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Études

Relire Said ?

L’Outre-Occident dans l’universalisation des sciences sociales

Pierre Robert Baduel

Texte intégral

  • 1 Voir par exemple : Sylvain Cypel, « Edward Said, le Palestinien de Columbia », Le Monde du 26 sept (...)
  • 2 Une autobiographie posthume de M. Rodinson – limitée à l’enfance et l’adolescence – est parue en 2 (...)
  • 3 Dans la suite du texte, les renvois – très nombreux – aux œuvres d’Edward W. Said seront signalés (...)

1Deux des grandes figures qui, dans les années 1970-1980, ont animé la querelle sur l’orientalisme ont disparu à quelques mois de distance l’une de l’autre : Edward W. Said, né en 1936, mort en septembre 2003 et Maxime Rodinson, né en 1915, mort en mai 2004. Comme en témoignent les écrits de la presse à grand tirage au moment de leur disparition, leur notoriété a dépassé les cercles académiques et atteint un vaste public1. L’œuvre de M. Rodinson mérite pour elle-même une étude approfondie2, on la croisera ponctuellement au cours du présent article qui s’intéressera au seul Edward W. Said3.

  • 4 Dans les médias, Said était quasi systématiquement présenté comme « écrivain palestinien, auteur d (...)
  • 5 Voir par exemple « La solution : un État unique » (EWS, 2004, 11-43). Dans D’Oslo à l’Irak (2005 a (...)
  • 6 Ce qui lui valut l’opprobre de toutes les parties, palestinienne, israélienne et américaine et d’ê (...)

2Edward W. Said fut un personnage complexe, qui dit de lui-même : « Je ne me vis pas comme une personne cohérente et unique. Je suis plusieurs choses différentes. Et je ne cherche pas l’équilibre entre elles. Je ne me vois pas comme quelqu’un qui tente de combler toutes les différences. J’essaie plutôt de vivre en elles » (EWS, 2004, 226). Il s’est d’abord acquis une réputation comme professeur de littérature anglaise et comparée à l’Université de Columbia où il fit toute sa carrière. Significativement il a commencé celle-ci par l’étude d’un exilé comme lui, Joseph Conrad (EWS, 1966). Mais ce sont surtout son engagement pour la cause palestinienne après la guerre de 1967 et la publication d’Orientalism en 1978 qui devaient faire de lui un intellectuel internationalement réputé4. Ses écrits et ses prises de position publiques ont contribué à modifier l’image internationale des Palestiniens et à faire reconnaître la dignité de leur cause. Sur le plan personnel, il a payé au prix fort cet engagement : « Que de fois journalistes et commentateurs m’ont reproché d’être palestinien, terme qui est, comme chacun sait, synonyme de violence, de fanatisme et de meurtres de juifs. […] Le Sunday Telegraph me présenta comme un anti-Occidental acharné, dont les écrits avaient pour but d’accuser l’Occident de tous les malheurs du monde et du Tiers-Monde en particulier » (EWS, 1994, 10- 11). Il revendiqua cependant toujours une liberté de jugement qu’il exerça aussi à l’égard de son propre camp : ainsi quand en 1991 il démissionna du Conseil National de Palestine dont il était membre depuis 1977 ; quand il plaida pour une solution aussi iconoclaste pour les camps ennemis qu’un Etat unique5 ; ou encore quand il dressa un réquisitoire contre la stratégie de Yasser Arafat lors des accords d’Oslo et de leur suite (EWS, 1995, 2005)6. On peut juger de cette liberté de jugement tous azimuts à travers ses derniers écrits journalistiques (EWS, 2005a).

  • 7 Il était membre de plusieurs hautes institutions : de l’Académie des sciences et des arts [américa (...)
  • 8 Pianiste talentueux, Said a aussi écrit sur la musique et ses textes dans ce domaine poursuivent à (...)

3Controversées de façon virulente par les uns, la personnalité et l’œuvre de Said furent aussi de son vivant largement consacrées par d’autres7. Je laisserai de côté dans le présent article, pour l’essentiel, ses écrits de littérature comparée et ses écrits de combat en faveur du peuple palestinien, qui nécessitent des études singulières8. Tout en essayant d’éviter de l’isoler artificiellement des autres dimensions de son œuvre, je voudrais focaliser ici ma réflexion essentiellement sur la question de la construction des savoirs en sciences sociales et sur sa critique de l’orientalisme à travers une relecture de L’Orientalisme ainsi que dans quelques autres textes, dont en particulier Culture et Impérialisme, qui devait étendre à d’autres aires culturelles et complexifier la thèse du premier ouvrage.

4La critique que recèle L’Orientalisme a eu des effets d’image durables sur la recherche portant sur ces mondes extra-occidentaux dont elle montrait moins les limites qu’elle ne mettait en doute de façon dirimante la valeur de connaissance scientifique. Maintenant que le choc de sa première parution est lointain, que d’autres ouvrages et aussi d’autres expériences politiques sont venus compléter et enrichir les bases initiales de la réflexion et qu’au-delà de deux ouvrages posthumes préparés par lui-même aucun écrit majeur ne viendra plus modifier significativement l’équilibre d’ensemble du corpus, on doit pouvoir revenir sur L’Orientalisme avec plus de sérénité en ne l’isolant pas de l’esprit global qui est le signe distinctif du parcours de Said, la posture globale à l’aune de laquelle cet ouvrage peut être aujourd’hui relu : à savoir, plus qu’à partir ou au-delà de son statut de chercheur, sa posture d’intellectuel (EWS, 1996). Si cette posture n’excuse rien, elle éclaire tout. D’une manière qui fut sans doute largement occultée par la controverse académique qui s’engagea à sa parution, L’Orientalisme, en fondant dans l’esprit – large – d’une archéologie foucaldienne une réflexion globale sur les rapports du pouvoir et des sciences sociales et humaines, s’efforçait en fait de donner une légitimité épistémique universelle à l’engagement civique de Said, et par les déconstructions qui y étaient opérées et les préjugés qui y étaient dénoncés devait rendre cognitivement audible la cause palestinienne et au-delà de celle-ci la cause du Tiers-Monde. Dans les pages qui suivent, je voudrais revenir sur cet aspect de l’œuvre de Said et, tout en apportant sur son contenu un regard hors de toute canonisation comme de tout ostracisme, séparer le grain épistémologique de la paille polémique.

I. La thèse de L’Orientalisme : un biais cognitif originel dirimant

  • 9 C’est moi qui souligne. Dans la suite du texte tout soulignement de moi sera suivi par une astéris (...)

5Dans L’Orientalisme, Said (2000, 85) a « essayé de montrer que des disciplines culturelles qui paraissent neutres et apolitiques reposent sur une histoire tout à fait sordide9 d’idéologie impérialiste et de pratique colonialiste ». L’orientalisme a une relation structurante intime avec les politiques occidentales : « L’Orient est partie intégrante de la civilisation et de la culture matérielles de l’Europe. […] L’orientalisme exprime et représente cette partie, culturellement et même idéologiquement, sous forme d’un mode de discours, avec, pour l’étayer, des institutions, un vocabulaire, un enseignement, une imagerie, des doctrines et même des bureaucraties coloniales et des styles coloniaux » (EWS, 1997, 14). Cette relation introduit un biais cognitif radical qui disqualifie ce savoir comme science et cette disqualification ne vaut pas simplement pour l’orientalisme passé, mais aussi pour l’orientalisme d’aujourd’hui (1978 et éditions successives), voire pour la forme réformée de l’orientalisme que sont les area studies.

1.1. La posture saïdienne

  • 10 En français Des intellectuels et du Pouvoir, 1996.

6On ne peut à mon sens bien comprendre aujourd’hui les écrits intellectuellement les plus emblématiques de Said sans partir de sa vision de l’intellectuel et de sa mission. Il a formalisé celle-ci lors des Conférences Reith données à la BBC en 1993 et recueillies en 1994 dans Representations of the Intellectual10. Pour Said, l’intellectuel se distingue radicalement de l’expert et du spécialiste – du social scientist en général et du spécialiste des area studies en particulier – par un style de vie et une attitude sociale qui combinent indissociablement trois éléments : la passion de la vérité, l’éthique de la liberté et l’impératif de la justice. « L’intellectuel est précisément doué d’une faculté de représenter, d’incarner, d’exprimer un message, une vision, une position, une philosophie ou une opinion devant – et pour – un public. Or ce rôle a ses règles, il ne peut être exercé que par celui qui se sait engagé à poser publiquement les questions qui dérangent, à affronter l’orthodoxie et le dogme (et non à les produire), quelqu’un qui n’est pas enrôlable à volonté par tel gouvernement ou telle entreprise et dont la raison d’être est de représenter toutes les personnes et tous les problèmes systématiquement oubliés » (op. cit., 27). Ainsi, par exemple, au moment de la guerre du Vietnam, de l’intervention américaine à Panama ou de la guerre du Golfe, le rôle de l’intellectuel « consistait à déterrer les vérités oubliées, à établir les connections que l’on s’acharnait à gommer et à évoquer les alternatives qui eussent permis d’éviter la guerre et son lot de destruction » (id., 38). Si les écrits de Said touchant spécifiquement la question palestinienne illustrent parfaitement cette définition de l’intellectuel en ce qu’ils s’efforcent de dire des vérités dérangeantes aux Occidentaux mais parfois aussi aux Arabes, L’Orientalisme et Culture et Impérialisme sont aussi fondamentalement des œuvres-actions d’intellectuel en ce qu’elles tissent ensemble investissement rationnel et jugement moral.

  • 11 « Un côté de ma famille était d’obédience baptiste fondamentaliste » (EWS, 2004, 200). Dans ses (...)
  • 12 Pakistanais, Ahmad Eqbal a fait ses études d’histoire et sa carrière universitaire aux Etats-Unis. (...)
  • 13 Né aux Antilles en 1925, psychiatre de formation, Fanon est envoyé comme médecin en Algérie (Blida (...)

7Intellectuel appartenant « au camp des faibles et des non-représentés » (id.), il revendique ses origines arabes : dans Culture et Impérialisme (2000, 82), il mentionne en passant son appartenance personnelle à une « minorité numériquement réduite mais importante – les Arabes chrétiens protestants » ; dans ses mémoires (2002), il retrace les formes de sa socialisation arabo-palestinienne et de son éducation américano-protestante11. Plus globalement, il se veut un intellectuel du et au profit du Tiers-Monde : Culture et impérialisme est significativement dédié à Ahmad Eqbal12 et l’une des références essentielles dans cet ouvrage-ci – ainsi qu’assez longuement dans Freud et le monde extra-européen (2004), mais absente de L’Orientalisme – est Frantz Fanon13. Plus globalement il se veut un intellectuel de tous les mouvements de libération : dans la formation de ses « propres représentations de la conscience de l’intellectuel », il fait ainsi référence « aux travaux d’un James Baldwin [essayiste et romancier afro-américain] ou d’un Malcolm X » (EWS, 1996, 16). Il est vrai qu’il ne fait pas référence seulement à de telles personnalités, mais aussi, comme nous verrons plus loin, sur un mode sans doute plus existentiel et personnel, par exemple à Adorno.

8Par sa posture, Said vise d’abord à poursuivre l’entreprise de déprise impérialiste du Tiers-Monde au-delà du stade politique de sa décolonisation, dans l’ordre de la domination culturelle, à promouvoir la libération de l’imaginaire ou des fondements implicites et pervers de la connaissance « occidentale » de l’Orient, à préparer à terme l’avènement d’« un avenir [cognitif commun] affranchi de la domination » (EWS, 2000b, chap. IV). Il définit ainsi son combat indissociablement comme épistémique et politique.

  • 14 Said rapproche orientalisme et antisémitisme : « Que l’antisémitisme [occidental] et, comme je l’a (...)

9Pour lui, la connaissance n’est pas neutre, elle est le produit d’une « structure d’attitudes et de références » du connaissant (2000b, 99)14, et celle de l’Orient par l’Occident s’est tout particulièrement construite, non pas parallèlement à l’établissement d’une domination de l’autre, mais consubstantiellement au rapport de domination, si bien que, quelle que soit la posture esthétique ou scientifique adoptée apparemment la plus innocente, la perception de cet Autre est de part en part politique : l’orientalisme est à placer au nombre des appareils idéologiques historiques de la domination occidentale.

  • 15 On sait que la commande d’Aïda émana du khédive Ismaïl Pacha, il est vrai sur la suggestion et sur (...)
  • 16 Dans Les intellectuels et le Pouvoir (1996, 11), il écrit : « On ne pardonnait pas d’avoir osé sou (...)

10Il s’agit dès lors de traquer ces biais et de démontrer les insuffisances d’une lecture idéaliste et totalement apolitique des Orients des orientalistes. Ce biais est pourchassé par le spécialiste de littérature anglaise et comparée jusqu’en de grandes œuvres à première vue totalement étrangères à la littérature d’empire. Ainsi de Charles Dickens dans Les Grandes Espérances : l’un des personnages centraux de ce roman est Abel Magwitch qui fit fortune dans l’empire, en Australie, où il fut déporté, et légua celle-ci à Pip, le héros principal du roman ; le travail de Said consiste à révéler ce qui n’apparaît pas spontanément aux yeux du lecteur ordinaire, cette dimension d’empire, sur fond de laquelle se déroule et se dénoue l’intrigue et qui la rendrait possible (2000b, 15-18). Il traque ce biais chez d’autres auteurs, comme Verdi dans Aïda (id., 174-201)15 ou, plus inattendue, Jane Austen dans Mansfield Park (id., 136-158)16. Systématisant sa pensée, il écrit : « J’irai jusqu’à dire : pas d’empire, pas de roman européen tel que nous le connaissons*. Et si nous examinons les impulsions qui ont suscité ce genre littéraire, nous constaterons entre les structures de l’autorité narrative constitutive du roman et la configuration idéologique complexe sous-jacente aux tendances à l’impérialisme une convergence qui ne doit rien au hasard » (id., 122-123). Et d’invoquer globalement l’autorité de F. Fanon : « L’Europe est littéralement la création du Tiers-Monde », et de Jean-Paul Sartre (préface des Damnés de la terre) : « Rien de plus conséquent, chez nous, qu’un humanisme raciste puisque l’Européen n’a pu se faire homme qu’en fabriquant des esclaves et des monstres » (EWS, id., 284).

  • 17 Comme l’a proposé Jean Duvignaud dans son introduction à un ouvrage de W. Bouzar (1984), en limita (...)

11Si Said est fondé dans sa critique de l’orientalisme, il ne s’agira plus alors d’un « conflit scientifique » ordinaire, d’un différend autour de paradigmes concurrents (du type structuralisme vs/fonctionnalisme, individualisme méthodologique vs/holisme, etc.), il ne suffira pas qu’on substitue aux chercheurs occidentaux des chercheurs nationaux17, pour que les area studies trouvent leur justesse. S’il est vrai que « c’est moins la force intrinsèque de l’idée vraie qui emporte la conviction que la force sociale du vérificateur [, …] que le fait scientifique est fait par celui qui le produit et le propose mais aussi par celui qui le reçoit » (P. Bourdieu, 2001, 45), en l’occurrence aussi les chercheurs doublement impliqués (d’une part par leurs compétences de chercheurs et d’autre part par leur appartenance à la société étudiée), ce à quoi appelle Said en tant – aussi – que recevant/vérificateur, ce n’est pas à une simple réforme du savoir, c’est à une radicale révolution épistémique, et ce au-delà même de l’orientalisme et de son avatar, les area studies.

1.2. Généalogie et formes de l’orientalisme selon Said

12Il faut partir du sous-titre de l’ouvrage pour bien saisir que l’entreprise de Said se veut, par les moyens au moins, archéologique. Le sous-titre en français, « L’Orient créé* par l’Occident », pour être plus foucaldien, est sémantiquement réducteur par rapport au sous-titre de l’édition américaine, Western Conceptions of the Orient. Dans Culture et impérialisme (223), reprenant un mot de F. Hutchins (1967, 157), les orientalistes sont présentés d’abord comme des orientalisateurs.

13Selon les passages du premier ouvrage, l’ancienneté de cette « invention » de l’Orient comme posture cognitive remonte haut dans le temps, jusqu’aux Grecs, à Homère et Eschyle (Les Perses) (33-34, 72). Cette posture s’est affirmée surtout plus tardivement, entre les derniers siècles du Moyen Age chrétien et la Renaissance. « L’orientalisme était devenu englobant depuis le concile de Vienne » (68) : c’est lors de ce Concile qui s’est tenu en 1312 que furent créées des chaires d’arabe, de grec, d’hébreux et de syriaque à Paris, Oxford, Bologne, Salamanque et Avignon (66). Said fait alors référence à des grandes figures comme Dante (85-87, 114), Pierre Le Vénérable et autres « orientalistes clunisiens », aux polémistes chrétiens contre l’islam, « de Guibert de Nogent et Bede à Roger Bacon, Guillaume de Tripoli, Burchard du Mont Syon et Luther, dans le Romancero du Cid, dans la Chanson de Roland et dans l’Othello de Shakespeare » (88) ; aux grands érudits de la Renaissance comme Erpenius et Guillaume Postel (67). « A tout prendre*, les orientalistes ont été, jusqu’au milieu du dix-huitième siècle*, des érudits bibliques, des savants qui étudiaient les langues sémitiques, des spécialistes de l’islam, ou encore, parce que les jésuites avaient ouvert la voie aux études chinoises, des sinologues » (67).

14Sur fond donc de posture cognitive pérenne en Occident, l’Orient retenu par Said dans L’Orientalisme est essentiellement celui dessiné entre la fin du xviiie et le xixe siècles par les orientalistes modernes (57), contemporains de la globalisation de l’impérialisme occidental : d’où l’élargissement Saïdien de la notion d’orientalisme au-delà du monde réduit de l’« érudition », y incluant à part entière des hommes comme Lesseps, Cromer ou Balfour. Il écrit significativement : « Dans l’idée du canal de Suez, nous voyons la conclusion logique de la pensée orientaliste et, ce qui est plus intéressant, de l’effort orientaliste » (110).

  • 18 Par référence à Antonio Gramsci qui distingue entre « les intellectuels traditionnels, tels que le (...)
  • 19 Nombre d’exemples sont apportés dans L’Orientalisme, mais c’est de Freud et le monde extra-europée (...)

15Pour Said, ce qui caractérise l’Orient de l’orientalisme, c’est qu’il n’est pas un lieu matériel, un territoire sur lequel vivent des hommes concrets. Les orientalistes ont construit un topos discursif (204) destiné à légitimer la domination coloniale au nom d’une supériorité civilisationnelle par rapport à une humanité perçue comme inférieure et archaïque. Le Voyage en Orient tel que J.-Cl. Berchet (1985) en a donné une illustration anthologique n’était pas un voyage d’intérêt pour les sociétés contemporaines autochtones, mais, en cette époque imprégnée par une vision darwinienne de l’Homme, un voyage aux sources de l’humanité dans ses étapes ossifiées en Orient, un voyage en un Orient dont les paysages et les hommes seraient les musées vivants du passé. La thèse de Said est plus radicale : le savoir qui est alors construit sur les Arabes est plus qu’une représentation, un simple imaginaire, c’est une construction idéologico-pratique, non seulement chez les politiques mais jusque chez les meilleurs des savants qui constituaient les intellectuels organiques18 de l’expansion impérialiste occidentale. Le discours produit par les orientalistes de différentes acceptions (érudits, écrivains, voyageurs, politiques,…) est un discours qui, donnant à croire qu’il parle de l’Orient, ne donne aux Occidentaux que l’image portée d’eux-mêmes sur la toile d’un faux-Orient. L’Orient des orientalistes qui est fondamentalement archaïque19 est une projection de l’Occident, un Contre-Occident qui justifie l’Occident. Le Moi s’est défini par opposition à l’Autre radical, mais ici l’Autre n’est pas en dignité un égal possible du Moi, l’Autre n’est pas simplement le Différent, il est le Moindre, d’où tous les discours fondamentalement inégalitaires, voire racistes, qu’on connaît.

II. Essai épistémologique ou « livre partisan » ? Grandeur et limites de L’Orientalisme

16C’est peu de dire que L’Orientalisme a, lors de sa parution originale, jeté le trouble dans la communauté scientifique travaillant sur le monde arabe. M. Rodinson (1981, 13) a parlé de « quelque chose comme un traumatisme » et la qualification d’orientaliste est devenue quasiment une insulte (A. Hourani, cité par Said, 1997, 368).

17Dans sa postface à une réédition d’Arabia Deserta (1990, 331) de Charles D. Doughty (1843-1926), F. Pouillon dénonce « une évidence qui habite les analyses contemporaines de la littérature dite de voyage : à savoir qu’il faudrait, pour voir vrai, ou penser juste, les sociétés exotiques, manifester à leur endroit un émerveillement attendri, vibrer en sympathie avec les illusions qu’elles entretiennent sur leur propre compte et finalement réfléchir l’image avantageuse qu’elles entendent présenter au regard d’autrui » et, s’agissant tout particulièrement des « études appliquées aux relations en pays d’islam arabe », il fait d’Edward W. Said le parangon de « cette disposition d’esprit » et présente L’Orientalisme comme « un travail très polémique ». James Clifford parle de la « perspective effrontément partiale » de Said (1996, 19). Said lui-même convient que L’Orientalisme a plus que des aspects polémiques : « L’Orientalisme est un livre partisan* et non une machine théorique » (1997, 367). Face à cet ouvrage, M. Rodinson (1981, 14) a alors exprimé une crainte forte : qu’ « en poussant à la limite certaines analyses et, encore plus, certaines formulations d’Edward W. Said, on tombe dans une doctrine toute semblable à la théorie jdanovienne des deux sciences ».

