence of a tribe because he took it as axiomatic that this kind of cultural entity must exist”.

2 Dans l’ouvrage collectif Systèmes politiques africains, E. E. Evans-Pritchard et M. Fortes (1940) ont attiré l’attention sur les rituels dans l’analyse du politique, qu’ils aient pour fonction de reproduire l’ordre social ou de le contester (M. Gluckman, 1963 et 1967). Plus récemment, P. Bonte (2004) a signalé l’importance des rituels dans les logiques de redéfinition et reproduction des rapports statutaires tribaux, notamment à partir du vaysh, rituel de compétition et de défi que l’on retrouve chez les tribus du Sahara occidental (région qui comprend la Mauritanie).

3 Les Awlâd Sîd Ahmad Majdûb emploient le mot de qwarta (pl. qwarât) pour parler des fractions. Nous n’avons pas d’informations fiables sur l’origine de ce mot. Certains affirment qu’il proviendrait du mot français “carte”.

4 On trouve en effet des tribus où les statuts diffèrent selon l’appartenance à la fraction, et où ceux-ci sont fonction de la place, dans l’arbre généalogique, des ancêtres éponymes des fractions. Sur ce point, se rapporter notamment à l’exemple des Awlâd Ghaylan étudiés par P. Bonte (1979, 192-193).

5 La neuvième fraction, celle des Awlâd Sîdî al-Hûsin (à ne pas confondre avec les Awlâd Sîdî al-Hasin), ne figure pas sur le tableau car son rattachement dans l’arbre généalogique pose problème aux Awlâd Sîd Ahmad Majdûb mêmes. Pour certains, cette fraction proviendrait de Sîdî Ban ‘Aîsa. Les Awlâd Sîdî al-Hûsin disent, quant à eux, que leur ancêtre est Sîdî Sassi, troisième fils de Sîd Ahmad Majdûb, alors que les autres fractions ne reconnaissent que deux fils à celui-ci : Sîdî Tûmî et Sîdî Sliman.

6 Quelques membres de cette dernière fraction détiennent néanmoins des gourbis et des jardins pas très loin de Rdjimet.

7 À cette occasion, certaines personnes n’ayant pas les moyens sont invitées à titre de proches et de “protégés”.

8 C’est dans l’application des rituels que s’illustrent les fonctions politiques des cheikhs de tribus. Ceux des Awlâd Sîd Ahmad Majdûb appartiennent, de manière générale, à la classe des aînés – car l’honorabilité s’acquiert avec l’âge – et ont une certaine autorité au sein des fractions. Chacune d’entre elles peut posséder plusieurs cheikhs, censés la représenter vis-à-vis des autres fractions ou vis-à-vis des éléments extérieurs à la tribu (autres tribus, État, administration coloniale, etc.). Ils peuvent aussi parfois représenter la tribu dans son ensemble. En cas de litige ou en cas d’élaboration de divers projets concernant la tribu ou les fractions, leurs conseils ou avis sont vivement demandés et recommandés. En outre, en cas de problèmes internes à la tribu (ou entre celle-ci et une autre entité), ils sont souvent sollicités pour faire office de médiateurs.

9 En général, il s’agit de couscous avec de la viande de mouton, accompagnée d’une entrée (salade et/ou hrîra, la soupe locale).

10 La mule est encore utilisée pour les travaux collectifs du douar, notamment pour le transport de l’eau que l’on rapporte des sources.

11 Les fractions, les tribus et plus largement les groupes d’unifiliation (L. Dumont, 1997) peuvent être abordées comme des « groupes faisant corps » (corporate group), dans la mesure où ils font preuve d’une cohésion et ont conscience de leurs intérêts communs. Le corporate group peut être perçu comme un individu collectif au sens juridique [jural] du terme – “A lineage is a corporate group from the outside, that is in relation to other defined groups and associations. It might be described as a single legal personality – ‘one person as the Ashanti put it” (M. Fortes, 1953, 25); il est aussi la première association politique: “In societies of this type [il s’agit des sociétés segmentaires] the lineage is not only a corporate unit in the legal or jural sense but is also the primary political association. […] However, where the lineage is found as a corporate group all the members of a lineage are to outsiders jurally equal and represent the lineage when they exercise legal and political rights and duties in relation to society at large” (id., 1953, 26).

12 Plusieurs tables sont disposées pour les invités. Ceux-ci se rassemblent en groupe de quatre ou cinq personnes autour de chaque table.

13 Cf. P. Bonte, 1999, 46-47 ; H. Rachik, 1990.

14 Le banquet est appelé localement zarda en Algérie.

15 Lors de la wa‘da, des regroupements de tentes par fractions (douars) sont reconstitués à proximité de l’espace réservé à la fête.

16 Notre intention est de prolonger nos enquêtes en Algérie par l’étude de la fréquence de ce rituel, selon les tribus ou fractions de tribu. Cf. Y. Ben Hounet, 2006.

17 Confédération tribale voisine des Awlâd Sîd Ahmad Majdûb.

Table des illustrations

Titre Figure 1. Les fractions des Awlâd Sîd Ahmad Majdûb5
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/693/img-1.jpg
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Titre Plan de situation de la wilaya de Naama
Légende Source : Monographie de la wilaya de Naama, actualisée au 31 décembre 2002, direction de la Planification et de l’Aménagement du Territoire de la wilaya de Naama, avril 2003.
URL http://books.openedition.org/irmc/docannexe/image/693/img-2.jpg
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© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2006

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