18Pour mieux saisir ce qui pourra rester de l’apport intellectuel de Said au-delà de son engagement moral – qui relève d’un autre registre de jugement –, pour saisir l’originalité de sa thèse iconoclaste, il faut au préalable sans concession reconnaître et dégager la dimension partisane de son travail et démêler sa vision de l’Orient, une vision jamais véritablement énoncée mais de fait, implicite, en creux.

2.1. Des arguments trop unilatéraux, des oblitérations signifiantes ?

19L’Orientalisme mobilise un savoir riche, voire érudit, mais l’une de ses faiblesses est d’instruire essentiellement, sinon exclusivement, à charge, au point que parfois son argumentation peut être cognitivement contreproductive. Je prendrai quelques exemples d’argumentation – au mieux – spécieuse.

  • 20 Sur le passage de la philosophie du grec à l’arabe via le syriaque, on peut citer les travaux de H (...)

20Said fonde ainsi l’orientalisme sur une posture cognitive pérenne en Occident, de l’Antiquité grecque à nos jours. Pour l’Antiquité, il invoque les noms d’Homère et Eschyle. Mais curieusement il ne dit rien d’Aristote qui pourtant a vu dans les pouvoirs asiatiques l’incarnation du despotisme et on sait la postérité de cette catégorie de « despotisme asiatique » (Montesquieu) et de ses avatars (comme le « mode de production asiatique » chez Marx). Or on sait aussi la place de ce même Aristote dans le développement de la pensée arabe et qu’une bonne partie de la pensée grecque a été incorporée dans la culture arabo-islamique au temps de l’empire de Bagdad qui a bénéficié entre le vie et le xe siècle de la médiation de savants – chrétiens ou juifs – issus d’une haute culture aujourd’hui morte, la civilisation syriaque20. Au lieu qu’il y ait eu cette incompatibilité fondamentale, frontale, centrale, de posture cognitive affirmée par Said, n’y-a-t-il pas eu une inculturation arabo-islamique de la pensée grecque et donc emprunts et incorporations sans doute sélectifs, mais malgré tout assez forts entre deux cultures ? L’affirmation du legs arabe de textes de la pensée grecque à l’Europe médiévale, ne vaut-elle pas affirmation des dimensions de la réussite de la greffe grecque sur la haute civilisation islamique ?

  • 21 Voir par ex. G. Ostrogorsky, 1996 ; G. Dagron, 1996 ; R. E. Rubinstein, 2001.
  • 22 Voir par ex. O. Grabar, 1998 ; M.-J. Mondzain, 1996.
  • 23 Ces questions ont même retrouvé récemment un regain d’intérêt en histoire ou en philosophie, à tra (...)

21Prenons un exemple plus subtil. Said adresse à Dante le reproche suivant : « Bien que le Coran précise que Jésus est un prophète*, Dante veut considérer les grands philosophes [Avicenne et Averroès] et le roi musulman [Saladin] comme fondamentalement ignorants du christianisme » (86). Le « bien que » – si, comme il se devrait ici, on part de Dante et donc du point de vue chrétien – est étonnant : n’est-ce pas sur la question de la nature de Jésus que réside le cœur de la distinction entre l’islam et le christianisme, celui-ci, à travers le trinitarisme, étant taxé d’associationisme, d’idolâtrie ? Les controverses, particulièrement vives, autour de la figure de Jésus entre islam et christianisme ont commencé très tôt à Bagdad (D. Sourdel, 1999, 81-83) et se sont poursuivies (également avec les Juifs) au Moyen Age, particulièrement en Péninsule ibérique (M. de Epalza, 1987). A l’intérieur du christianisme, le débat ne fut pas moins vif qu’entre islam et christianisme. Il s’est cristallisé très tôt autour des querelles du sabellianisme et de l’arianisme, donna lieu à l’une des crises majeures du christianisme primitif (ive siècle) dont, au-delà de la religion comme institution visant le salut de l’âme, les enjeux de civilisation furent décisifs notamment quant à la légitimation du politique21, mais aussi, à un autre niveau, sur le « marché des visibilités », sur le destin de l’image à travers la querelle des icônes22. On peut aujourd’hui considérer comme relevant d’un autre âge ces controverses23, on ne peut les évacuer à la légère comme ici Said, et en travestissant l’axiomatique interne de chaque croyance rendre incompréhensibles les affrontements idéologico-dogmatiques des siècles passés. Dans ce cas, est-ce Dante qui est ignorant ou Said qui est spécieux ?

22Pourquoi donner du Moyen Age et de la Renaissance européens exclusivement une vision négative dans leur rapport au monde musulman ? Ne serait-on pas fondé à introduire quelques nuances dans ce tableau ? Ne pourrait-on pas au moins autant mettre en exergue l’importance dans la pensée occidentale médiévale elle-même de la philosophie arabe, d’Avicenne et d’Averroès, mais pas seulement d’eux ? Selon Roger Bacon (1214-1292), « la philosophie fut renouvelée principalement par Aristote en langue grecque, puis principalement par Avicenne en langue arabe » (cité par M. Rodinson, 1981, 33). La pensée d’Averroès (1126-1198), plus que dans son aire arabe de surgissement, n’eut-elle pas une influence posthume durable (xiiie-xvie siècles) hors Al Andalus auprès des philosophes juifs mais aussi chrétiens (E. Renan, 1852, réédition 1997 ; M.-R. Hayoun et A. de Libera, 1991) ? Ne fut-elle pas au cœur des débats entre les Dominicains d’un côté – dont Thomas d’Aquin – et les Mendiants – Duns Scott notamment – lesquels trouvèrent un appui dans la philosophie averroïste ? Peu importe ici la question de savoir si l’averroïsme latin est encore l’averroïsme d’Averroès, ce qui est sûr c’est qu’Averroès était emblématique d’une pensée rationnelle. L’un des grands penseurs politiques médiévaux, Marsile de Padoue, dans l’un des textes majeurs de la philosophie politique médiévale, Le défenseur de la paix (1324), qui légitime le pouvoir de l’empereur face à celui du pape, prend appui sur Aristote mais aussi sur Al-Fârâbi (J. Quillet, 1993) et Averroès, dont Padoue, en particulier sous l’influence de P. d’Albano (qui avait fait le voyage de Constantinople et connaissait l’arabe), était alors un centre de diffusion (J. Quillet, Introduction à Marsile de Padoue, 1968, 16-17 ; 1979), etc. M. Rodinson (1981, 34) conclue pour cette période : « L’image du monde musulman comme berceau de philosophies d’une envergure gigantesque* qui se constituait ainsi chez les penseurs [juifs et chrétiens d’alors] contredisait violemment son image comme structure politique dominée par une idéologie ennemie et erronée, suivant les idées populaires fondées sur des fables ridicules et odieuses ». La vision du monde musulman était ainsi plus complexe, moins manichéenne, moins caricaturale que l’image qu’en donne Said : dans le sens – unique – civilisation de l’islam vers chrétienté (et judaïsme) ouest-européenne, l’emprunt des idées fut très important, et la pensée de quelques philosophes et savants du monde musulman contribua par emprunts et relectures à ce que R. I. Moore (2001) a récemment qualifié de première révolution européenne. Que cet héritage ait été ultérieurement « oublié » (A. de Libera, 1991, chap. 4) ne peut faire qu’il n’ait existé.

  • 24 Ainsi J. Garisson (2001, chap. 4) a-t-elle relevé dans l’inventaire de la bibliothèque personnelle (...)
  • 25 Postel enseigna l’arabe (mais aussi l’hébreu et le grec) au Collège de France dès 1539. La premièr (...)
  • 26 Qui est une des sources de Racine pour Bajazet (A. Grosrichard, 1979, 29).
  • 27 Une maison d’édition (Chandeigne) s’est fait une spécialité de la réédition de cette littérature, (...)
  • 28 Erpenius, Bocharl, Castell, Golius, Hottinger. Erpenius a écrit une grammaire d’arabe publiée en 1 (...)
  • 29 De Ryer (ancien consul en Egypte) donne une traduction du Koran et rédige des Rudimenta grammatica (...)
  • 30 Selon P. Martino (1906, 142), le terme « orientaliste » apparaît en français tardivement, à la fin (...)
  • 31 E. W. Said se réfère assez abondamment dans L’Orientalisme à cet ouvrage de R. Schwab, qu’il consi (...)

23Par ailleurs, à faire commencer l’orientalisme moderne à la fin du xviiie siècle Said ne marginalise-t-il pas un important mouvement des idées et des hommes à partir du xvie siècle ? Etudiant la culture des Grands sous les derniers Valois, Janine Garrisson relève dans leur bibliothèque la présence de nombreux ouvrages d’auteurs arabes24 qui témoigne que l’intérêt pour ceux-ci dépassait le cercle des érudits. Et surtout, bien avant que ne soit inventé le voyage en Orient romantique, toute une littérature de voyage se développe au xvie siècle (dans le sillage de la politique d’alliance objective inaugurée par François 1er avec la Sublime Porte) qui se poursuivra jusqu’aux débuts du xviiie siècle. A. Grosrichard (1979, 26 et suiv.) cite ainsi : A. Geufroy (Briève Description de la cour du Grand Turc, 1553), J. Gassot (Le Discours du voyage de Venise à Constantinople, 1550), Ph. du Fresne-Canaye (Le Voyage au Levant, 1573), Ogier Ghislain de Busbec (Turcicae legationis epistolae quatuor, 1581), Guillaume Postel (De la République des Turcs, et, là où l’occasion s’offrira, des moeurs et lois de tous les Muhamedistes, 1560)25, Ricaut26 (Histoire de l’état présent de l’Empire ottoman, 1669), Tavernier (Voyages dans l’Indoustant, 1665)27. Selon S. Yerassimos, le nombre de « voyages » qui auraient ainsi été publiés sur l’Orient se monte à plus de deux cents pour le seul xviie siècle (introduction à J. Thévenot, 1980). Ce qui est sûr, c’est qu’entre le xvie et le xviiie siècles, dans une perspective humaniste puis rationaliste naît en Europe une nouvelle aspiration à une connaissance de l’Orient (P. Martino, 1906). L’Europe se donne alors les moyens d’une étude directe des sources orientales : alors sont accumulés « des travaux préparatoires (grammaires, dictionnaires, textes choisis) et des collections de manuscrits dans les bibliothèques d’Europe (ainsi celles constituées grâce aux missions de Colbert envoyées dans l’Empire ottoman, à cette fin », selon M. Rodinson, 1976, 245) ; le travail orientaliste se développe « surtout » (P. Martino, 1906, 143) en Hollande et en Angleterre28 mais aussi en France29 ; dans une perspective d’apologétique rationaliste anti-chrétienne des philosophes du xviiie siècle, se manifesta « un enthousiasme incompréhensif pour l’islam ou la Chine, civilisations supposées conformes aux valeurs exaltées par les philosophes » (M. Rodinson, id.). « Malgré une déférence toute extérieure, [les savants orientalistes] n’avaient pas beaucoup de sympathie pour l’Eglise qui, un siècle auparavant, persécutait leurs devanciers, et surveillait encore leurs propres travaux avec hostilité. Or ils s’aperçurent que cet Orient, si vanté par les Jésuites*, on pouvait le retourner aimablement contre la religion, sans que d’abord personne prît garde à ce détour [...]. Cette vision d’un Orient idéal et d’une Chine philosophe ne pouvait que plaire aux hommes du xviiie siècle [...]. Pendant tout le siècle des Encyclopédistes, la révélation scientifique de l’Orient* fut plus d’une fois détournée au profit de la liberté de pensée ; les orientalistes eux-mêmes n’y faisaient point de difficulté ; et si cela risquait de devenir une faiblesse plus tard, cela fut d’abord une force, puisqu’il fut possible au public de s’intéresser à des sciences un peu rébarbatives » (P. Martino, 1906, 148-149). Ainsi l’Orient de ces orientalistes des xvie-xviiie siècles était sans doute, au-delà de l’érudition stricto sensu, autant une spéculation, une construction que l’Orient des orientalistes modernes selon Said30, mais sa vision était alors plutôt favorable. Après la Renaissance antique du xvie siècle, il s’est produit aux xviiie-xixe siècles une autre Renaissance que Raymond Schwab (1950) a bien décrite : la Renaissance orientale31. Pourquoi Said a-t-il minimisé dans son corpus ces mouvements massifs, ces travaux et ces textes ? Ceux-ci n’étaient pas exempts de défauts qu’il dénoncera (dont un certain essentialisme dû en grande partie à la prédominance de l’approche scripturaire et de la science reine d’alors, la philologie), mais ils ne semblent pas autoriser une condamnation aussi radicale et sur la longue durée que celle à laquelle il s’est livré.

2.2. L’Orient des orientalistes et l’Orient saïdien

  • 32 Les historiens se posent régulièrement ce type de question lorsqu’ils étudient un objet sur la lon (...)
  • 33 Sans oublier l’histoire interne du christianisme et la concurrence de plus en plus forte entre Con (...)
  • 34 A lire certains passages de L’Orientalisme, Said ne ramène-t-il pas encore pour aujourd’hui le déb (...)
  • 35 Ferdinand d’Aragon, Roi catholique de l’achèvement de la Reconquista, fut un des modèles de Machia (...)
  • 36 Proclamation castillane de la mesure de la limpiezza del sangre qui réservait désormais les hautes (...)
  • 37 Said (2000) qui littérairement fait allusion au combat irlandais contre la Grande-Bretagne, ne tie (...)

24Revenons sur la généalogie de l’orientalisme telle que Said la reconstitue. Dans cette généalogie qui s’étend sur différentes périodes allant de l’Antiquité aux Temps modernes, s’agit-il toujours du même Orient32, voire même de l’Orient ? Les thalassocraties hellènes antiques n’étaient-elles pas tout autant ou aussi peu « orientales » que la Mésopotamie, Israël ou l’Egypte ? N’est-ce pas cet Orient-là, Grèce comprise donc, qui inventa alors « l’écriture, la raison, les dieux » (J. Bottéro et al., 1996) qui se répandirent ensuite dans cette aire méditerranéenne que Rome puis Byzance unifièrent politiquement un temps et dans laquelle se diffusèrent judaïsme, christianisme33 et islam ? La concurrence de ces deux dernières religions ne divisa immédiatement ni topographiquement ni géopolitiquement cette aire en un Orient et un Occident. Au Moyen Age, Croisades et Reconquista côté chrétien versus conquêtes almoravides et almohades au Maghreb, gestes de Saladin à Soliman au Machrek, le clivage qui faisait sens n’était pas l’opposition Orient/Occident, mais bien islam/chrétienté/judéité34, allant même se renforçant avec l’éradication des chrétiens du Maghreb sous les Almoravides (xie siècle) et des musulmans et juifs des royaumes de Castille et Aragon après la chute de Grenade (1492). Cette date-ci, plus que l’apogée de la conflictualité islamo(-judéo)-chrétienne, marque l’avènement – dans les contradictions et les drames humains – d’un autre ordre civilisationnel qui introduisit une rupture nouvelle entre les pays d’islam et l’Europe – et plus seulement, sinon collatéralement, le christianisme –, à savoir la montée de l’Etat moderne35 à base ethno-nationalitaire36 qui reconfigura profondément les rapports multiséculaires du politique et du religieux (P. R. Baduel, 1992), une rupture qui d’une certaine façon est un décrochage entre deux mondes qui jusqu’alors, avec des hauts et des bas, étaient concurrents mais sur des systèmes axiologiques apparentés, sur un même socle abrahamique, une rupture entre modernités (dominantes, mais avec de lourdes résistances et non linéairement, en Europe de l’ouest) et traditions (dominantes, mais avec des évolutions, dans les pays arabo-musulmans). Au total, l’ensemble dominé par des pouvoirs chrétiens s’étendit durablement sur des terres asiatiques, tant que dura Byzance (324–1453) – qualifié d’« Empire d’Orient » par L. Bréhier – ou au temps du Royaume de Jérusalem et l’ensemble dominé par des pouvoirs musulmans se projeta tout aussi durablement sur une bonne part des terres de l’Europe dans sa configuration actuelle, d’Al Andalus du viiie au xve siècle aux Balkans du xvie au xxe siècle : il faut se souvenir qu’en 1872-1874, soit après l’amputation territoriale de la Crimée et de la Bessarabie (au profit de la Russie) et de la Grèce d’une part et d’autre part à la veille de l’indépendance de la Roumanie, de la Serbie, du Monténégro et de la Bulgarie (Traité de San Stefano, 1878), l’Empire ottoman comptait 47,4 % de non-musulmans sur une population de 29 033 111 habitants (R. Mantran, 1990, 162). Que pouvait signifier pour les peuples si multiples de l’empire ottoman la frontière Orient-Occident ? Certes la domination des populations chrétiennes par un pouvoir musulman, en l’occurrence ottoman, suscitait des résistances37 mais brouillait aussi les frontières comme plus tard la colonisation de pays musulmans brouilla les représentations idéologiques ou de sens commun et mit en contact ordinaire les identités, sans pour autant les mélanger.

25Si fin xviiie et xixe siècles, érudits, écrivains, voyageurs « inventent » bien un Orient (« le voyage en Orient »), leur Orient comme lieu, l’Orient topographique n’a pas exactement les mêmes dimensions que celui de Said, puisque pour les auteurs d’alors la Grèce – en révolte contre la Porte dont elle obtint l’indépendance en 1830 – était la première étape sur la quête de cet Orient, donc une part de cet Orient, d’un Orient idéologiquement quasi indivisible (J.-Cl. Berchet, 1985).

26N’est-ce pas au total par abus que la qualification d’Orient est appliquée de façon identique par Said pour des périodes tout à fait différentes, comme s’il y avait un Orient en soi au-delà des déterminations historiques, un Orient métaphysique au sens étymologique du terme, atemporel, voire intemporel ?

  • 38 « Tout l’orientalisme tient lieu de l’Orient » (1998, 35). « Il ne faut pas oublier que c’est just (...)

27Cette objection, Said pourrait l’écarter au motif que l’Orient de l’orientalisme est, selon lui, un topos discursif (204), non un lieu matériel. Il pourrait s’arrêter là si l’orientalisme était une pure activité littéraire et s’il ne s’agissait que d’une pure fiction. Mais telle n’est pas la conception de Said : quand il qualifie de fictif l’Orient des orientalistes, c’est précisément parce que l’orientalisme qu’il dénonce par rapport à ce que serait une connaissance authentique et légitime est déni de connaissance d’un lieu bien réel38. S’il dénonce cet Orient des orientalistes comme n’étant pas l’Orient, comme étant un Orient fictif, n’est-ce pas nécessairement au nom d’un Orient réel ? Quel Orient réel ?

  • 39 « L’attitude orientaliste en général […] partage avec la magie et la mythologie son caractère de s (...)

28Cet Orient réel est chez Said un Orient postulé, jamais énoncé. C’est un Orient en creux, un Orient implicite. Mais la vision abstraite qui en résulte n’est-elle pas négativement aussi indifférenciée et aussi essentialiste que celle que Said reproche aux orientalistes ?39

  • 40 L’introduction à Mésopotamie de J. Bottéro (2001) s’intitule : « Naissance de l’Occident ».
  • 41 Curieusement Said écrit que l’Orientalisme a bâti un Orient immuable « absolument différent* de l’ (...)
  • 42 L’Orient de Th. Hentsch (1988) emboîte complètement le pas à Said.
  • 43 Autant ou aussi peu et pas seulement originellement, selon qu’on accepte ou non de parler d’Orient (...)
  • 44 Venise serait particulièrement intéressante à étudier de ce point de vue.

29L’Orient ne se réduit-il pas sous la plume de Said à l’Orient islamique non pas simplement comme Orient occulté ou bafoué mais comme seul Orient ? On peut accorder en bonne partie qu’historiquement la science occidentale a occulté l’Orient arabe islamique en abordant celui-ci à travers le prisme d’une connaissance biaisée par l’esprit de domination. Mais Said n’exclut-il pas l’Occident de l’Orient, ne refuse-t-il pas à l’Occident ses racines « orientales »40, n’établit-il pas implicitement une coupure quasi ontologique entre l’Occident et l’Orient41 ? L’Orient de Said n’est ni mésopotamien, ni juif, ni chrétien, ni hellénistique, ni syriaque42, il est implicitement un, il n’est en tout cas pas pluriel … Les études bibliques relèvent-elles de l’orientalisme ? La civilisation « occidentale » est-elle pensable archéologiquement – au sens foucaldien de fondements autant qu’au sens d’origine historique – sans cette source « orientale » ? Vus d’Europe ou de la côte est des Etats-Unis, judaïsme et christianisme ne sont-ils pas référentiellement autant d’Orient que l’islam43 ? Dans le contexte de la lutte pour l’Indépendance de l’Algérie, on comprend bien le mot de Fanon invoqué par Said (2000, 362) : « Pour le colonisé, l’objectivité est toujours dirigée contre lui ». Mais ce mot est moins justifié quand on prétend comme intellectuel déconstruire aussi les fausses vérités et établir les bases d’un savoir libre et libérateur. L’Orient implicite de Said n’est-il pas tout autant que l’Orient des orientalistes qu’il dénonce une utopie dans la mesure où, à travers les âges, les lignes de fractures ont été mouvantes et floues et les interpénétrations sinon la règle, du moins pas l’exception ?44

  • 45 Dans Culture et impérialisme, il accordera une place plus centrale à l’étude de la littérature (au (...)
  • 46 R. Schwab a beaucoup insisté sur la rencontre de l’érudition la plus austère et de la création lit (...)
  • 47 « Professeur de sociologie et d’étude du Proche-Orient à Princeton », un temps président de la Mid (...)
  • 48 Dont il recommande la lecture (EWS et D. Barsamian, 2004, 156). On notera dans le même passage la (...)

30Pour apprécier les fondements de la thèse soutenue par Said dans L’Orientalisme, sans doute faut-il s’attarder quelque peu sur le corpus « orientaliste » sur lequel il a alors travaillé. Ce corpus est constitué de trois catégories de textes : de textes de personnages ou portant sur des personnages occidentaux dont l’action s’est déployée dans le monde arabe (Bonaparte, Cromer, Balfour, Lesseps, Lawrence, …), de textes de savants (S. de Sacy, Renan, Gibb, …) et enfin de textes de littérateurs ou de voyageurs (Nerval, Flaubert, Doughty, …)45. On comprend que son projet étant autant l’orientalisme manifeste que l’orientalisme latent, il ait traqué aussi la représentation de l’Orient hors de l’orientalisme savant46. Mais on ne peut pas ne pas être frappé par les caractéristiques du corpus savant invoqué. D’abord l’ancienneté des références déjà par rapport à l’époque de rédaction de l’ouvrage. La troisième partie de celui-ci consacrée à « l’Orientalisme aujourd’hui » est à cet égard particulièrement instructive : les orientalistes d’aujourd’hui [1e édition : 1978] étudiés dans cette partie sont Lawrence, H. A. R. Gibb et L. Massignon, M. Berger (322-324)47, G. von Grunebaum (331-336), B. Lewis et, en passant, Cl. Geertz et R. Owen, J. Berque et M. Rodinson, ou encore Y. Lacoste et R. Arnaldez … Les communautés scientifiques anglaise, française et américaine travaillant sur le monde arabe ne se limitaient ni avant 1970 ni dans les années 1970 aux auteurs cités. Said rapporte lui-même dans sa postface de 1994 les remarques d’Albert Hourani, le maître oxfordien d’origine syrienne48, quant à la faiblesse du corpus sur lequel s’appuie sa critique, le manque de références à de grands pans de la recherche contemporaine comme Marshall Hodgson, Claude Cohen [sic !] et André Raymond, outre « des auteurs allemands qui sont à inclure de rigueur dans cette liste » sans autre précision (1997, 368). Said a certes fait un travail archéologique décapant nécessaire – et, comme nous verrons dans les conclusions, d’une actualité toujours vive ! –, mais, pour instruire son procès plus avant, il lui eut fallu élargir son corpus, non pas seulement à d’autres aires culturelles, comme il le fait dans Culture et impérialisme, mais surtout en éprouvant ses hypothèses sur un corpus plus large de travaux plus récents en sciences sociales dès lors qu’il prétend que sa critique reste d’actualité : « Je suis en train de décrire quelque chose qui caractérise l’orientalisme islamisant jusqu’à aujourd’hui* : sa position réactionnaire quand on le compare aux autres sciences de l’homme (et même à d’autres branches de l’orientalisme) » (292). Si d’une part Said reconnaît quelques « nouveaux départs décolonialisants », si d’autre part on peut douter fort que l’orientalisme soit une des sciences de l’Homme unifiée, isolément identifiable et à part entière, il reste qu’un étrillage aussi drastique eût pu avoir plus de force pour aujourd’hui s’il avait été étayé sur un plus large état des lieux de la production la plus actuelle, même après actualisations successives : dans la postface de 1997, sans présentation de fond il mentionne A. Abdel Malek, les recherches du groupe Hull, la Review of Middle East Studies, le MERIP, Ph. Ardant, ou encore N. Chomsky, K. Axelos... (1997, 412, n. 133). La généralisation de la critique jusqu’à aujourd’hui est au total appuyée sur un corpus pour le moins faible et aléatoire, sinon arbitraire.

III. Said après L’Orientalisme : une pensée ferme sur la posture, des évolutions nuancées mais significatives sur le fond ?

31Culture et impérialisme (édition originale : 1993) d’une part, Des intellectuels et du Pouvoir (édition originale : 1994) d’autre part qui poursuivent dans la même veine que L’Orientalisme, apportent sur un certain nombre de points quelques infléchissements intéressants, voire quelques novations significatives.

  • 49 Said n’hésite pas, pour illustrer, en la généralisant, sa thèse des effets pervers de la dominatio (...)

32La thèse soutenue par Said dans L’Orientalisme aurait pu s’assurer de plus amples fondements aux rapports entre impérialisme et connaissance s’il avait fait ultérieurement le même travail sur l’orientalisme de nations qui, à la différence de la France ou la Grande Bretagne, n’ont pas eu d’empire colonial, comme l’Allemagne (dont plus précisément l’entreprise coloniale fut interrompue à l’issue de la Première Guerre mondiale). Si Said est élogieux à l’égard de l’orientalisme germanique, on remarquera cependant que son éloge est plutôt fictif puisqu’il ne procède à l’analyse d’aucune œuvre en dehors de celle d’universitaires américains d’origine germanique, et que, lorsqu’il cite un de ces auteurs, Gustave von Grunebaum, il est plutôt aussi critique, affirmant qu’il « a continué à faire, tout au long de sa carrière, les mêmes généralisations négatives et essentiellement réductrices » (1997, 331) et que son islam « est l’islam des orientalistes européens qui l’ont précédé – monolithique, méprisant l’expérience humaine ordinaire, grossier, réducteur, immuable » (1997, 334). Dans Culture et impérialisme, Said a préféré en définitive conserver la même configuration géopolitique et élargir l’aire investiguée de l’Orient arabe à l’ensemble des empires coloniaux britannique et français et à l’imperium post-colonial américain. Toutefois si l’Inde est inclue, la Chine et le Japon restent hors du champ d’investigation retenu49. Or si, comme déjà mentionné, Said prétendait dans L’Orientalisme pouvoir « étudier la perception européenne du Proche Orient ou de l’islam indépendamment de sa perception de l’Extrême- Orient » (1997, 30), Culture et impérialisme relativise fortement ces prémisses du raisonnement Saïdien en montrant la même matrice cognitive à l’œuvre dans les écrits d’auteurs issus des pays impérialistes touchant aussi d’autres aires culturelles que l’aire arabo-islamique, des aires avec lesquelles l’opposition Orient/Occident ne peut se concevoir avec la même profondeur historique, remonter ainsi à l’Antiquité. Par ailleurs, pour des pays comme l’Inde ou la Chine, la question Orient/Occident s’est sûrement posée dans des termes différents que pour les pays d’islam, et peut-être alors l’islam fut-il constitué pour eux comme l’Occident de cet Orient-là, une question que Said ne pose en aucune façon : s’il avait posé cette question, peut-être aurait-il débouché sur un questionnement plus universel, la question du Soi et de l’Autre dans toute construction civilisationnelle et toute formation cognitive, le Soi n’étant pas toujours l’Occident saïdien, l’Autre pas toujours l’Orient saïdien. Il suffit ici de mentionner la séparation de l’Inde et du Pakistan au moment de la décolonisation de l’empire des Indes britanniques et les problèmes internes de l’Inde d’aujourd’hui pour soupçonner la complexité de la question. En tout cas, si la question épistémique que pose Said a valeur universelle et pas seulement régionale (Orient arabo-islamique vs/ Occident), les situations à analyser – notamment en Asie, mais peut-être aussi en Afrique, qui est le continent oublié dans ce débat – sont sans doute plus complexes que celles qu’il sélectionne au profit d’une thèse.

  • 50 De nombreux noms auraient pu être ajoutés à la même époque : en se limitant à des auteurs essentie (...)
  • 51 Parmi les « orientalistes » vivants stigmatisés, Bernard Lewis est une cible privilégiée récurrent (...)
  • 52 En histoire du monde arabe contemporain est ajouté Charles- André Julien et s’agissant de l’ethnog (...)

33Une novation des plus intéressantes de Culture et impérialisme me semble être la prise en compte des œuvres de résistance et d’opposition à l’Occident (275-391), absentes de L’Orientalisme. Il assigne (2000b, 308-309) à ces œuvres-ci une fonction qui va bien au-delà du simple niveau de la critique du premier ouvrage : « La résistance, loin d’être une simple réaction à l’impérialisme, est une conception alternative de l’histoire humaine. […] L’effort conscient pour entrer dans le discours de l’Europe occidentale, s’y mêler, le transformer, lui faire reconnaître les histoires marginalisées, réprimées, oubliées, est particulièrement intéressant dans l’œuvre de Rushdie, et dans la littérature résistante de la génération antérieure. Ce type de travail a été mené par des dizaines de chercheurs, critiques et intellectuels du monde périphérique. J’appellerai cet effort le voyage de pénétration ». Voyage de pénétration vs/ Voyage en Orient ? L’existence de ce voyage de pénétration démontre du même coup que s’il y a bien, par cristallisation de « systèmes de références et d’attitudes », de fortes barrières entre les cultures, il y a aussi de fortes porosités dont ne tenaient pas compte le premier ouvrage, du moins dans la partie maladroitement titrée « L’Orientalisme aujourd’hui ». Or les auteurs du Tiers-Monde qu’il cite sont d’une certaine façon autant des produits de l’Orient que de l’Occident : des produits d’un espace scientifique et culturel s’universalisant. Mais que sont des auteurs qu’il citait déjà dans le premier ouvrage, comme A. Abdel Malek, A. Hourani, S. Amin, A. Laroui ou lui-même50 ? A l’inverse, comme si le voyage de pénétration avait porté ses fruits, là où dans L’Orientalisme, toutes les area studies jusqu’à aujourd’hui étaient quasiment disqualifiées, désormais s’il continue à contester des « études moyen-orientales » d’auteurs ciblés comme Bernard Lewis51, Raphael Patai, Walter Laqueur, Emmanuel Sivan ou Daniel Pipes, il admet une évolution positive de la ligne idéologique de la MESA et, par-delà la génération d’A. Abdel Malek et de M. Rodinson52, trouve encourageantes les recherches d’auteurs comme Timothée Mitchell, Judith Tucker, Peter Gran, Rashid Khalidi « et leurs homologues en Europe » (lesquels ?…), dont la présentation du « discours critique et anti-orientaliste » (2000b, 365-366) n’ira d’ailleurs pas, au mieux, au-delà d’une simple mention.

34Si dans L’Orientalisme, l’Orient n’est jamais défini sinon en contre-point de l’Autre de l’orientalisme, n’est jamais qu’un Orient intuitionné, filigrané, plutôt massif, assez intemporel, dans Culture et impérialisme, on trouve une approche plus complexe de l’identité. S’appuyant sur l’étude de la littérature caribéenne et africaine (Aimé Césaire, Wole Soyinka), il critique avec ce dernier l’essentialisme de la posture indigéniste inspirée du poète irlandais William Butler Yeats : l’indigénisme « a souvent mené à des proclamations impressionnantes mais démagogiques d’un passé, d’un récit ou d’une réalité indigènes hors du temps de ce bas-monde. On le voit dans des entreprises comme la négritude de Senghor, le mouvement Rasta, le projet de retour à l’Afrique de Garvey pour les Noirs américains ou la redécouverte de diverses essences musulmanes précoloniales immaculées », et de citer à l’appui de cette dernière assertion L’Occidentalite de Djalal Al-e-Ahmed (1978). En référence à la pensée révolutionnaire de F. Fanon, il propose un combat pour le passage d’une conscience nationale chauvine et close à une conscience politique et sociale plus en devenir et plus universelle (324-328). Dans l’extrait ci-après de Culture et impérialisme, il me semble que se trouve résumé le cheminement de Said d’une pensée de l’identité moniste et close implicite dans le premier ouvrage à une vision plus dynamique et ouverte : « Demander aux étudiants de s’intéresser simplement à leur identité, à leur histoire, à leurs traditions, à leur spécificité, peut, dans un premier temps, les aider à nommer leurs exigences fondamentales de démocratie et de droit à une existence humaine décente et sûre. Mais il faut continuer, les situer dans une géographie d’autres identités, peuples et cultures, puis étudier comment, en dépit des différences, tout cela s’est toujours superposé, par l’influence non hiérarchique, la traversée des frontières, l’intégration, le souvenir, l’oubli délibéré et, bien sûr, le conflit » (2000b, 457). Dans cette récusation de toute canonisation de la culture et de l’identité (« essences musulmanes précoloniales immaculées ») qu’il énonce dans ce dernier ouvrage, il aurait pu s’appuyer sur de nombreux travaux historiques, anthropologiques ou sociologiques (bien au-delà de l’ouvrage qu’il cite de Benedict Anderson à propos du nationalisme) qui démontrent comment les identités, les cultures, les communautés, les traditions sont inventées, fabriquées, il a cependant préféré quitter le régime critique de la connaissance scientifique et en appeler, pour dépasser les difficultés théorico-politiques, au domaine axiologique de l’action, des mouvements sociaux.

35Dans quelques passages d’autres ouvrages, on peut relever une appréciation de la culture et de l’identité qui, sinon déconstruit partiellement le discours Saïdien sur l’Orient implicite dans L’Orientalisme, du moins le relativise significativement au final de sa trajectoire. C’est dans Des intellectuels et du Pouvoir qu’on trouve peut-être la meilleure formulation, lorsqu’il écrit que « s’agissant de la culture, la notion même de camp est des plus discutables, car une culture n’est pas un ensemble étanche et homogène » (op. cit., 135) et surtout lorsqu’il parle « de la fabrication de ces fictions que sont Orient et Occident, pour ne rien dire des expressions racistes comme races inférieures, Orientaux, Aryens, Nègres et autres. Loin d’alimenter le sentiment d’une innocence originelle blessée dans les pays ayant subi les ravages répétés du colonialisme, je n’ai cessé de dire et de redire que les abstractions de cette espèce tout comme les rhétoriques accusatrices qu’elles engendrent ne sont que de purs mensonges ; les cultures sont trop imbriquées, leurs parcours trop hybrides et trop dépendants les uns des autres pour que l’on puisse les séparer de manière radicale en deux grands blocs d’oppositions de nature essentiellement idéologique. Ainsi l’Orient et l’Occident » (11). Dans D’Oslo à l’Irak, sur le plan de l’action politique, il impute à l’identitarisme restreint des termes du combat politique le relatif échec d’une reconnaissance universelle de la cause palestinienne, à la différence du combat sud-africain d’un Mandela (je reviendrai sur ce point dans les conclusions).

36Said termine Culture et Impérialisme par une citation d’Hugues de Saint-Victor, moine du xiie siècle faisant l’éloge de l’exil : « C’est encore un voluptueux, celui pour qui la patrie est douce. C’est déjà un courageux, celui pour qui tout sol est une patrie. Mais il est parfait, celui pour qui le monde entier est un exil » (2000b, 463). Culture et impérialisme emboîtait initialement le pas à L’Orientalisme : au terme de son cheminement indissolublement cognitif et politique, Said semble arrivé ailleurs, un ailleurs qui n’est plus de nostalgie d’une essence postulée mais désormais sans domicile fixe, un exil sans fin, choisissant l’errance comme posture existentielle, esthétique, voire métaphysique, sans doute plus à titre personnel que collectif. A cet égard, son autobiographie (2001) – qui ne porte que sur sa jeunesse – est pathétique ; sa lecture ne peut qu’ajouter à cette impression de n’avoir personnellement jamais pu s’enraciner à part entière quelque part : Américain de naissance par choix de nationalité de son père d’origine arabe mais ne se sentant jamais accepté comme tel par les Anglo-saxons du Caire du roi Farouk, protestant très minoritaire chez les chrétiens proche-orientaux eux-mêmes minoritaires dans un monde oriental musulman, Palestinien d’ascendance à un moment où la Palestine fut rayée de la carte du Proche-Orient, Arabe de sang mais dépossédé comme étranger au moment des nationalisations nassériennes,… L’Orient tel qu’en creux il l’intuitionnait dans L’Orientalisme et qu’il opposait implicitement à l’Orient fictif et idéologique des orientalistes, est-il au terme de son cheminement intellectuel encore pensable, ne l’a-t-il pas de fait déconstruit ? Ceci ne poserait pas problème si le projet Saïdien ne faisait que s’inscrire dans la critique foucaldienne de la représentation, mais, du moins à la fin, l’objectif de la critique Saïdienne ne serait-il pas plus existentiel, engagé, que purement cognitif ?

37Il faut sans doute revenir à la profession de foi de Said dans Des intellectuels et du Pouvoir : « Je définis l’intellectuel comme un exilé » (15) et dans le chapitre qu’il consacre à « L’exil intellectuel » à quelques figures exemplaires d’« expatriés et marginaux », au-delà de ceux qui peuplaient son enfance dans un milieu cosmopolite (Edmond Jabès, Giuseppe Ungaretti, Constantin Cavafy) et aussi de ceux qui se sont exceptionnellement – pour Said – assimilés à leur nouvelle terre, comme Henry Kissinger ou Sbigniew Brzezinski. « L’exil est non seulement une condition réelle, c’est aussi dans le propos qui est le mien une condition métaphorique. […] La condition de l’exil est exemplaire de l’intellectuel en tant qu’outsider : ne jamais être en phase, se sentir toujours extérieur au monde sécurisant et familier des indigènes, bref, s’efforcer d’éviter et même honnir les pièges de l’adaptation et du bien-être national. Métaphysiquement parlant, l’exil est pour l’intellectuel un état d’inquiétude, un mouvement où, constamment déstabilisé, il déstabilise les autres. Pas plus qu’il ne lui est possible de revenir en arrière et de retrouver la stabilité de son « chez-soi », il ne peut davantage, hélas, se reconnaître pleinement dans son nouveau pays » ; « aux limites de la pathologie », l’intellectuel fait de son exil « un lieu d’existence à part entière, fut-il provisoire » (69). Et, s’il donne en exemple V. S. Naipaul, il fait une référence particulièrement appuyée à Theodor Wiesengrund Adorno, dont il cite le mot suivant : « Habiter au sens propre du terme est désormais impossible. Les maisons traditionnelles où nous avons grandi sont devenues intolérables : chaque élément de confort est payé par une trahison du savoir, chaque trace de protection par le pacte moisi des intérêts familiaux » (n° 18 Minima moralia). Au total, « une vie d’intellectuel tourne fondamentalement autour du savoir et de la liberté » (op. cit., 76). On verra ci-après le rapport étroit établi par Said entre cette posture intellectuelle et son rejet, au-delà de l’orientalisme classique, de l’orientalisme mâtiné de sciences sociales que seraient les area studies.

IV. Des fondements de la critique saïdienne des area studies

4.1. Les area studies comme réforme de l’orientalisme par assimilation des sciences sociales ?

38D’un bloc, Said stigmatisait dans l’orientalisme islamisant tout particulièrement le « retard général du point de vue méthodologique et idéologique, et [la] relative insularité vis-à-vis des développements qui se produisent à la fois dans les autres sciences humaines et dans le monde réel des conditions historiques, économiques, sociales et politiques » (1997, 292). Les area studies constituent pour Said un avatar de l’orientalisme ; il écrit ainsi : « Les orientalistes d’aujourd’hui – ou les spécialistes des aires culturelles pour les appeler de leur nouveau nom » (1997, 128) ; ou encore : « Le plus grand nom de la recherche islamique anglo-américaine, H. A. R. Gibb, […] tout “classiciste” qu’il était, […] pouvait se servir de l’horrible néologisme area study pour désigner l’orientalisme, manière de montrer que les area studies et l’orientalisme n’étaient après tout que des intitulés géographiques interchangeables » (1997, 70). Si area studies est une nomination moins stigmatisante qu’orientalisme, les area studies elles-mêmes ne sont pas qu’un habile camouflage d’un savoir ancien, elles présentent une spécificité qui fait aussi l’objet de critiques autrement mais tout autant radicales de la part de Said.

39Par commodité, je définirai ici les area studies comme les recherches de sciences humaines et sociales portant sur les mondes non-occidentaux par distinction d’avec les recherches traitant des pays dits du Centre posées a priori comme critère du questionnement scientifique légitime, à forte plus-value théorique notamment.

40Dans la reconstruction de la trajectoire qui a conduit de l’orientalisme aux area studies – comme en général dans sa critique de l’orientalisme , Said emprunte beaucoup à un écrit d’Anouar Abdel-Malek déjà ancien (1963) au moment de la première version de L’Orientalisme (1978). J’y puiserai moi-même pour les lignes qui suivent un matériau qui éclaire le climat de l’époque et complète bien Said.

41Au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale, les autorités politiques américaines créèrent dès 1946 le Middle East Institute à Washington et dès 1949 le Council for Middle Eastern Affairs à New York. Ce qui fut mis en place alors aux USA eut un écho immédiat en Grande Bretagne. En 1947, celle-ci créa une commission officielle dite Commission Scarborough, dont émana le Report of Inter-departmental Commission of Enquiry on Oriental, Slavonic, East European and African Studies ; celui-ci relevait le retard de la Grande Bretagne sur les USA notamment, critiquait l’européocentrisme des études orientales et proposait d’organiser des études modernes « afin d’aider notamment les scientifiques, médecins, ingénieurs et économistes qui entendent faire carrière au Moyen Orient » (extraits du Report..., 119). Quatre ans plus tard une nouvelle commission fut nommée, la Commission Hayter ; prenant acte que l’Europe n’était plus désormais le centre de gravité du monde, le Hayter Report concluait que l’heure n’était plus aux philologues et linguistes, mais plutôt à un « surplus d’historiens, de juristes, d’économistes et d’autres spécialistes des sciences sociales » (extraits du Hayter Report), qu’il fallait donc « augmenter la proportion des études modernes ainsi que l’étude des langues modernes par rapport aux études classiques » (id.), et il attirait l’attention sur quelques points : « La puissance du soutien accordé par le gouvernement des Etats-Unis aux études orientales et slaves, en raison de leur importance internationale ; les efforts déployés, au moyen des centres d’études par aires, afin de jeter bas les barrières entre les différentes disciplines, afin de promouvoir des études équilibrées de ces aires ; l’effet vivifiant de l’accent mis sur les études modernes » (id.). Et Anouar Abdel-Malek de conclure cet examen en comparant les réformes entreprises d’une part aux USA et d’autre part en Europe : « Le dialogue et les intérêts d’Etat doivent être assurés par l’élargissement et la mise à jour des travaux et l’amélioration de la qualification des chercheurs [comme aux USA], non par une « pénétration » de l’objet étudié – non passible d’autonomie – par l’orientalisme européen », et d’illustrer cette méthode empathique par le néo-orientaliste Jacques Berque (A. Abdel-Malek, 1963, 119-120).

42C’est dans ce nouveau contexte international où « l’Orient est donc devenu, non une grande question universelle, ce qu’il avait été des siècles durant pour l’Europe, mais une question administrative, une question de politique » (EWS, 1997, 324), que Said, après et d’après A. Abdel-Malek, situe l’action du « plus grand nom de la recherche islamique anglo-américaine », H. A. R. Gibb. Celui-ci, qui venait de quitter la Grande Bretagne pour les USA, se vit confier dans les années 1950 la direction du Harvard Center of Middle East Studies où il put mettre en œuvre la doctrine énoncée ci-dessus : il ne pouvait plus s’agir dans un pareil centre de former des érudits de la culture passée, mais bien de produire des spécialistes du présent pour répondre à la demande politique ; il fallait se doter des instruments de connaissance les plus performants, les plus modernes, se former aux sciences humaines et sociales, revoir au moins pour ce qui est des études contemporaines la formation du savoir orientaliste traditionnel dans une perspective de composition avec les disciplines de sciences humaines et sociales ; et ainsi faire des nouveaux orientalistes non plus des philologues et exégètes érudits focalisés sur le passé mais des sociologues, anthropologues, politistes, etc., possédant aussi, mais adaptés à leurs objectifs, les connaissances requises sur l’aire culturelle et opérant sur le présent. H. A. R. Gibb a formalisé son expérience dans un article de 1964 intitulé Area Studies Reconsidered.

4.2. Les area studies, changement des méthodes et du langage sur maintien de la vision orientaliste ?

43Cette ouverture de l’orientalisme aux sciences sociales a-t-elle changé quelque chose au savoir sur l’Orient ? Pour Said, « le vieil orientalisme s’est brisé en mille morceaux ; chacun d’eux, pourtant, continue à servir les dogmes orientalistes traditionnels » (1997, 317). L’orientalisme comme posture n’a pas changé le fond du rapport cognitif de l’Occident à l’Orient. « Aucun des innombrables textes orientalistes traitant de l’islam, y compris leur somme, The Cambridge History of Islam, n’a été capable de préparer ses lecteurs à ce qui s’est produit depuis 1948 en Egypte, en Palestine, en Iraq, en Syrie, au Liban ou dans les Yémen. Quand les dogmes sur l’islam ne sont d’aucun service, pas même pour les docteurs Pangloss de l’orientalisme, on fait appel au jargon de sciences sociales orientalisé, à des abstractions qui se vendent bien : élites, stabilité politique, modernisation, développement institutionnel, toutes marquées du sceau de la sagesse orientaliste. Pendant ce temps, un fossé qui va s’élargissant, et qui est de plus en plus dangereux, sépare l’Orient de l’Occident » (1997, 130).

  • 53 On notera qu’il n’émet pas à l’égard de Berque les réserves formulées par Anouar Abdel-Malek déjà (...)

44Tout n’est certes pas désespéré, et, comme nous l’avons vu, Said note dans L’Orientalisme « quelques départs décolonialisants » et nomme Berque (portant attention « aux découvertes récentes de l’anthropologie structurale »)53, Rodinson (intéressé par « la sociologie et la théorie politique »), Owen (sensible à « l’histoire économique ») ou encore Geertz (qui s’intéresse en anthropologue aux sociétés et aux problèmes spécifiques et pas aux rituels qui focalisent l’attention des orientalistes) (1997, 352). Dans la postface de 1997 à L’Orientalisme (379) comme dans Culture et Impérialisme (352, etc.), il note aussi – je reviendrai plus loin sur ce point – l’apport spécifique dans le cadre des études indiennes de l’école des Subaltern Studies sous l’impulsion de Ranajit Guha. Globalement, Said prend ses distances non seulement avec les area studies, mais d’une certaine manière on peut se demander si ce n’est pas avec les sciences sociales dans leur ensemble, voire avec les développements de la pensée contemporaine la plus avancée. Serait-ce là, au-delà de l’orientalisme dont elles seraient un avatar, le fond de son rejet des area studies ?

45On pourrait penser qu’il y a une contradiction dans son propos : l’une des raisons qui l’amènent à condamner l’orientalisme, n’est-elle pas son manque de scientificité, son décalage par rapport aux sciences sociales et son apport insignifiant, voire nul à la théorie ? Comme l’orientalisme souffre à ses yeux d’un déficit de reconnaissance de la part des sciences sociales, Said ne devrait-il pas alors apprécier à sa juste valeur la volonté affichée que l’orientalisme intègre les sciences humaines et sociales dans sa construction et acquière ainsi une légitimité cognitive plus forte ? Nous avons vu les critiques faites à ces area studies selon lesquelles les méthodologies appliquées se sont exercées sur une vision de l’Orient directement issue de l’orientalisme classique. On pourrait objecter à Said que plus de rigueur dans l’enquête scientifique ne peut pas ne pas produire – du moins à terme – un nouveau savoir ; que, de plus, le nouveau savoir ne se fait plus sans interlocuteurs nationaux, sans dialogue plus étroit, sans contrôle plus fort de la part des sociétés concernées et de leurs chercheurs. Tous ces arguments aussi raisonnables soient-ils, buteront toujours pour Said sur un postulat assez bien exprimé dans Culture et Impérialisme : « La grande majorité des chercheurs sont des spécialistes, et le statut d’expert implique de consacrer l’essentiel de son attention à des sujets parfaitement autonomes – le roman industriel victorien, la politique coloniale française en Afrique du Nord, etc. La tentation des champs d’études et des spécialités à se subdiviser et à proliférer, je le dis depuis longtemps, nuit à la compréhension du tout, quand l’enjeu est de définir la nature de l’expérience culturelle, son interprétation, son orientation ou sa tendance » (49). De l’âge des érudits classicistes comme Massignon et Gibb on est passé à une génération de social scientists et d’experts formés aux sciences sociales (id., 317) et de savoirs englobants à des savoirs fragmentés. Et Said fait un rejet très fort à l’égard des uns et des autres et affirme à leur encontre et place Au-dessus les droits imprescriptibles de l’intellectuel.

4.3. Critique spécifique des area studies ou critique générale des sciences sociales ? Du rejet du professionnalisme et de la spécialisation à l’éloge de l’amateurisme

46Said porte un jugement englobant sur l’évolution de la pensée contemporaine : « Le but de l’activité intellectuelle est de faire avancer la liberté et les savoirs humains, et ceci est toujours vrai aujourd’hui, j’en suis convaincu, en dépit de l’argument selon lequel ces grandes ambitions héroïques de l’âge moderne (les « grands récits d’émancipation et d’illumination », comme les baptise le philosophe français Lyotard) n’ont absolument plus cours à l’ère du postmodernisme. Les grands récits ayant été remplacés, selon lui, par des situations locales et des jeux de langage, ce sont, désormais, les valeurs de la compétence, et non les valeurs universelles de vérité ou de liberté, qui priment aux yeux des intellectuels » (EWS, 1994, 33-34). Il cite Russel Jacoby (auteur de The Last Intellectuals) qui décrit la substitution aux intellectuels d’une génération de « techniciens de salle de classe, guindés et incompréhensibles, embauchés par des commissions, pressés de plaire à divers patrons et administrations, couverts de titres académiques et investis d’une autorité sociale qui ne sert pas à promouvoir le débat mais à établir des réputations et à intimider les non-spécialistes » (id., 87). Si Said ne partage pas en entier ce jugement, si être intellectuel ne lui paraît pas incompatible avec le fait d’être universitaire (id., 88), il est très sensible à ce que dénonce Jacoby : la spécialisation, que lui nomme le professionalisme.

  • 54 On notera que la critique saïdienne de la spécialisation s’étendait aussi à l’éducation musicale c (...)

47« Par professionnalisme, j’entends le fait de penser le travail intellectuel en termes de gagne-pain, un travail effectué de telle heure à telle heure avec un œil sur la montre et un œil attentif à faire comme il faut selon les règles d’un comportement correct – sans remous ni scandale –, dans le cadre des limites admises, en se rendant vendable et par-dessus tout présentable, inexposé et objectif » (EWS, 1996, 89). Said critique la spécialisation intervenue dans son propre domaine académique, la littérature comparée, où cela s’est traduit « par plus de formalisme technique et toujours moins de connaissance historique des expériences et des réalités qui ont participé à l’œuvre littéraire. […] Etre spécialiste de littérature signifie trop souvent évacuer l’histoire, la musique ou la politique ; tout cela qui vous expose, au bout du compte à être des êtres soumis, prêts à accepter toutes les limites imposées par les chefs de file de telle ou telle spécialité. Sans compter que la spécialisation tue le sens de la découverte » (id., 92). Chez les spécialistes, « des jargons incroyablement rébarbatifs dominent [le] style. Des sectes comme le postmodernisme, l’analyse de discours, la Nouvelle Histoire, la déconstruction, le néopragmatisme, les propulse dans la stratosphère. Une apesanteur stupéfiante les libère de la gravité de l’histoire et de la responsabilité individuelle » (id., 422). Toutes les critiques de Said vont dans le même sens : la spécialisation et l’expertise alimentent la pensée correcte, la pensée du consensus plus que la pensée critique, une pensée en apesanteur par rapport à la conjoncture sociale. « Si vous êtes chercheur professionnel en littérature ou critique de la culture, tous vos liens avec le monde réel sont subordonnés au fait que vous enseignez dans ces domaines. […] Vous êtes moins responsable devant vos étudiants, la population locale ou la société en général que devant vos collègues, votre section, votre discipline. Dans le même esprit et en vertu de la même loi de division du travail, ceux qui ont pour matière les affaires étrangères, les études régionales slaves ou moyen-orientales s’occupent de ces questions-là et ne se mêlent pas des vôtres. Votre aptitude à vendre, commercialiser, faire reconnaître et conditionner votre expertise – dans les universités, chez les éditeurs, sur les marchés – est protégée : sa valeur est maintenue, votre compétence est rehaussée. […] L’expertise en politique étrangère n’a jamais été plus rentable qu’aujourd’hui, donc jamais plus protégée des interférences du public. […] Grâce à cette conjonction, la politique des Etats-Unis est soutenue par une culture dominante qui ne s’oppose pas à ses grands principes » (EWS, 1994 a, 445-7). Le professionnel et l’expert dérivent inévitablement du côté du pouvoir, de ses exigences et de ses prérogatives (1994b, 95)54.

  • 55 Autre, bien entendu, que la littérature comparée.
  • 56 Sur A. Tocqueville et la conquête de l’Algérie, on peut lire T. Todorov (1992, 261-280) et O. Le C (...)

48Le spécialiste et l’expert prétendent détenir la parole légitime et sur ces sujets en interdire l’accès au non-spécialiste. Mais pas plus que le savoir orientaliste n’était innocent de tout rapport avec l’impérialisme, la spécialisation et l’expertise ne sont exemptes de toute contamination idéologique derrière la correction apparente de leurs méthodes et de leurs discours. En définitive, Said « ne [se] considère ni limité par [sa] formation et [son] statut professionnel, ni tenu de [s’]exclure du champ des questions politiques sous prétexte [qu’il est] officiellement qualifié pour enseigner la littérature européenne et américaine moderne » (EWS, 1994b, 104). Face au spécialiste et à l’expert, Said fait l’éloge de l’amateurisme : « L’intellectuel aujourd’hui se doit, à mes yeux, d’être un amateur, quelqu’un qui considère qu’être un membre pensant et engagé d’une société l’autorise à soulever des questions d’ordre moral, y compris au sujet des activités les plus techniques et professionnelles, dans la mesure où celles-ci impliquent directement son pays et son pouvoir d’interaction sur ses citoyens ainsi que sur d’autres sociétés » (1994b, 98). De quel droit55 s’est-il attaqué à l’orientalisme alors qu’il n’était pas lui-même un producteur dans le champ de ce savoir ? Aux orientalistes qui ont massivement voulu ignorer cet intrus, il a opposé les droits de l’amateur. Deux figures opposés viennent illustrer son propos : d’une part face à tous les experts (et les experts militaires en particulier) l’amateur – par ailleurs linguiste de premier rang – Noam Chomsky dans ses positions sur la guerre au Vietnam, le conflit israëlo-palestinien ou la guerre d’Irak ; d’autre part, en tant que professionnel Tocqueville qui apporta à la politique de répression en Algérie la caution de son immense prestige intellectuel (1994b, 108-109)56. Pour Said le choix est entre d’un côté le professionnel assujetti et de l’autre l’amateur dont la conscience n’est pas rétribuable (id., 99). Le savoir, la compétence, l’expertise, la scientifisation de l’orientalisme que constituent les area studies ne peuvent être au final leur propre mesure, l’aiguillon de leur progrès ne peut pas uniquement venir de l’intérieur, le conformisme les guette ou les anime !

49On voit ici l’origine et les limites de la critique des area studies à laquelle s’est livré Said : cette critique – hors de l’appréciation de fond exprimée dans le paragraphe précédent – n’est pas spécifique, elle est en grande partie externe et surtout très générale.

4.4. Humanism and Democratic Criticism : des Humanités et de l’Humanisme « comme discipline au même titre que la sociologie ou les sciences politiques » ?

50Humanism and Democratic Criticism s’inscrit d’une certaine manière dans la suite de Representations of the Intellectual et, comme il est le dernier ouvrage préparé par Said, il exprime l’ultime état de sa pensée sur les rapports entre l’intellectuel et le social scientist.

51Issu de conférences données aux Universités de Columbia et de Cambridge entre 2000 et 2002, cet ouvrage constitue d’une certaine façon le testament cognitif de Said après le 11-septembre-2001. On l’y voit tisser avec un art achevé, un savoir maîtrisé et une conviction intacte, sa connaissance de la littérature anglaise et comparée, ses engagements politiques et citoyens et sa profession de foi d’intellectuel. Avec un dernier ajout, ou plus exactement un affichage plus fort, qui permet de compléter le portrait global de Said. Car à intellectuel il faut désormais accoler très explicitement le qualificatif d’humaniste.

52Tout cet ouvrage est en effet un plaidoyer pour un humanisme certes revisité mais assumé, dont il associe la définition au domaine cognitif qui était professionnellement le sien et qui porta depuis la Renaissance le nom d’Humanités. Said était « humaniste, professeur, chercheur et critique littéraire » (22) ou encore « professeur ès humanités » (23), voire plus précisément « ès humanités occidentales », puisque dans son université deux cursus existaient : « humanités occidentales » et « humanités orientales ou non-occidentales » (23). Dans le présent ouvrage, Humanisme est associé à pensée humaniste à la Vico et fortement corrélé au domaine d’enseignement des Humanités.

53Cet ultime texte de Said interroge à plus d’un titre. Il surprend d’abord parce qu’on se souvient que Said avait mis L’Orientalisme sous le parrainage de Foucault, ce qui – comme il le rappelle ici – lui avait valu déjà une critique particulièrement vigoureuse de James Clifford. Celui-ci (1988, édition française 1996, 257, 261-262) écrivait effectivement : « Alors qu’il cite Lévi-Strauss et Barthes aussi bien que Foucault, Said fait aussi fréquemment appel à un réalisme existentiel démodé. […] Les perspectives humanistes de Said ne s’harmonisent pas avec l’usage qu’il fait des méthodes empruntées à Foucault qui, lui, est un critique radical de l’humanisme ». La surprise n’est cependant pas totale devant cette contradiction parce qu’on sait déjà le rejet que fait Said des penseurs français post-modernistes (Derrida, Lyotard, …) qu’il réitère ici.

54On pourrait être aussi surpris par l’appel solennel à un retour à la philologie qui constitue tout un chapitre de l’ouvrage. Said entend dépoussiérer l’image de la philologie : « De toutes les disciplines qui rejoignent l’exercice de l’humanisme, la philologie est quasiment la moins en vogue, la moins séduisante, la moins moderne et la moins susceptible de servir aux débats qui, au début du xxie siècle, traitent du rapport de l’humanisme avec la vie », écrit-il en liminaire de son chapitre sur « Le retour à la philologie » (EWS, 2005b, 111).

55Qu’entend-il par philologie ? C’est « la discipline de la lecture » et à ce titre elle est d’« une importance primordiale pour la doctrine humaniste » (113) ; « la lecture est l’opération indispensable, le geste primordial sans lequel toute philologie serait absolument impossible » (116). Philologie est pour lui indissociable d’Humanisme. Said « définit » la philologie comme « un examen rigoureux et patient, une attention de toute une vie appliquée aux mots et à la rhétorique par lesquels les êtres humains, qui se situent dans l’histoire, utilisent le langage » (117). Voilà la jonction entre Philologie, Humanités et Humanisme : l’homme est dans le texte, qui est une aventure humaine historique, au traitement duquel est limitée la philologie dans la singularité de chaque auteur que le philologue doit saisir par un art très personnel. On pourrait illustrer cette conception de la philologie de Said par cette vision que, selon Paul Zumthor, 1985, 460) lui assignait Schelling (1775-1854) : « la tâche de percevoir et d’exposer, en fonction d’une intuition quasi poétique*, l’histoire des œuvres de l’art et de la science ». Said rêve d’une époque (celle de Erich Auerbach, les années 1950) « où on analysait les textes en termes philologiques, de manière concrète, sensible et intuitive* » (préface 2003 à la 3e édition française de L’Orientalisme, VI). D’où une nouvelle fois sa critique de la spécialisation : aujourd’hui un spécialiste de littérature est mis devant une alternative, « ou bien devenir un technocrate de la déconstruction, un analyste du discours, un partisan de l’historicisme, etc., ou bien se replier dans la célébration nostalgique d’un certain état de gloire passé associé à l’évocation sentimentale de l’humanisme. Ce qui manque complètement à la pratique humaniste, c’est une composante intellectuelle, plutôt que simplement technique, qui puisse lui redonner une pertinence dans notre époque » (EWS, 2005, 132). D’où son souhait de faire reconnaître à part entière l’humanisme – il dit bien humanisme, et non simplement les humanités – comme une « discipline au même titre que* la sociologie ou les sciences politiques » (id., 18).

  • 57 Cette préface n’est en rien comparable à la postface de 1997 qui était un texte particulièrement r (...)

56Quand Said écrit qu’il faut en finir avec l’idée que la philologie est « une forme de savoir réactionnaire, forme stérile, inefficace et désespérément dépourvue de rapport avec la réalité » (112), revient-il en partie sur la thèse défendue dans L’Orientalisme ? Une bonne partie de l’orientalisme qu’il a dénoncé n’était-elle pas d’abord l’œuvre de philologues et la philologie ne constituait-elle pas la science reine de la grande aventure de la Renaissance orientale ? Il faut en fait déjà relever un – bref – passage de L’Orientalisme où Said trouve « des éléments communs entre les grandes œuvres orientalistes de l’entre-deux-guerres – représentées par les carrières remarquables de Massignon et de Gibb lui-même – et ce qu’il y a de meilleur dans l’érudition humaniste de cette période. […] Le projet de redonner vie à la philologie – qu’on trouve dans l’œuvre de Curtius, de Vossler, d’Auerbach, de Spitzer, du Gundolf, de Hoffmannstalh – a […] sa contrepartie dans la nouvelle vigueur qu’insufflent à la philologie orientaliste strictement technique les études de Massignon sur ce qu’il a appelé le lexicon mystique, le vocabulaire de la dévotion islamique, etc. » (E. W. Said, 1996, 289). E. Auerbach est progressivement devenu une référence emblématique, récurrente, de nombreux écrits de Said : il donne une introduction à l’édition du cinquantenaire (2003) de l’édition anglaise du grand œuvre d’E. Auerbach, Mimesis : la représentation de la réalité dans la littérature occidentale (d’Homère à Virginia Woolf), il lui consacre tout un chapitre dans Humanism and Democratic Criticism et y fait encore une référence appuyée dans la préface de 2003 à la 3e édition française de L’Orientalisme (2005)57.

57Dressant une synthèse de l’histoire de philologie en 1985, P. Zumthor écrivait : « dans les buts que visait jadis la philologie, seul le premier (l’établissement du texte authentique) demeure spécifique ; les autres (interprétation, jugement qualitatif) relèvent de disciplines diverses ou même ont cessé d’être considérés comme scientifiques* (ainsi, jusqu’à un certain point, la recherche des sources). […] On comprend que, dans ces conditions, la notion de philologie se soit beaucoup appauvrie et que le mot lui-même montre une tendance à tomber en défaveur. […] Largement empiristes, caractérisés par leur extrême retenue à l’égard des problèmes théoriques*, Curtius et Auerbach en particulier tentèrent de revaloriser la philologie en désignant de ce nom l’effort qu’ils faisaient pour retrouver, dans les écrits de l’humanité, le témoignage qu’elle porte d’elle-même depuis quelques millénaires qu’elle est apparue dans l’histoire, c’est-à-dire l’âge de l’expression. […] Il est douteux que l’orientation que prennent actuellement les sciences humaines laisse encore place à des tentatives individuelles de ce genre » et de conclure que E. R. Curtius, L. Spitzer et E. Auerbach appartiennent à « la dernière génération des grands philologues » (P. Zumthor, op. cit., 461-462). Bernard Cerquiglini qualifie quant à lui la philologie classique de savoir lié à une épistémé dépassée et promeut (par ex. 1989) un nouveau paradigme qui intègre d’une part la nouvelle vision du texte littéraire issue du New Criticism, de Roland Barthes et Jacques Derrida et d’autre part les instruments nouveaux d’édition (informatiques), ce qui ne semble pas devoir consoner avec les orientations souhaitées par E. W. Said.

V. Situation de l’œuvre critique saïdienne

  • 58 Dans son témoignage sur Said, Todorov (2003) a insisté à juste titre sur ce point. C’est d’ailleur (...)

58J’esquisserai ici quelques pistes de réflexion, en rappelant que la présente étude ne porte pas sur la totalité de l’œuvre Saïdienne, ne prend en compte que très partiellement ses écrits portant spécifiquement sur la question palestinienne et ne s’intéresse pas centralement à la production de Said dans le domaine de la littérature anglaise et comparée, ou plus exactement ne s’y intéresse que périphériquement puisque L’Orientalisme et Culture et Impérialisme très particulièrement de par les matériaux mobilisés, essentiellement issus d’un corpus littéraire, relèvent aussi de la littérature comparée58. Il reste donc à faire un travail plus global, qui pourrait changer l’équilibre de telle ou telle de mes appréciations. Je commencerai (5.1) par situer L’Orientalisme dans le contexte intellectuel colonial et post-colonial. Je resituerai ensuite (5.2) la question Orient/Occident par rapport à la question plus globale du Soi et de l’Autre dans la construction des savoirs et des représentations. Je terminerai (5.3) en examinant la recevabilité de la critique saidienne selon laquelle les area studies n’auraient apporté aucune contribution à la théorie des sciences sociales.

5.1. La critique Saïdienne dans le courant général de la critique coloniale et post-coloniale

« Tel est le destin de l’orientaliste : il postule malgré qu’il en ait, pour le meilleur et pour le pire, l’existence trop humaine de l’Orient, c’est-à-dire, inévitablement, de son Orient à lui, de l’Orient en lui. »
J. Berque, 1973, VIII.

59L’Orientalisme dénonce donc la neutralité idéologique du savoir orientaliste, qu’il place au nombre des appareils idéologiques historiques de la domination occidentale qu’étayent « des institutions, un vocabulaire, un enseignement, une imagerie, des doctrines et même des bureaucraties coloniales et des styles coloniaux ». En 1978, cette dénonciation de Said pouvait choquer le milieu orientaliste dès lors qu’il donnait l’impression de ne plus laisser pierre sur pierre de l’édifice de connaissances élevé durant les deux derniers siècles. Aujourd’hui pareille critique montrant la collusion des pouvoirs et des savoirs choque moins, parce que depuis 1978 de très nombreux travaux ont été consacrés à la construction des représentations et des savoirs. Dans cette activité réflexive sur les trajectoires de la recherche scientifique elle-même, je distinguerai deux niveaux : celui de l’histoire des appareils institutionnels d’une part, celui des productions scientifiques elles-mêmes d’autre part.

  • 59 Dans l’ordre politique interne, l’Académie française fait partie de ces instruments. Comme l’a mon (...)
  • 60 L’orientalisme germanique – dont d’immenses savants participent à la Renaissance orientale et à tr (...)
  • 61 Les trois premiers enseignements de langue de l’Ecole des Langues Orientales portaient sur l’arabe (...)
  • 62 Voir par exemple R. et F. Etienne (1990), E. Gran-Aymerich (1998) et D. Nordman et al. (dir., 1998 (...)
  • 63 Ont participé à cette création Marcel Mauss (Le Manuel d’ethnographie est issu d’un cours donné à (...)
  • 64 « La référence à Rome conduit essentiellement à empêcher de penser l’Afrique du Nord autrement que (...)
  • 65 Ainsi K. Knorr-Cetina et M. Mulkay écrivaient-ils en 1983 : « Les objets scientifiques sont non se (...)

60De nombreuses recherches ont pris pour objet la création et le développement de grandes institutions savantes. Je vais en restituer ici quelques éléments afin de resituer l’invention de l’orientalisme dans un contexte plus large : l’histoire de la construction globale de nouveaux corps de connaissances qui accompagnent et étayent l’assomption des Etats modernes occidentaux. Dans le même temps où, à partir du xviie siècle, ils inventaient la « gouvernementalité » (M. Foucault, 1978) ou l’« art de gouverner » (M. Senellart, 1995) et afin de l’assurer, les Etats modernes se sont dotés d’institutions de régulation59 et d’une « immense science pratique de la puissance publique » (P. Bourdieu et al., 2000) : l’économie, la démographie, la statistique, … Dans leur projection mondiale, ces mêmes Etats (France et Grande Bretagne notamment60) ont mis en place des politiques scientifiques internationales. Si, comme nous avons vu, l’Europe a inauguré un vrai intérêt pour le monde oriental dès la Renaissance, les xviie-xviiie siècles devaient connaître un renforcement considérable de cette tendance : P. Martino (1906) suit à travers la littérature française des xviie et xviiie siècle cet intérêt nouveau pour l’Orient (Turquie – le monde arabe étant confondu avec elle par l’Empire ottoman –, Perse, Chine – Japon souvent confondu avec elle –, Siam, Inde) et rappelle que c’est en 1669 que, dans le but de fournir des drogmans (« truchements », interprètes) aux postes consulaires et diplomatiques de l’Empire ottoman, avec l’appui financier de la Chambre de Commerce de Marseille, Colbert créait l’Ecole des Jeunes de Langues de Pera, ancêtre de l’Institut national des langues orientales. Ainsi la familiarisation avec l’Orient, voire un rapport différencié mais avec une dominante plutôt favorable, a précédé la formation fin xviiie siècle de l’orientalisme comme savoir, avec Anquetil-Dupeyron du côté français et la Société asiatique de Calcutta du côté anglais (R. Schwab, 1950). L’Etat définit en France une politique scientifique à l’échelle internationale à partir de la grande Révolution : la Convention crée, en 1795, l’Ecole des Langues Orientales (actuel Institut national des langues et civilisations orientales, Inalco)61 avec pour finalité explicite le service de la diplomatie et du commerce ; Napoléon amène dans son expédition d’Egypte (1798-1801) une mission scientifique (H. Laurens, 1997), qui donna un essor particulier à l’archéologie égyptienne et, plus tard, en 1880, permettrait la création de l’Institut français d’archéologie orientale (IFAO) du Caire ; un peu partout des missions archéologiques accompagnent les expéditions militaires : en Algérie en 1837, en Tunisie en 188162. Si la France occupe l’Algérie en 1830, il faudra cependant attendre 1880 pour que s’ouvre l’Ecole supérieure des lettres et des sciences d’Alger. Par comparaison, en Syrie, la nouvelle puissance mandataire créerait dès 1922, l’Institut français d’archéologie et d’art musulmans (qui prit le nom en 1947 d’Institut français d’études arabes de Damas). La France ne s’intéresse pas à la seule rive sud, puisque la Morée est l’objet d’une expédition à la fois militaire et archéologique en 1829, que successivement vont être créées (Ch. Charle, 2000) l’Ecole française d’Athènes en 1846 (C. Valenti, 1999), l’Ecole archéologique de Rome (devenue depuis Ecole française de Rome) en 1873-1874 et à Madrid la Casa de Velazquez dessinée dès 1898 et inaugurée en 1928 (J.-M. Delaunay, 1994). Les « possessions » plus lointaines ne seront pas oubliées ; l’Ecole française d’Extrême-Orient est créée en 1898 (P. Singaravélou, 1999), et, un peu plus tard, en Sorbonne, apparaît l’Institut d’ethnologie63 chargé à partir des années 1920 essentiellement de l’étude de l’Afrique noire (E. Sibeud, 2002). L’orientalisme participe incontestablement dans l’impulsion initiale et par les moyens qui lui ont été maintenus ensuite, de ces « sciences pratiques de la puissance publique » impériale, de ces « sciences de l’Etat » (P. Bourdieu et al., 2000). Cette relation structurante en dotant la recherche d’appareils institutionnels permit d’ouvrir d’immenses chantiers de la connaissance, mais les lumières de cette politique ne doivent pas en cacher les ombres. D’une façon qui fait écho aux critiques de Said, à propos de ces établissements scientifiques français à l’étranger, Christophe Charle (2000) parle lui aussi de « l’inégale légitimité » des savoirs produits à partir de ces institutions « au regard de la hiérarchie générale des disciplines. » Parmi les biais introduits, le rapport idéologique entre politique et archéologie est un classique des études sur la formation des sciences sociales : l’archéologie romaine fut ainsi fortement sollicitée comme instrument de légitimation aussi bien de la colonisation française qu’italienne au Maghreb64 ; de la même manière des études sur la préhistoire, sur les Berbères et une certaine ethnographie ont pu être exploitées pour tenter de réduire à une parenthèse l’Algérie arabe et la désorientaliser au profit d’une Algérie méditerranéenne : on pourrait citer en ce sens des travaux anciens comme ceux de Jean Servier (1962). Si la question de cette « inégale légitimité » ne touche plus aujourd’hui la production des prestigieuses institutions que sont devenus les Ecoles françaises d’Athènes et de Rome, la Caza de Velazquez et l’Institut français d’archéologie orientale du Caire, l’attaque de Said a contribué à faire persister le doute concernant les area studies. Si à la différence de Said, il faut sans doute faire sa part aux inévitables balbutiements des commencements pour l’orientalisme, il est clair que l’utilitarisme politique des nouveaux savoirs produisit aussi de lourds et durables biais cognitifs. Si les travaux qui ont été développés depuis L’Orientalisme ont apporté des arguments favorables à la thèse Saïdienne, ils ont cependant permis de sortir des simplifications partisanes, de développer des approches plus équilibrées, en permettant un tri là où la radicalité Saïdienne conduisait à un rejet absolu (« à rejeter le bébé avec l’eau du bain »). Mais au fond ce que dénonça Said, s’il n’était pas toujours ni facilement avouable – et c’est en quoi Said a débridé un abcès –, n’était-ce pas aussi ce qui était le plus évident, n’était-ce pas, pour reprendre un mot de Bourdieu » (2001, 47) s’agissant précisément des critiques des pratiques concrètes de construction des sciences sociales65, un « secret de Polichinelle bien gardé ? En 1906 (43), P. Martino – alors « professeur agrégé des lettres au lycée d’Alger » – trouvait déjà « bien curieux de remarquer que l’histoire de la colonisation, sous l’ancien régime, commence presque au même moment que l’histoire de l’exotisme littéraire : il y a une relation immédiate de cause à effet* ». Ce qui fait la force de Said, c’est d’avoir rhétoriquement tout concentré sur cette collusion. Mais cette accusation de collusion épuise-t-elle le travail d’évaluation des savoirs produits dans ces institutions et sous la mouvance de ces politiques publiques ?

61Lorsque Said écrit que la dichotomie entre une « sphère culturelle autonome librement ouverte à la recherche pure et à la spéculation rationnelle » et une « sphère politique sordide où s’affronteraient les intérêts concrets […] fausse tout [et que …] loin d’être un choix neutre ou fortuit, la séparation des sphères est un acte de complicité » (2000, 104-105), n’atteint-il pas la limite d’un pareil discours en réduisant l’œuvre des orientalistes à cette collusion et en la disqualifiant entièrement (« fausse tout ») à partir de là ? Comment à partir de cette position ne pas rester perplexe quand, par ailleurs, il affirme que sa critique de l’orientalisme, « fondée sur la nature imparfaite de toutes les représentations et sur la manière dont celles-ci sont intimement liées aux biens de ce monde, c’est-à-dire au pouvoir, à la position qu’on occupe et aux avantages qu’on en tire, […] exigeait de moi que je précise que mon travail ne se présentait pas comme la défense d’un véritable Orient, et que mon propos n’était même pas d’affirmer l’existence d’un tel Orient* » (EWS, 2005, 97) ? Mais comment tenir à la fois un discours foucaldien (post-moderniste) dont le doute ontologique sur l’objet des représentations serait la conclusion paradigmatique et un discours humaniste ? Comment affirmer d’auteurs postmodernistes, et particulièrement Lyotard, qu’ils ne font par leurs discours que « reconnaître leurs propres inaptitudes, leur paresse et peut-être tout simplement leur propre indifférence » au monde tel qu’il va, fait d’oppressions et d’injustices (id.) et refuser d’affirmer l’existence d’un Orient ? L’Orient n’est-il rien en dehors de la fiction orientaliste ? Mais alors, de par le paradigme choisi, Said ne scotomiserait-il pas lui aussi l’Orient, tout en s’en faisant le défenseur humanistement ? L’une des apories de L’Orientalisme, n’est-ce pas cette contradiction entre une méthode inspirée de Foucault, post-moderniste, et l’objet de L’Orientalisme et de Culture et Impérialisme, qui sont des livres-actions, des livres de combat pour une cause bien réelle, en faveur d’un monde « d’oppressions et d’injustices », pas d’une fiction ? Le problème de Said n’est-il pas de glisser continuellement de la représentation à l’objet, d’une représentation qui ne serait représentation que d’elle-même, à un objet qui est l’aune supposée de la vérité, un objet qui s’impose au philologue puisque les textes sont déjà là antérieurement aux orientalistes, et à l’humaniste puisque que ces textes renvoient à des producteurs historiques concrets, réels ?

62La critique intellectuelle du regard européen sur les sociétés dominées ne date pas de L’Orientalisme. Dans le domaine francophone, pour ce qui est de l’africanisme au sens large, E. Sibeud exhume deux figures intellectuelles, deux noms de précurseurs antillais (2002, 75-77) : Bénitto Sylvain (1868-1915) et René Maran ; le premier, avocat haïtien, après avoir tenté de faire valoir le point de vue « négro-africain » dans le débat ethnographique, fut progressivement exclu des cercles scientifiques métropolitains, partit rejoindre le Négus en butte à l’attaque italienne (1899) et représenta les populations africaines des colonies françaises au 1er congrès panafricaniste de Londres (1900) ; le second, administrateur des colonies, reçut en 1921 le prix Goncourt pour son roman Batouala, véritable roman nègre, une critique de la colonisation en Afrique noire, qui lui valut d’être chassé de l’administration (E. Sibeud, 2002, 271). C’était déjà avant le célèbre manifeste de la négritude lancé par Aimé Cesaire, Cahier d’un retour au pays natal paru en 1939. Un quatrième Antillais, Frantz Fanon, devait incarner dans les années 1950 jusqu’au début des années 1960 le combat intellectuel et politique contre le colonialisme et devenir le théoricien de la révolution tiers-mondiste que l’on sait. Tandis qu’issu de la Tunisie, Albert Memmi faisait paraître en 1957 un retentissant Portrait du colonisé précédé de Portrait du colonisateur (avec une préface de Jean-Paul Sartre).

  • 66 Parmi les très nombreux écrits d’Anouar Abdel-Malek, l’Anthologie de la littérature arabe contempo (...)

63Dans le domaine strict des sciences sociales, Michel Leiris, l’auteur de L’Afrique fantôme (1e édition : 1934) et tout particulièrement en 1950 de l’article « L’ethnographe devant le colonialisme », fut « le premier ethnographe à prendre de front les contraintes politiques et épistémologiques du colonialisme sur l’enquête de terrain » (J. Clifford, 1996, 253). Dans l’anthropologie anglophone des années 1960, une approche critique se fait jour (d’après J. Clifford) avec Jacques Maquet (1961) et Dell Hymes (1969). S’agissant spécifiquement de l’orientalisme, Anouar Abdel Malek porta la première grande estocade avec le texte déjà mentionné paru en 1963 dans Diogène dont Alexander Lyon Macfie (2000, 47) écrit : « Article “Orientalism in Crisis” [...] must be considered one of the most influential, if not the most influential, of the many critiques of orientalism writted in the period immediately following the end of the Second World War »66. A. L. Macfie (2003) mentionne pour la même époque le nom d’A. L. Tibawi pour un article paru dans Islamic Quaterly en 1964 sur « English-Speaking Orientalists » : historien palestinien formé à l’université de Londres, Tibawi dénonçait la profonde hostilité à l’égard de l’islam manifestée par des orientalistes anglophones incapables de pratiquer le « détachement » qu’impose le travail scientifique. En 1968, M. Rodinson faisait paraître un texte important : « Les étapes du regard occidental sur le monde musulman », qui, sous le titre La fascination de l’islam, devait reparaître (1980) au lendemain de la première publication de L’Orientalisme et se présenter comme une contribution au débat fracassant alors ouvert.

64En langue anglaise, la décennie 1970 s’ouvre par les importants travaux – ignorés par Said dans L’Orientalisme et furtivement mentionnés dans Culture et Impérialisme – de l’indianiste Bernard Cohn qui sont une critique radicale de l’ethnologie coloniale que les subalternistes reconnaîtront (voir le recueil des textes les plus significatifs de Cohn préfacé par Dipesh Chakrabarty, 2004) ; de son côté, J. Clifford (1996) retient pour cette décennie les travaux critiques de Talal Asad (1973) et de Raymond Firth (1977). S’agissant de la recherche francophone, on voit aussi se dessiner dans les années 1970 un mouvement d’inventaire critique de la production scientifique de la période coloniale, toutes aires culturelles confondues. Deux livraisons des Temps modernes consacrées au thème Anthropologie et Impérialisme inaugurent la décennie (1970, n° 253-254 ; 1971, n° 299-300) et précèdent les ouvrages de G. Leclerc (1972), J. Copans (1975), Ph. Lucas et J.-Cl. Vatin (1975), H. Moniot (coord., 1976), A. Grosrichard (1979), … Le mouvement s’est amplifié dans les années 1980 et maintenu jusqu’à nos jours ; on peut sélectionner, parmi une production abondante provenant d’horizons disciplinaires les plus divers, les ouvrages de J.-P. Charnay (1980), D. Nordman et J.-P. Raison (dir., 1980), H. Desmet-Grégoire (1980), T. Todorov (1982, 1992), J.-Cl. Vatin et al. (1984), R. Ilbert et Ph. Joutard (dir., 1984), J.-Cl. Berchet (1985), Th. Hentsch (1988), F. Khosrokhavar (dir., 1990), F. Affergan (1991), M. Kilani (1992), J.-L. Amselle et E. Sibeud (1998), N. Bancel et al. (dir., 2002), G. Leclerc (2002), E. Sibeud (2002, 2003), A. Mahé et K. Bendana (dir., 2004),... Dans la direction ouverte par le dernier Bourdieu (1999, 2001), une approche réflexive s’est même instituée qui touche l’ensemble des sciences sociales (J. Heilbron, R. Lenoir et G. Sapiro dir., 2004 ; Ch. Charles, 2000, 2004 ; …).

65Qu’est-ce qui distingue les recherches de Said et celles des autres auteurs ? Il est une distinction fondamentale, c’est qu’à la différence de celles de Said, ces recherches-ci s’inscrivent dans une démarche interne des sciences sociales. Bourdieu (2004, 19) affirme ainsi clairement trouver dans les sciences sociales elles-mêmes les ressources de la posture réflexive : « Loin d’être exposées, comme on l’a beaucoup dit, au danger de se relativiser elles-mêmes, les sciences sociales ont le privilège de pouvoir utiliser leurs propres instruments scientifiques comme des instruments de réflexivité capables de les protéger, au moins partiellement, contre les effets des déterminismes sociaux qu’elles mettent à jour ». Et, s’agissant des area studies, ce courant bourdieusien se situe explicitement par rapport à Said et à ceux qui se réfèrent à L’Orientalisme : « En réduisant la science produite en situation coloniale à ses conditions sociales de production les plus externes, ces travaux se limitent à une critique idéologique de l’érudition dite orientaliste dont les productions, en outre, sont analysées en privilégiant leur dimension textuelle*. Ce type d’analyse omet de s’interroger sur la spécificité sociale des espaces savants dans lesquels s’élaborent ces connaissances, fût-ce en contexte colonial, interdisant ainsi de comprendre et les différenciations internes des groupes producteurs de ces savoirs et les modalités des enjeux intellectuels qui les divisent » (R. Lardinois, 2004, 349). On relèvera tout particulièrement deux éléments de cette critique : 1) la note sur le privilège accordé à la « dimension textuelle », critique adressée par Said à l’orientalisme classique et retournée ici contre lui dans la mesure où le corpus sur lequel Said se fonde est pour l’essentiel issu de la littérature comparée ; 2) l’absence chez Said de prise en considération des enjeux fondamentalement intellectuels dans la construction des savoirs qui le conduit à présenter le savoir orientaliste comme une science unifiée, une science sans conflits des interprétations.

5.2. Orient vs/Occident, figure unique ou cas particulier d’une figure plus générale, celle des rapports du Soi, du Même et de l’Autre ?

66Quand on lit L’Orientalisme, on ne peut manquer de se poser une question : le biais cognitif que Said dénonce est-il réservé aux rapports unilatéraux de l’Occident à l’Orient ou bien concerne-t-il potentiellement, sous une forme ou une autre, et réciproquement, toute civilisation, toute culture nationale ou communautaire dans son rapport à l’Autre ? La relation Orient/Occident est-elle une figure unique ou bien peut-elle être conçue comme un cas particulier d’une figure plus générale, celle des rapports du Soi, du Même et de l’Autre ?

  • 67 In Considérations on Representative Government, South Bend, Gateway, 1962 [1861], 66 (d’après G. H (...)

67Je pourrais rappeler en guise de boutade l’affirmation de l’éminent philosophe britannique John Stuart Mill sur les « habitants de l’Europe du Sud » : qu’étant soumis à la « double éducation du despotisme et du catholicisme », ils sont « proches des Orientaux par l’envie et l’inaction »67. Serait-on toujours l’oriental, l’étrange étranger, le « barbare » de quelqu’un ?

  • 68 Cet ouvrage a fait l’objet d’une réédition française en 1990 par les soins et avec une préface de (...)
  • 69 A condition d’ajouter, d’une part, que la réciproque à l’égard de la France existe aux USA et, d’a (...)

68Plus sérieusement, je crois qu’il est bon de recontextualiser globalement l’inscription de l’orientalisme dans le rapport de l’Europe à l’Outre-Occident à l’époque où Said situe le commencement de l’orientalisme moderne. À propos d’un ouvrage sur le Nouveau Monde, James Clifford (1996, 29) note : « En 1724, le frontispice de Mœurs des sauvages amériquans du Père Lafitau représente l’ethnographe sous les traits d’une jeune femme assise à sa table de travail, parmi des objets du Nouveau Monde mais aussi de la Grèce classique et de l’Egypte. […] La jeune femme lève les yeux vers une image : Adam, Eve et le serpent y apparaissent dans les nuées. Au-dessus, de chaque côté d’un triangle rayonnant portant l’inscription en hébreu, Yahweh, se tiennent l’homme et la femme de l’Apocalypse après leur rédemption ». Cette note est particulièrement intéressante parce qu’elle rappelle que c’est d’un même mouvement – celui lié à l’expansion européenne tous azimuts – que les Européens s’intéressèrent à l’Orient et à bien d’autres parties du monde. Plus même : certaines personnalités d’alors s’intéressèrent successivement à l’Orient et au Nouveau Monde. On pourrait mentionner avec Ph. Roger (2002) parmi les savants Cornelius De Pauw qui commit un ouvrage sur le Nouveau Monde (1768)68 et un autre sur l’Orient (1773) et surtout Volney qui écrivit successivement sur la Syrie et l’Egypte (1787-1789) et sur les Etats- Unis d’Amérique (1803) ; parmi les littérateurs Chateaubriand, parmi les ingénieurs Ferdinand de Lesseps ; il s’en fallut de peu pour qu’une statue de Bartholdi tout aussi colossale que celle de la Liberté dans la baie de l’Hudson fut installée à l’entrée du canal de Suez, puisque le sculpteur en avait proposé le projet au Khédive. Said rappelle lui-même le cas de Tocqueville, qui, appelé politiquement à s’intéresser à l’Algérie, n’avait pas, tant s’en faut, porté sur ce pays et ses populations le même jugement admiratif qu’il avait formulé à l’égard des USA. La perception française des USA est-elle unanimement du même tonneau que celle de Tocqueville ? L’ouvrage de Ph. Roger sur la Généalogie de l’antiaméricanisme français est particulièrement instructif quand on le lit avec, en point de mire, L’Orientalisme de Said. On retrouve dans la littérature et les attitudes françaises d’alors, voire ultérieurement, vis-à-vis des Américains – pas seulement des populations indigènes, mais bien aussi des populations immigrées – des assertions que Said considèrerait comme typiques des jugements européens sur l’Orient et qui, pour Ph. Roger, constituent les racines profondes d’un antiaméricanisme français qui, depuis le xviiie siècle, ressurgit de façon récurrente en période de crise69. Ce constat sur les attitudes et représentations des Français vis-à-vis de l’Autre américain n’excuse bien évidemment rien du tout mais permet de mettre dans une perspective plus globale la charge de Said limitée aux rapports Occident/Orient (arabo-islamique).

  • 70 Quelques références en français : Las Casas, 2002 ; Suarez, 2003. Sur Fray Bartolomé de Las Casas (...)

69Il faudrait pouvoir présenter un inventaire de la relation Soi/Autre pour différentes aires culturelles ; on croisera seulement ci-après la réflexion sur l’aire orientale avec celle poursuivie ailleurs par Tsvetan Todorov. Avec celui-ci (1991), il est clair que la question de l’autre n’a pas reçu une réponse unique, systématiquement ensauvageante, dévalorisante, stigmatisante, comme L’Orientalisme le laisse accroire sans nuance. Au terme de sa narration de la conquête de l’Amérique, après avoir passé en revue les grands personnages de cette histoire (Colon, Moctezuma, Cortès, …) et rappelé selon les paroles de Las Cases les « œuvres impies, scélérates et ignominieuses, perpétrées de façon si injuste, tyrannique et barbare » par les conquérants espagnols, concluant sur le thème « vivre la différence dans l’égalité », Todorov écrit : « Sur le plan axiologique, un Las Casas parvenait dans sa vieillesse à aimer et à estimer les Indiens non pas en fonction de son idéal à lui, mais du leur : c’est un amour unificateur, on pourrait encore dire neutre, pour employer le terme de Blanchot et de Barthes. Sur le plan de l’action, de l’assimilation de l’autre ou de l’identification avec lui, un Cabeza de Vaca atteignait également un point neutre, non parce qu’il était indifférent aux deux cultures mais parce qu’il les avait vécues de l’intérieur ; du coup, il n’y avait plus de ils autour de lui ; sans devenir Indien, Cabeza de Vaca n’était plus tout à fait Espagnol. […] Enfin sur le plan de la connaissance, un Duncan et un Sahagun annonçaient sans le réaliser pleinement, le dialogue des cultures qui caractérise notre temps » (T. Todorov, 1991, 305, 310-311). Cette expérience latino-américaine eut des conséquences qui, pour collatérales qu’elles fussent sur le terrain, constituèrent des avancées décisives dans le domaine de la pensée politique, elle devait relancer la réflexion thomiste sur le droit naturel (Las Casas, Suarez,...)70 qui influencerait Grotius et l’Ecole du droit naturel et préfigurer ainsi ce que serait plus tard « la Révolution des droits de l’homme » (M. Gauchet, 1989).

  • 71 Le travail des Jésuites sur la Chine ne s’est jamais interrompu depuis Matteo Ricci, il a abouti à (...)

70Si d’Amérique nous nous transportons à peu près aux mêmes époques vers l’Orient, qu’on connaissait alors mal pour le plus proche (mondes ottoman et perse) et dont on ignorait presque tout pour le plus lointain (Inde, Chine, …), P. Martino (1906, 130) décrit avec force détails l’« image nouvelle de l’Orient » et singulièrement de la Chine que, dès le xviie siècle, les Jésuites, héritiers de Matteo Ricci (1552-1610), ont donné à l’Europe au point de déterminer « vers les pays exotiques un mouvement général de sympathie et d’attention » : la vision de la Chine comme d’une nation vertueuse, d’un pays de savants et de lettrés, allant jusqu’à proclamer Confucius un saint homme brillant de multiples vertus ; ce discours leur valut la fameuse « querelle des cérémonies » qu’ils perdirent à Rome mais dont les philosophes tirèrent argument contre la religion en général71. Cette nouvelle image de l’Orient touchait aussi le monde musulman : Martino note ainsi que, pour contrer les théologiens catholiques qui les comparaient à des musulmans, les théologiens protestants mirent Mohammed en honneur et en firent un apôtre de la tolérance (op. cit., 163) si bien que grâce aux pasteurs de Hollande et aux ministres anglais, le prophète Mohammed devint philosophe (op. cit., 164) ; et comme il y eut un nouveau Mohammed, il y eut un nouveau Coran, après la traduction de Ryer au xviie celle de Savary en 1783, entreprise pour mettre « le lecteur en état de se prononcer avec sagesse sur le législateur de l’Arabie » (op. cit., 166). Raymond Schwab (1950). rapporte de son côté quantité de jugements allant dans le même sens s’agissant des orientalismes des xviiie et xixe siècles : ainsi à Moreri qui au xviie siècle affirmait que l’Asie symbolise « l’esprit de servitude », baignant dans la Renaissance orientale, Gobineau ripostait en 1865 que « tout ce que nous pensons et toutes les manières dont nous pensons ont leur origine en Asie » ; Lamartine en 1853 proclamait que « la clé de tout est aux Indes » ; Victor Cousin – dont la personnalité domina durablement la philosophie française au xixe siècle – pensait pouvoir écrire en s’appuyant sur l’indianiste Frédéric Schlegel que « même la plus haute philosophie des Européens, […] l’idéalisme de la raison, tel qu’il est exposé par les philosophes grecs, comparé à la lumière abondante et à la vigueur de l’idéalisme oriental, ne semble qu’une faible étincelle prométhéenne dans toute la splendeur céleste du soleil de midi, une pauvre étincelle vacillante et toujours prête à s’éteindre » (op. cit., 117, 107). Certes l’Europe n’était pas uniformément dans cette disposition d’esprit, ses visions n’étaient pas universellement favorables, mais il y eut une véritable fascination de l’Orient chez de grands faiseurs d’opinion, érudits ou littérateurs, pas exclusivement un orientalisme péjoratif : l’Europe avait à apprendre de l’Autre, la Renaissance orientale élargit alors les horizons de l’Homme, produisit une « multiplication des mondes », selon l’expression de Schwab, ouvrit les perspectives d’un « humanisme intégral » par rapport à l’humanisme régional, européo-centré, de la Renaissance antique. Il se produisit alors avec cet orientalisme « un immense déplacement mental » (R. Schwab, 1950, 493), une révolution mentale d’une importance comparable à la révolution véhiculée par l’Origine des Espèces de Darwin (id., 141). L’Europe n’est pas sortie indemne de sa découverte de l’Orient : elle n’était plus désormais sur le plan cognitif qu’une province du monde.

71Si réduisant la voilure, et traitant ni de toute l’Europe, ni à plus forte raison de tout l’Occident, nous revenons à Todorov et à sa « réflexion française sur la diversité humaine » pour la période allant de Montaigne à Lévi- Strauss en passant par Montesquieu, Tocqueville, Michelet, Gobineau, Renan, Péguy ou Loti, force est de constater qu’on est loin d’une pensée unique, d’une pensée de l’ensauvagement généralisé de l’Autre. Une figure retient particulièrement l’attention de Todorov (1992, 427-445) comme celle de James Clifford (1996) : Victor Segalen (1878-1919). De celui-ci, Clifford (id., 160-161). écrit : « A la fin de René Leys, il n’y a plus de profondeurs extrêmes : la recherche de révélations est manifestement infinie. Il ne reste que des surfaces, des miroirs, des doubles – une ethnographie des signes sans contenu essentiel. […] Segalen rencontre des doubles et des reflets, mais les miroirs ne sont jamais parfaits. Un déplacement a lieu. En fin de course, le moi, et non pas l’autre, est devenu exotique ». N’y a-t- il pas là comme un écho au Cabeza de Vaca de Todorov ? Les écrits de voyage de Segalen comme ceux de Leiris ne font plus la coupure entre pays natal et pays étranger : chez Segalen, la Chine est devenue un miroir allégorique, chez Leiris l’enquête dans une Afrique fantôme l’a renvoyé à « une ethnographie impitoyable de lui-même », écrit J. Clifford (1996, 22) qui conclut : « Les identités du xxe siècle ne supposent plus ni cultures ni traditions continues. Partout des individus et des groupes improvisent des cérémonies locales à partir de passés (re)cueillis, en puisant dans les media, les langues et les symboles étrangers » (id.). Nous ne sommes pas loin du moine Hugues de Saint- Victor invoqué à la fin de Culture et Impérialisme, dont Said emprunta la citation à un exilé comme lui, Erich Auerbach, et qu’à son tour un autre exilé, Todorov, en marquant cette double filiation, emprunta à Said (T. Todorov, 1991, 311) !

  • 72 Ibn Battûta, Ibn Fadlân et Ibn Jubayr ont même fait leur entrée dans la Bibliothèque de la Pléiade (...)

72Segalen et Leiris s’inscrivent dans une tradition du voyage, qui présente un intérêt particulier en ce point du raisonnement : c’est que, pour être ancienne en Occident, elle n’est pas une exclusivité européenne. Au-delà d’Ibn Battûta dont les voyages sont aujourd’hui aussi célèbres que ceux de Marco Polo72, phénomène du voyage, la rihla, fut en effet un phénomène de culture durable et ample dans le monde arabo-musulman : « les lettrés du Moyen Âge musulman ont été des forcenés du voyage » (H. Touati, 2000, 9). Il peut donc être intéressant ici de comparer la relation à l’Autre que porte chaque tradition du voyage. Travaillant sur la Renaissance, J. Céard (1987, 10) écrit que « le voyage est toujours un mouvement vers l’autre, un face-à-face avec l’autre » et M. de Certeau (1975, 11) fait du voyage « une herméneutique de l’autre ». Pour qu’il en soit ainsi, certaines conditions semblent requises : « Pour que les représentants d’un univers de civilisation aient l’idée de jeter un regard attentif sur des manières étrangères de vivre en société et de penser le monde, il faut qu’ils aient déjà fait retour sur eux-mêmes et constitué en problème leur propre vécu. C’est ce travail qui finit de s’opérer durant la Renaissance et permit que naisse en Europe l’intérêt pour la diversité humaine, donc l’incitation à observer. [Il] prit la forme d’une double rupture […] : rupture dans le champ de l’anthropologie religieuse, la réflexion de l’homme sur l’homme au travers de son rapport à Dieu, rupture dans le champ de l’anthropologie philosophique, la réflexion de l’homme sur l’homme dans son rapport à lui-même. Dieu s’éloigna, l’homme se contempla » (G. Lenclud, 1995, 118). Qu’en était-il dans la culture arabo-musulmane classique ? Je suivrai ici pour l’essentiel de l’argumentation de H. Touati (2000).

  • 73 L’un des pères de l’anthropologie, Boas, voyait dans l’œil l’organe par excellence de la tradition (...)

73A l’époque médiévale, la manière islamique de voyager était « foncièrement différente » de la manière occidentale » (H. Touati, 2000, 10). La différence venait de la particularité du socle épistémique de la culture islamique des premiers siècles : « Les livres ne parlent pas d’eux-mêmes et […] il faut une autorité pour les faire parler. En jouant le maître contre le livre, la culture islamique a institué la règle selon laquelle on ne peut accéder à la condition savante en s’autorisant de soi. On n’y parvient que par filiation. Pour cela, les lettrés musulmans du Moyen Âge ont décidé qu’il n’y a de savoir légitime qu’autorisé et de savoir autorisé que généalogique. D’où l’importance du voyage pour une telle structure » (id., 16). En institutionnalisant le principe généalogique comme mode de transmission légitime du ‘ilm (savoir), les traditionnistes ont fait de la recherche de la chaîne de transmission orale, voire auditive, des savoirs (isnâds) et de l’autopsie l’une des principales motivations de la rihla (id., 51)73. Celle-ci fut alors une entreprise indissociablement cognitive et morale (id., 117). Elle ressortit donc « plutôt à une construction exégétique du même » qu’à une quête de l’Autre (id., 11). Les voyageurs musulmans ne cherchaient pas au total à « repousser plus loin les frontières de l’oekoumène mais [à] réitérer un espace géographiquement délimité appelé par les uns « demeure » (ou « territoire ») de l’islam (dâr al-islâm), par les autres mamlaka ou « empire » de l’islam. » (id., 11). B. Lewis (2005) fait remarquer que les voyageurs musulmans parcoururent l’Asie et l’Afrique, mais pratiquement pas l’Europe ; il donne une explication qui va dans le même sens que H. Touati : l’absence dans cette région – alors de peu d’intérêt économique – de communautés musulmanes pouvant les accueillir et leur permettre de satisfaire leurs besoins religieux (rituels) spécifiques (86) ; par ailleurs l’Asie et l’Afrique étaient le berceau de religions étrangères à la Révélation islamique, tandis que l’Europe était la région du christianisme, religion incarnant une doctrine hostile, dévoyée et rectifiée par l’islam (id., 288-289). H. Touati conclut : « Alors qu’en Occident le voyageur modèle est celui qui, en traversant sa frontière culturelle, va « ailleurs » pour se confronter à lui-même et traduire dans le texte de sa culture sa propre expérience de l’Autre, en islam, ceux que l’on considère comme de grands voyageurs – ils portent littéralement le nom de touristes – ne sont jamais ou presque jamais sortis de leur espace géographique de croyance. […] Dans le cas d’espèce, nous sommes en présence de voyageurs qui ne se déplacent pas pour explorer, à la manière occidentale, leur identité au miroir de l’Autre, mais pour confronter et ajuster Soi à ce qu’il doit être. Au lieu donc d’aller « ailleurs », les pérégrins de l’islam ont voyagé dans l’espace du Même avec, pour préoccupation majeure, de fabriquer du même. Leur souci, avant d’être psychologique, esthétique ou philosophique, était d’abord d’ordre dogmatique » (id., 301). Tandis que l’Europe se mit à voyager universellement et durablement, jusqu’à nos jours, en islam la longue tradition du voyage s’éteignit avec Ibn Battûta. H. Touati donne une raison à ce fait : « La construction de l’islam s’est définitivement figée dans des structures et des représentations qui seront les siennes jusqu’à la conquête coloniale. Dans la mesure où il n’y a plus rien à élaborer ni à construire, le voyage – en tant que pratique lettrée – a perdu l’efficacité dont la période formative l’avait crédité au point d’en faire un de ses grands gestes d’intellectualité » (id., 308).

  • 74 A la fin du xviiie siècle, « soixante-dix ouvrages environ de grammaire arabe ont déjà été imprimé (...)
  • 75 A. Roussillon (2005) a étudié le voyage égyptien au Japon aux xixe et xxe siècles. Ce voyage est m (...)

74L’une des marques les plus significatives de ce désintérêt à l’égard de l’étranger fut l’ignorance durable de toute autre langue que l’arabe et le persan (et sur un plan surtout administratif, le turc ottoman) : « avant le xviiie siècle, pas un savant ou homme de lettres musulman ne semble avoir cherché à apprendre une langue occidentale et encore moins à élaborer une grammaire, un dictionnaire ou d’autres outils linguistiques. Les traductions sont peu nombreuses et très espacées dans le temps. Celles que nous connaissons concernent des ouvrages choisis dans un but utilitaire et sont l’œuvre de convertis ou de non-musulmans » (B. Lewis, 2005, 75). Lorsqu’il se rend à la bibliothèque amenée dans ses bagages par le corps expéditionnaire de Napoléon, l’historien Djabartî s’étonne qu’elle comporte « des livres consacrés exclusivement à toutes sortes de langues, décrivant leurs déclinaisons, leurs conjugaisons et leur étymologie. Ces ouvrages leur permettent de traduire rapidement en français n’importe quel livre de leur choix écrit dans une autre langue » (d’après B. Lewis, 2005, 281). A cette époque, tandis que l’Europe dispose d’une somme déjà importante d’instruments de connaissance sur le Moyen Orient74, il n’y a pas de dictionnaire d’arabe et d’une langue européenne ; le premier dictionnaire français-arabe date de 1828 : œuvre d’un copte complétée par un orientaliste, il fut essentiellement destiné au public occidental (B. Lewis, id., 282). Cependant, dès le xvie siècle quelques voyageurs ottomans, parmi lesquels Piri Reis et Evliya Çelebi, ont commencé à s’intéresser à l’étranger, des ambassades ottomanes, perses et marocaines prirent le chemin de l’Europe, l’apprentissage des langues étrangères devint prisé à partir du milieu du xixe siècle au point même qu’à Istanbul, le Bureau de traductions en vint à figurer, comme l’armée et le palais, au cursus des honneurs et du pouvoir (id., 82). Et on sait, à l’initiative de Mohamed Ali, l’importance de la mission en France du cheikh égyptien Rifâca At-Tahtâwî et de la relation de son séjour75. Entre le xvie et le xixe siècle, le rapport de force entre le monde musulman et le monde européen en l’occurrence changeait, la rencontre avec l’Autre, pacifique ou conflictuelle, était désormais inévitable. Le processus d’ouverture cognitive à l’Autre non-musulman ne se produisit pas dans les mêmes conditions que le processus orientaliste. Si en provoquant une Renaissance orientale qui ajoutait à la Renaissance antique, l’orientalisme a modifié la vision de l’Homme en faisant de l’Occident cognitivement une province du monde, pour les pays d’Orient, l’ouverture à l’Autre – occidental – s’est faite dans des conditions d’occupation, de domination, d’humiliation et si le choc cognitif fut ambigu, dans tous les cas il fut lourd. Si l’orientalisme a multiplié les mondes pour l’Occident, il s’est développé dans des conditions qui ont compromis aux yeux des sociétés orientales la réelle révolution cognitive qu’il a représenté entre la fin du xviiie et la moitié du xixe siècle. Le monde occidental aurait-il ainsi profondément changé entre le xvie siècle humaniste et le xviiie siècle des Lumières au point que l’image de l’Orient de positive s’est changée en négative ?

  • 76 « S’aimer soi-même comme un étranger », tel est le sous-titre d’un livre du psychanalyste Jean-Mic (...)

75On peut donner plusieurs raisons à ce changement, au-delà de la victoire des armes elles-mêmes qui porte à se croire supérieur. G. Lenclud (1995) nous livre une des clés cognitives de cette mutation. Du xvie au xviiie siècles, dans une perspective humaniste et une vision des droits naturels que partageait encore Rousseau (R. Dérathé, 1988), on pouvait voir dans les hommes des sociétés dites primitives de Bons sauvages. Mais progressivement, l’antiprimitivisme devait l’emporter pour achever sa mue au xixe siècle. Avec les Lumières tout change, l’idéologie du Progrès renvoie vers l’archaïsme les fondements naturels de l’homme, c’en est fini du Bon sauvage, de « nouveaux fichiers mentaux » équipèrent le regard anthropologique (G. Lenclud), Lucien Lévy-Bruhl théoriserait au xxe siècle la notion de mentalité primitive, de pensée prélogique, que des psychologues de l’enfant (école de psychologie génétique de Jean Piaget) retrouveraient d’une certaine façon comme une étape de la construction de l’intelligence ordinaire, ce qui implicitement renvoyait les sociétés archaïques vers l’enfance de l’humanité « occidentale ». « Mais une fois la théorie du progrès, et bientôt l’évolution sociale et culturelle, promue en programme de vérité, observer les primitifs devient l’art de vérifier de visu l’immensité du chemin qu’ils ont à parcourir pour venir rejoindre un jour la civilisation » (op. cit., 124-125). Amplifiée par la théorie de l’évolution, l’idéologie du progrès portée par les Lumières devait introduire des « âges » dans l’histoire, ceux d’Auguste Comte ou ceux de Karl Marx et classer les sociétés sur l’échelle du progrès, dont la pointe avancée serait incarnée par l’Occident. Le voyage en Orient participait de cette idéologie du progrès (J.-Cl. Berchet, 1985). A cette explication, on peut en ajouter une seconde, qui va dans le même sens. P. Martino (1906, 132-133) faisait la remarque suivante à propos de l’orientalisme : « Il ne vint pas à l’idée que cette méthode abstraite d’études, indispensable à la connaissance de l’antiquité, puisqu’elle est la seule possible, pouvait devenir bien insuffisante, lorsqu’il s’agissait de nations modernes, de peuples vivants, de civilisations actuelles. » La Renaissance orientale, œuvre de philologues géniaux, ressuscitait le passé de ces civilisations mais n’avait aucune considération pour le présent. L’homme antique était admirable, mais ces sociétés étaient restées figées dans leur passé, n’avait pas connu le Progrès, étaient les laissées pour compte de « la » civilisation ; au fond, l’homme présent était colonisable. Là où l’Humanisme de la Renaissance avait une vision universaliste de l’homme, les Lumières avec l’idée de Progrès ont introduit l’idée d’une hiérarchie, et c’est de là que vint la vision particulièrement ambiguë de la colonisation comme civilisation ! S’il en est bien ainsi, on comprend mieux pourquoi Said en appelle à l’Humanisme par delà les Lumières et pourquoi David Barsamian (EWS et D. Barsamian, 2004) le définit comme un homme de la Renaissance, une époque où la relation à l’Autre pouvait être une relation plénière, une relation non comme à un étranger, mais comme à un possible « autre comme soi-même » pour reprendre un mot de P. Ricoeur76, par quoi on pourrait comprendre les admirations de l’Orient d’entre le xvie et le xviiie siècles.

  • 77 On sait qu’à la fin de sa vie, L. Lévy-Bruhl lui-même est revenu sur sa théorie.
  • 78 Pour M. Griaule, les Dogons « vivent sur une cosmogonie, une métaphysique, une religion qui les me (...)

76Mais l’anthropologie d’aujourd’hui n’en est pas restée à ces « nouveaux fichiers mentaux » dont parle G. Lenclud77 et auxquels pour l’essentiel la critique Saïdienne renvoie non seulement l’orientalisme, mais encore les area studies des années 1970 et ultérieurement (il n’a jamais modifié le chapitre sur « L’orientalisme aujourd’hui » dans les éditions successives, même s’il a apporté quelques corrections). L’un des maîtres du culturalisme, Ruth Benedict (1950, 9-10) trace de la façon suivante les conditions de possibilité du projet de l’anthropologie comme science : « Ce n’est que dans l’étude de l’homme lui-même que les principales sciences sociologiques ont substitué à toute autre étude celle d’une variante locale unique, à savoir la civilisation occidentale. L’anthropologie était, par définition, impossible aussi longtemps que de pareilles distinctions entre nous-mêmes et les primitifs, entre nous-mêmes et les barbares, entre nous-mêmes et les païens s’imposaient à l’esprit des peuples ». S’il est certain qu’il s’est produit « une crise postcoloniale à peu près générale de l’autorité ethnographique » (J. Clifford, 1996, 16), si une approche critique de la production d’époque coloniale a été largement entreprise en Occident même dès le début des années 1970, il est clair que la question dans la rencontre de l’Autre de la fidélité à ses expressions culturelles s’est posée et déjà à l’époque où était écrit L’Orientalisme des réponses novatrices avaient été esquissées qui permettraient sinon d’éviter totalement, du moins de limiter les biais de l’orientalisme tel que Said les a dénoncés. « Les ethnographes semblent condamnés à devoir rechercher une vraie rencontre tout en reconnaissant les malentendus politiques, éthiques et personnels, à la base de toute transmission du savoir interculturel. Partagés entre la mise en œuvre de ce malaise ironique par Griaule, et son refus par Leiris, et travaillant dans les limites désormais floues du libéralisme ethnographique, les enquêteurs se débattent pour improviser de nouveaux modes d’autorité » écrit J. Clifford (1996, 94). Griaule et Leiris sont tous deux des ethnologues dont les premiers travaux remontent à l’entre-deux-guerres, le grand œuvre de Marcel Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotommêli a paru pour la première fois à 194778. A la suite d’auteurs comme Griaule, Leiris, Maquet,..., le discours ethnographique cesse de se présenter comme une expérience et comme l’interprétation d’une autre réalité circonscrite et se veut davantage « une négociation constructive impliquant au minimum deux sujets conscients, politiquement significatifs. Les paradigmes de l’expérience et de l’interprétation cèdent devant les paradigmes discursifs du dialogue et de la polyphonie » ; le nouveau modèle discursif « fait apparaître l’intersubjectivité de toute parole, ainsi que le contexte immédiat où elle est énoncée », si bien que « les interlocuteurs s’emploient à négocier une vision partagée de la réalité » (J. Clifford, op. cit., 48-49). Certains ethnographes en arrivent à se demander qui sont vraiment les auteurs des notes de terrain et dans certains ouvrages les informateurs sont devenus des coauteurs (id., 56). Clifford nomme à l’appui de son propos des auteurs – en plus de ceux déjà cités – comme Lucienne Favret-Saada, Camille Lacoste-Dujardin, Kevin Dwyer, Vincent Crapanzano ou encore Paul Rabinow. On pourrait allonger cette liste, y ajouter sans doute P. Bourdieu, dont l’un des informateurs kabyles a cosigné un certain nombre de textes majeurs, Abdelmalek Sayad, devenu par la suite par lui-même un des grands sociologues sur le Maghreb. On remarquera que tous les derniers auteurs rappelés sont cités pour des travaux sur le Maghreb, aire qui constitue bibliographiquement le point faible du corpus saïdien. Certes ces études n’empêchent pas la critique selon laquelle les échanges intersubjectifs que sont ces dialogues restent des représentations du dialogue », mais ils présentent « fondamentalement l’intérêt de résister à la tentation d’une représentation autoritaire de l’autre » et limitent les biais dénoncés par Said (id., 50).

5.3. Les area studies et l’avancement général des sciences humaines et sociales

  • 79 Cité par Daniel Van Eeuwen, 1996.
  • 80 Sur les rapports area studies/disciplines s’agissant des études portant sur le Sud-Est asiatique, (...)

77Dans leur introduction à un ouvrage qui prend de front la question des rapports des area studies aux disciplines de sciences sociales, Mark Tessler, Jodi Nachtwey et Anne Banda (1999, viii) posent les termes de la controverse : « Discipline-oriented scholars, who place emphasis on the development of general theoretical insights, have for many years argued that the work of area specialists lacks rigor, and, above all, that it is no scientific in that it favors description over explanation, lacks analytical cumulativeness, and shows no interest in parsimony and generalization. Area studies research, these critics also contend, is overly preoccupied with detail and specificity. Though rich in factual information about particular places or particular times, it offers littel to those with broader interests, applied, as well theoretical ». Peter H. Smith (1995, 21-22) formulait de façon très proche les termes du débat à propos cette fois du terrain latino-américain : « il est fréquemment reproché aux spécialistes des régions étrangères de ne pas contribuer à hauteur de leur importance numérique au développement théorique et méthodologique des disciplines. Ces chercheurs semblent souvent obsédés par la recherche empirique, plus soucieux de décrire les cultures exotiques qu’ils rencontrent que de s’attaquer à des questionnements plus généraux. […] En somme, les area studies sont vues comme vaguement humanistes, principalement descriptives et fondamentalement ennuyeuses »79. Les termes de ces critiques, s’ils rappellent à certains égards les stigmatisations saïdiennes, ne concernent donc pas les seules études orientalistes80.

78Cette question mériterait plus que de très longs développements, une étude à part entière. J’esquisserai ici seulement quelques brefs éléments de réponse, d’abord concernant l’orientalisme classique, ensuite concernant les études contemporaines.

79L’un des apports les plus importants de l’orientalisme classique lui-même est certainement sa contribution au développement du comparatisme en histoire et en linguistique. « Les études orientalistes, en révélant d’autres religions que le judaïsme, le protestantisme, et les mythes de l’Antiquité, ont élargi d’un coup jusqu’à l’infini la matière de ces discussions ; grâce à elles, il a pu se constituer, encore incertaine au début, une science nouvelle : l’histoire des religions » (P. Martino, 1906, 158). Franz Bopp fonde sur le sanscrit la grammaire comparée (1816), dont Sylvain Lévi écrit qu’elle est « une des plus nobles conquêtes du xixe siècle » (R. Schwab, 1950, 86, 89) et la philologie comparée doit beaucoup à Burnouf, Grimm, Bopp, Klaporth, Rask, Grotefend, G. de Humboldt, G. Schlegel, Lassen, tous grands orientalistes (id., 111). Ainsi généralisée, la méthode comparatiste permit un progrès considérable de la connaissance qui eut certes ses biais (essentialistes, passéistes) au regard de l’étude du temps présent mais qui n’en fut pas moins historiquement une étape fondamentale dans la construction des savoirs modernes et dans le rapport à Soi et à l’Autre de l’Occident : « L’expansion du principe de comparaison dans tous les domaines avait démâté les absolus occidentaux, déterminé dans les diverses régions de l’esprit une crise des absolus » (id., 497).

80Sous réserve qu’il soit avéré que les historiens, les sociologues, les politologues, les géographes, … occidentalistes participent au « développement théorique et méthodologique de leur discipline » à proportion de leur nombre, qui est sans comparaison avec le nombre de ceux qui travaillent sur les aires périphériques, s’agissant des études d’aires culturelles contemporaines, on ne serait pas en peine de convoquer de nombreux auteurs dont le souci et l’apport théoriques ont été importants (E. Gellner, E. Leach, R. Bastide, Cl. Lévi-Strauss, G. Balandier, …). Je n’en retiendrai ici que deux, dont les travaux initiaux sur les sociétés outre-occidentales ont contribué au rayonnement théorique de l’œuvre générale : Louis Dumont et Pierre Bourdieu.

  • 81 Sur la relation entre la sociologie holiste de L. Dumont et la pensée philosophique de V. Descombe (...)

81Louis Dumont s’est fait d’abord connaître des milieux spécialisés à travers ses recherches sur l’Inde (1957, 1966,...), mais dès Homo hierarchicus ces recherches ont dépassé le cercle étroit des spécialistes et touché un public plus vaste, parce que constituant une contribution capitale au paradigme holiste issu de la tradition durkheimienne. Ses travaux ultérieurs sur l’individualisme et sur le nationalisme (1977, 1983, 1991) auraient-ils été formulés dans les mêmes termes sans son expérience indianiste ? Des anthropologues d’aujourd’hui peuvent à bon droit, au regard du progrès des connaissances, critiquer tel ou tel point des recherches indianistes de L. Dumont, il reste que sa participation au débat général des sciences sociales nourrie de ces recherches initiales démontre que les area studies peuvent dépasser ainsi largement le champ étroit des études d’aires culturelles et concourir au débat général des sciences sociales, voire au-delà : en témoigne l’intérêt pour L. Dumont d’auteurs d’aujourd’hui, historiens comme Alain Boureau (1992) ou Emmanuel Le Roy Ladurie et Jean- François Fitou (1997), philosophes comme Christian Descombes (2004, 2005)81.

82L’œuvre de Pierre Bourdieu est aussi particulièrement intéressante quant à l’apport, notamment théorique, des area studies au corpus général de sciences sociales. On notera d’abord que Said ne cite jamais Bourdieu dans L’Orientalisme, que dans Culture et Impérialisme, il le cite seulement pour un ouvrage au total secondaire, Sociologie de l’Algérie, qu’il est mentionné dans Humanisme et démocratie mais pour La Misère du monde. Said fait ainsi l’impasse sur l’œuvre algérienne de Bourdieu, qui ne constitue pas une partie périphérique de l’œuvre complète mais est en fait considérable et par le nombre des écrits et surtout par la qualité de ceux-ci. Plusieurs de ces textes ont marqué profondément la recherche d’alors : on pense à Travail et travailleurs en Algérie (1963) ou à l’ouvrage cosigné avec Sayad Le déracinement (1964), on pense aussi à ses étonnantes études d’ethnologie kabyle (reprises dans Esquisse…, 1972). Cette période et ces travaux eurent une influence durable sur sa propre œuvre, comme en témoignent leur rappel et leur utilisation jusque dans des ouvrages tardifs : son étude de la domination masculine (1998) commence par une référence à « la construction sociale des corps » dans la société kabyle, et son étude des structures sociales de l’économie (2000) renvoie à ses recherches sur l’agriculture et sur le travail en Algérie des années 1960. Mais cette période est surtout importante sur le plan théorique : des concepts aussi centraux dans la pensée de Bourdieu qu’habitus ou capital symbolique, … ont été formulés pour penser les situations sociologiques et ethnologiques algériennes, se trouvent dans des textes déjà capitaux de cette période (notamment Esquisse d’une théorie de la pratique, 1972) et déboucheront sur l’un des plus fameux et influents ouvrages de Bourdieu : Le sens pratique (1980) qui tire toutes les conséquences théoriques de l’Esquisse et reprend en annexes des études d’ethnologie kabyle qui figuraient en première partie de cet ouvrage-ci. Ces recherches algériennes sont si importantes pour la configuration de sa sociologie que L. Addi, (2002) a été jusqu’à parler d’un « paradigme anthropologique kabyle » chez P. Bourdieu.

83Au-delà de ces deux auteurs, de ceux que j’ai simplement mentionnés et de beaucoup d’autres qui mériteraient chacun un développement particulier, il faudrait ajouter venant cette fois de l’Orient même, de l’Inde plus précisément, une école historique qui, s’inspirant de Gramsci, des cultural studies, de Foucault et influencée aussi par Said lui-même, a dépassé le cercle des études indiennes et atteint une large audience internationale : l’école des Subaltern Studies. Said a préfacé l’un des recueils d’études choisies de ces Subaltern Studies dirigé par l’un des pères du mouvement, Ranajit Guha et par Gayatru Chakravorty Spivak (1988).

  • 82 Les travaux politologiques des africanistes J.-F. Bayart, A. Mbembe et C. Toulabor (1992) s’inspir (...)

84Le succès de ce mouvement-ci devrait contribuer à déconstruire la notion même d’area studies pour au moins deux raisons. D’abord parce que cette catégorie classificatoire ne fait sens qu’en accordant un privilège à l’Occident où perdurent les effets de la « binarité des visions du monde » que dénonce J. Goddy (1999) et qui, en faisant des recherches occidentalistes l’aune générale de l’évaluation et en classant encore les savoirs sur une échelle de scientificité, par un effet retard conduisent à maintenir en bas de l’échelle les travaux sur ces aires, qu’ils soient l’œuvre de nationaux ou de spécialistes occidentaux. Et surtout parce que ce mouvement en partant de travaux indiens (quoique pas exclusivement) sur l’Inde et en investissant paradigmatiquement d’autres aires (Amérique latine, Afrique82) atteste que l’Occident n’a plus le monopole de la théorisation et qu’on va vers une polyphonie plus grande. Avec le mouvement des Subaltern Studies, d’une certaine façon, la boucle est symboliquement bouclée par rapport aux premiers temps de l’orientalisme.

85Toutes les recherches contemporaines de sciences sociales sur les aires culturelles n’atteignent pas évidemment la puissance des auteurs et mouvement cités, il est difficile de maintenir dans sa radicalité la condamnation saïdienne pour faiblesse théorique et méthodologique généralisée des études sur les aires culturelles.

86L’évocation des Subaltern Studies a permis de voir, même si elle est moins centrale que d’autres influences mentionnées, l’influence de Said. Mais au-delà de la critique, qu’est-ce que Said a lui-même apporté ? Pour J. Clifford (1996, 30), « des ouvrages comme L’Orientalisme d’Edward Said […] ont remis en question les moyens qui permettent de représenter les groupes humains étrangers, [mais] sans proposer des méthodes ou des épistémologies systématiques vraiment nouvelles ».

Conclusions

  • 83 Cité par R. Schwab, 1950, 496.

« La primauté actuelle de l’Occident dans le monde n’est certainement pas appelée à durer […] La composante occidentale sera graduellement reléguée à la place modeste qui est le seule qu’elle puisse espérer en vertu de sa valeur intrinsèque, comparée à celle des autres cultures – survivantes ou éteintes – que la société occidentale, par son extension même, a mises en rapport avec elle-même et les unes avec les autres. »
Arnold Toynbee83

87Que conclure ? On a vu que la trajectoire intellectuelle de Said est complexe et le sentiment final qu’on peut porter sur l’œuvre critique de l’orientalisme et des area studies est contrasté au vu de la situation que j’ai pu faire de son œuvre critique par rapport aux travaux contemporains.

88Il est clair que la dénonciation de l’orientalisme à laquelle il s’est livré a un caractère polémique qu’il reconnaît lui-même, mais s’il n’est pas possible de « jeter le bébé avec l’eau du bain » et s’il est nécessaire de trier dans la production « orientaliste » comme dans toute autre production, il est certain qu’encore aujourd’hui le combat qu’incarne Said pour une approche rigoureuse et universelle des mondes orientaux reste toujours d’actualité. L’orientalisme comme représentation n’est pas définitivement mort, comme le démontre encore l’édition dans des maisons académiques reconnues d’ouvrages aussi caricaturaux que ceux, par exemple, de Ch. Delacampagne (2003) ou de J. Ellul (2004).

89Said s’est maintenu jusqu’à la fin sur cette ligne polémique dans sa dénonciation de l’orientalisme au point que par des formules à l’emporte-pièce il en arrive à essentialiser l’orientaliste (« affirme l’orientaliste contemporain », in nouvelle préface à l’édition française à L’Orientalisme de 2005, iv), parlant de « l’essence du dogme orientaliste » (id.) et faisant de l’orientalisme – quand il n’est pas pris pour une simple représentation – une discipline unifiée. L’orientalisme dénoncé par Said a été – notamment sur l’islam – souvent réducteur, mais la manière saïdienne d’en parler et de confondre sous une qualification unique différents aspects (l’orientalisme comme représentation et comme discipline, …) est par trop simplificatrice.

90Le fondement de son rejet des sciences sociales par delà les area studies renvoie à son refus de la spécialisation et à son éloge de l’amateurisme comme vertu première de l’intellectuel. La revendication de la posture de l’intellectuel est un choix citoyen légitime qui permet de comprendre son refus d’un monopole de l’expertise mais ne permet pas de fonder cognitivement sa critique des sciences sociales.

91Derrière la revendication des droits de l’intellectuel, on voit au fur et à mesure des derniers ouvrages s’affirmer de façon surprenante quand on a pris au sérieux sa référence à Foucault dans L’Orientalisme une posture fondamentalement humaniste – ce qui pourrait le faire tomber sous le coup de la critique des area studies comme vaguement humanistes de Peter Smith ! Reconstruisant son parcours un quart de siècle après la première publication, il écrit : « Avec L’Orientalisme, je voulais m’appuyer sur la critique humaniste afin d’élargir les champs de lutte possibles et de remplacer par une pensée et une analyse plus profondes, sur le long terme, les brefs éclats de colère irraisonnée qui nous emprisonnent. Ce que je tente ainsi de faire, je l’ai appelé humanisme, un mot que, têtu, je continue à utiliser malgré son rejet méprisant par les critiques postmodernes sophistiqués » (nouvelle préface à l’édition française à L’Orientalisme de 2005). Et il énonce les raisons de cet appel insistant à l’humanisme : « Il ne s’agit pas là d’une piété sentimentale nous enjoignant de revenir aux valeurs traditionnelles et aux classiques, mais bien de renouer avec la pratique d’un discours mondial laïque et rationnel » (id., IX). Et ce discours humaniste, il l’adresse désormais à l’Orient comme à l’Occident. Il écrit ainsi : aux yeux des partisans d’Oussama Ben Laden, « l’Occident représente le matérialisme, la vulgarité, l’omniprésence de films vidéos et pornographiques. Ils se sont fabriqués là une sorte d’idée monolithique, de la même manière que la plupart des Occidentaux se font de l’islam une idée rigide et uniforme. Ça fonctionne dans les deux sens ; aux yeux des Arabes, l’Occident représente tout ce qui est laid, c’est le fléau du monde. Leur devoir est donc de le purifier et d’accomplir ainsi l’œuvre de Dieu. Cette rhétorique fonctionne quel que soit son utilisateur, qu’il vienne d’un bord ou de l’autre, en admettant qu’il y ait réellement deux bords. […] Ceux qui pensent en termes binaires, selon l’opposition eux/nous, qu’ils soient américains ou autres, ont précisément perdu le contact avec le genre de réalité que les êtres humains devraient défendre, à savoir une réalité riche, diversifiée, concrète, plutôt que des absurdes abstractions mythologiques et religieuses, ou abstractions pseudo-religieuses, au sein desquelles chacun croit qu’il ou elle est un instrument de Dieu » (EWS et D. Barsamian, 2004, 140-141). Il faudra bien en cesser avec ce qu’ont de fictions aussi bien l’Orient que l’Occident : « Dans mes livres j’ai tenté de combattre la fabrication de ces fictions que sont « Orient » et « Occident », pour ne rien dire des expressions racistes comme « races inférieures », « Orientaux », « Ariens », « Nègres » et autres. Loin d’alimenter le sentiment d’une innocence blessée dans les pays ayant subi les ravages répétés du colonialisme, je n’ai cessé de dire et de redire que les abstractions de cette espèce tout comme les rhétoriques accusatrices qu’elles engendrent étaient purs mensonges ; les cultures sont trop imbriquées, leurs parcours trop hybrides et trop dépendants les uns des autres pour que l’on puisse les séparer de manière radicale en deux grands blocs d’oppositions de nature essentiellement idéologique. Ainsi de l’Orient et de l’Occident » (EWS, 1996, 11). Said plaide au total pour un « désapprentissage » de « l’esprit spontané de domination », selon un mot qu’il attribue à Raymond Williams (EWS, 1996, 42).

92Si certains ont politiquement voulu voir en lui un adversaire de l’Occident, lui ne se définit pas ainsi, mais comme un homme qui appartient aux mondes arabe et occidental à la fois. Dans un de ses tout derniers textes, il fait l’éloge de l’université américaine : « L’université américaine demeure le seul espace public accessible à de réelles et nouvelles pratiques intellectuelles : il n’existe aujourd’hui nulle part ailleurs dans le monde une institution similaire à une telle échelle et, pour ma part, je suis extrêmement fier d’y avoir appartenu pendant la plus longue et la meilleure partie de ma vie » (EWS, 2005b, 133).

93L’aspect polémique de L’Orientalisme ne doit pas rebuter, l’ouvrage ne se réduit pas à cet aspect partial et les ouvrages qui ont suivi ont complexifié l’image de Said. Il reconnaît sur le tard avoir été « davantage intéressé par ce qui ne peut être résolu et par ce qui est inconciliable » (EWS et D. Barenboim, 2003, 210). S’il peut exaspérer par la confusion des registres entre engagement et savoir, s’il faut savoir trier la paille du grain, s’il n’est pas sur l’Orient même un maître de la connaissance scientifique, parce que son œuvre sur ce terrain est essentiellement engagée, il est un maître du soupçon toujours en éveil utile à fréquenter s’agissant des savoirs constitués, iconoclaste jusqu’à l’égard de son propre camp, et surtout un intellectuel impeccable humainement instructif à lire.

94Tout en ayant critiqué l’orientalisme, il aura d’une certaine façon concouru au même rêve que ceux qui ont fait la Renaissance orientale : multiplier le monde.

Bibliographie

Bibliographie

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1998, Beginnings : Intention and Method, avec une introduction de Michael Wood, (1e edition : 1985, Columbia University Press), Grata Bks, nouvelle edition, 436 p.

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2005a, D’Oslo à l’Irak, préface de Tony Judt, postface de Wadie E. Said, Fayard, Paris, (traduction de From Oslo to Iraq and the Road Map : Essays, introduction par Tony Judt, Pantheon Books, 352 p.) 336 p.

2005b, Humanisme et démocratie, Fayard, Paris, (traduction de Humanism and Democratic Criticism, Columbia University Press, 154 p.) 251 p.

2. Ouvrages cosignés

Avec Christopher Hitchins, 2001, Blaming the Victims : Spurious Scholarship and the Palestinian Question, Verso, (seconde édition) 296 p.

Avec Daniel Barenboim, 2003, Parallèles et dialogues. Explorations musicales et politiques, Le Serpent à Plumes, (traduction de Parallels and Paradoxes : Explorations in Music and Society : 2002) 240 p.

Avec Noam Chomky et Ramsay Clark, 1999, Acts of Aggression : Policing “Rogue” States, Seven Stories Press, 64 p.

Avec Terry Eagleton et Fredric Jameson, 1990, Nationalism, Colonialism, Literature, introduction de Seamus Deane, University of Minnesota Press, 102 p.

3. Ouvrages d’entretiens

Avec David Barsamian, 1994, The Pen and the Sword : Conversations with David Barsamian, introduction par Ahmad Eqbal, Common Courage Press, 180 p.

Avec David Barsamian, 2004, Culture et résistance. Entretiens avec David Barsamian, Fayard, Paris, (1e édition américaine : 2003) 249 p.

Avec Singh Amritjit et Jonhson Bruce G., 2004, Interviews with Edward W. Said, University Press of Mississipi, 253 p.

Avec Viswanathan Gauri, 2002, Power, Politics and Culture : Interviews with Edward W. Said, Vintage Books USA, 512 p.

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Volney Constantin-François de Chassebœuf, comte de…, 1990-1990-1998, Œuvres. Tome 1 : 1788-1795 ; tome 2 : 1796-1820 (contenant le Tableau du climat et du sol des Etats-Unis, 1e parution : 1803) ; tome 3 : 1787-1799 - Voyage en Syrie et en Egypte. Considérations sur la guerre des Turcs, “Corpus des œuvres de philosophie en langue française”, Fayard, Paris, 590 p., 500 p. et 738 p.

Von Grunebaum Gustav E., 1973, L’identité culturelle de l’islam, préface de Jacques Berque, Gallimard, Paris, (1e édition allemande : 1969), VII-XV et 295 p.

Zumtor Paul, 1985, « Philologie », in Encyclopaedia Universalis, Paris, 459-461.

Notes

1 Voir par exemple : Sylvain Cypel, « Edward Said, le Palestinien de Columbia », Le Monde du 26 septembre 2003 ; Mohamed Harbi, « Maxime Rodinson, un marxiste face à l’islam », Le Monde du 26 mai 2004.

2 Une autobiographie posthume de M. Rodinson – limitée à l’enfance et l’adolescence – est parue en 2005.

3 Dans la suite du texte, les renvois – très nombreux – aux œuvres d’Edward W. Said seront signalés simplement par les initiales de l’auteur (EWS) suivi du millésime de l’édition citée et de la pagination.

4 Dans les médias, Said était quasi systématiquement présenté comme « écrivain palestinien, auteur de L’Orientalisme », rarement comme auteur d’un autre ouvrage, parfois de Culture et Impérialisme, et tout récemment d’A contrevoix. T. Todorov (2004, 36) considère A contrevoix comme le « livre le plus remarquable [de Said], l’une des autobiographies contemporaines les plus réussies que je connaisse ».

5 Voir par exemple « La solution : un État unique » (EWS, 2004, 11-43). Dans D’Oslo à l’Irak (2005 a), il écrit à destination de l’opinion arabe et palestinienne : « Notre réponse à l’agressivité et à l’exclusivisme israéliens, c’est la coexistence. Ce n’est pas faire des concessions : c’est créer la solidarité, donc isoler les exclusivistes, les racistes, les intégristes. »

6 Ce qui lui valut l’opprobre de toutes les parties, palestinienne, israélienne et américaine et d’être présenté ainsi comme un isolé pessimiste par Eric Rouleau. Celui-ci, tout en reconnaissant que Said avait toujours pris position contre le recours à l’action violente, écrivait de lui dans Le Monde diplomatique d’avril 1996 (6) qu’il est « le Cassandre qui prédit l’échec d’Oslo pouvant conduire à la guerre civile. Là encore, il ne tient pas compte de la dynamique d’un mouvement susceptible d’échapper au contrôle de ses parrains pour aboutir à une paix moins injuste et plus durable ». Au vu de la suite, Cassandre ou analyste ne se payant pas de mots ?

7 Il était membre de plusieurs hautes institutions : de l’Académie des sciences et des arts [américaine], de l’Académie des arts et lettres [américaine], de la Société royale de littérature. Il a reçu des prix importants : le Prix du New Yorker en 1999 pour Out of Place, le Prix Ainsfield-Wolf pour la non-fiction en 2002, le Prix Morton Dauwen Zabel (de l’Académie des arts et lettres) et le Prix littéraire Lannan récompensant l’œuvre de toute un vie en 2001 (d’après Ch. Bollas, préface à EWS, 2004, 18-19). Déjà en 1984, pour The Word, the Text and the Critic, il avait reçu le Prix René Wellek de l’American Comparative Literature Association. Son œuvre a déjà fait l’objet de nombreux essais dont témoigne ci-après la liste que j’ai établie en Bibliographie, II. Ecrits sur Edward W. Said.

8 Pianiste talentueux, Said a aussi écrit sur la musique et ses textes dans ce domaine poursuivent à certains égards ses réflexions sur la littérature et la philosophie (EWS, 1993 ; préface à M. Donald, 1994 ; E. W. Said et D. Baremboim, 2003 ; …). Il a aussi donné un nouveau livret anglais du Fidelio de Beethoven pour une représentation dirigée par D. Baremboim (Ch. Bollas, préface à E.W. Said, 2004, 17). D. Baremboim lui a rendu hommage dans Le Monde du 4 octobre 2004 (« Le Maestro Edward Said »), dont voici quelques extraits : « En de nombreuses occasions, il formulait véritablement des idées et parvenait à des conclusions par le biais de la musique. […] Sa conception de la vie et du monde trouvait son origine et reposait dans la musique ».

9 C’est moi qui souligne. Dans la suite du texte tout soulignement de moi sera suivi par une astérisque.

10 En français Des intellectuels et du Pouvoir, 1996.

11 « Un côté de ma famille était d’obédience baptiste fondamentaliste » (EWS, 2004, 200). Dans ses Mémoires, la relation au protestantisme est énoncée sur un mode behavioriste qui ne permet pas de saisir le niveau de subjectivation de cette socialisation de jeunesse. Dans son entretien avec D. Baremboim, Said déclare explicitement : « moi qui suis quelqu’un de totalement étranger à la religion » (E. W. Said et D. Baremboim, 2003, 158- 159). Il revendiqua dans ses combats politiques une posture fondamentalement laïque.

12 Pakistanais, Ahmad Eqbal a fait ses études d’histoire et sa carrière universitaire aux Etats-Unis. « Activiste » (D. Barsamian, interlocuteur de Said, in EWS, 2004, 135), il a rejoint le FLN pendant la guerre d’Algérie, s’est opposé vigoureusement à la guerre du Vietnam, ce qui lui valut en 1971 d’être traduit en justice pour complot contre Henry Kissinger et Richard Nixon ; il est mort au Pakistan en 1999 (d’après P. Chemla, in EWS, 2000, 518). Said a préfacé un livre d’entretiens d’A. Eqbal (2000), qui avait lui-même préfacé un livre d’entretiens de Said (1994, The Pen and the Sword).

13 Né aux Antilles en 1925, psychiatre de formation, Fanon est envoyé comme médecin en Algérie (Blida-Joinville) en 1953 ; il s’engage dès 1956 aux côtés des Algériens dans la guerre d’indépendance et sert le GPRA comme ambassadeur au Ghana ; il est l’auteur de plusieurs ouvrages, dont deux livres « cultes » des années 1950-60 : Peaux noires, masques blancs (1952) et Les damnés de la terre (1961) ; il meurt en 1961. Sur Fanon, pour avoir une idée de la réception “d’époque”, on peut lire D. Caute, 1970 ; pour une lecture aujourd’hui plus distanciée, Gérard Chaliand (présentation de la réédition des Damnés de la terre, 1991) ou Mohamed Harbi (postface de la réédition du même ouvrage, 2004).

14 Said rapproche orientalisme et antisémitisme : « Que l’antisémitisme [occidental] et, comme je l’ai montré pour sa branche islamique, l’orientalisme se ressemblent très étroitement, c’est une vérité historique, culturelle et politique » (1996, 41), ajoutant « qu’il suffit de mentionner [cette vérité historique] à un Palestinien arabe pour que l’ironie qu’elle implique soit parfaitement comprise » (id.).

15 On sait que la commande d’Aïda émana du khédive Ismaïl Pacha, il est vrai sur la suggestion et sur la base d’un livret imaginé par l’égyptologue Mariette.

16 Dans Les intellectuels et le Pouvoir (1996, 11), il écrit : « On ne pardonnait pas d’avoir osé soutenir que Mansfield Park de Jane Austen […] n’était pas sans rapport avec la question de l’esclavage et les plantations de canne à sucre à Antigua, situation qu’elle décrit de façon on ne peut plus claire ». La référence à Jane Austen est paradoxale parce qu’à la différence d’un Kipling ou d’un Conrad, elle n’a jamais quitté l’Angleterre (P. Goubert, introduction à J. Austen, 2000).

17 Comme l’a proposé Jean Duvignaud dans son introduction à un ouvrage de W. Bouzar (1984), en limitant la part des chercheurs occidentaux à une contribution de caractère épistémologique et en réservant surtout l’accès au terrain aux chercheurs nationaux seuls à même de comprendre pleinement leur société.

18 Par référence à Antonio Gramsci qui distingue entre « les intellectuels traditionnels, tels que les enseignants, les prêtres et les administrateurs, qui perpétuent la même fonction de génération en génération ; et les intellectuels organiques, directement liés à des classes ou à des entreprises qui y ont recours pour organiser leurs intérêts, accroître leur pouvoir, élargir leur contrôle » (EWS, 1996, 20).

19 Nombre d’exemples sont apportés dans L’Orientalisme, mais c’est de Freud et le monde extra-européen que j’extrairai un exemple emprunté par Said à F. Fanon. Selon Fanon, A. Porot, professeur de psychiatrie à l’Université d’Alger, écrivait à propos des Algériens : « L’Algérien n’a pas de cortex, ou, pour être plus précis, la domination comme chez les vertébrés inférieurs est diencéphalique. Les fonctions corticales, si elles existent, sont très fragiles, pratiquement non intégrées dans la dynamique de l’existence » (EWS, 2004, 32). En se reportant directement à Fanon, on peut noter que ce texte – qui remonte à 1939 et a paru dans Sud Médical et Chirurgical – est cosigné par Porot et son élève Sutter, lequel était encore professeur de psychiatrie à l’Université d’Alger au moment de la rédaction des Damnés de la terre, en 1961 (F. Fanon, édition de 1991, 358).

20 Sur le passage de la philosophie du grec à l’arabe via le syriaque, on peut citer les travaux de Henri Hugonnard-Roche (par ex. 1990, 1998).

21 Voir par ex. G. Ostrogorsky, 1996 ; G. Dagron, 1996 ; R. E. Rubinstein, 2001.

22 Voir par ex. O. Grabar, 1998 ; M.-J. Mondzain, 1996.

23 Ces questions ont même retrouvé récemment un regain d’intérêt en histoire ou en philosophie, à travers des questions comme celle des images (par ex. M.-J. Mondzain, 2003 ; J.-Ch. Schmitt, 2002 ; O. Christin 1991, 2003 ; …) ou celle du corps (par ex. Ch. Malamoud et J.-P. Vernant, 2003 ; J.-Ch. Schmitt, 2001 ; M. Henry, 2000,...).

24 Ainsi J. Garisson (2001, chap. 4) a-t-elle relevé dans l’inventaire de la bibliothèque personnelle de Catherine de Medicis, outre un exemplaire du Coran, plusieurs ouvrages d’Averroès et d’Avicenne, mais aussi de médecins comme Rhazès et Albucassis et de l’astrologue Albumasar ; et dans la bibliothèque du connétable Anne de Montmorency, un manuscrit « somptueusement relié » de Jean de Vega relatant Le voyage du Baron de Saint-Blancard en Turquie, etc.

25 Postel enseigna l’arabe (mais aussi l’hébreu et le grec) au Collège de France dès 1539. La première chaire d’arabe d’Angleterre fut créée à Cambridge en 1633 par sir Thomas Adams (B. Lewis, 2005, 282).

26 Qui est une des sources de Racine pour Bajazet (A. Grosrichard, 1979, 29).

27 Une maison d’édition (Chandeigne) s’est fait une spécialité de la réédition de cette littérature, si bien qu’on pourrait encore compléter la liste d’A. Grosrichard par quelques ouvrages récemment réédités, voire inédits, comme Ludovico di Varthema (Voyage en Arabie et aux Indes, 1503-1508), Pierre Belon Du Mans (Voyage au Levant, 1553) ou Antoine Galland (Le voyage à Smyrne, 1678),...

28 Erpenius, Bocharl, Castell, Golius, Hottinger. Erpenius a écrit une grammaire d’arabe publiée en 1631, Golius un Dictionnaire arabe en 1653, Hottinger une Grammatica quatuor linguarum hebraïca, syriaca, chaldaïca et arabica en 1658. Comme la grammaire d’Hottinger, « nombre de dictionnaires et de grammaires, au xvie et au xviie siècle, unissent ces quatre langues » (P. Martino, 1906, 142).

29 De Ryer (ancien consul en Egypte) donne une traduction du Koran et rédige des Rudimenta grammatica linguæ turcicæ (1630), d’Herbelot (garde de la Bibliothèque du roi) donne sa Bibliothèque orientale (1697), Vattier est professeur d’arabe au collège de France. « Il n’était pas à la portée de tous d’acheter chèrement en Orient quelque manuscrit, pour le déchiffrer ensuite avec passion ; on dut donc se préoccuper d’éditer les textes orientaux eux-mêmes, on grava les poinçons et les matrices nécessaires, on donna aux imprimeries les sinueux caractères arabes. Dès Louis XIII, on put publier quelques textes, et à la fin du xviie siècle l’Imprimerie royale vint, avec ses belles éditions, soutenir cet effort de l’initiative privée » (P. Martino, 1906, 143-144).

30 Selon P. Martino (1906, 142), le terme « orientaliste » apparaît en français tardivement, à la fin du xviiie siècle, et l’Académie française l’a admis seulement en 1835.

31 E. W. Said se réfère assez abondamment dans L’Orientalisme à cet ouvrage de R. Schwab, qu’il considère essentiellement comme une œuvre encyclopédique.

32 Les historiens se posent régulièrement ce type de question lorsqu’ils étudient un objet sur la longue durée. Je prendrai des exemples à trois échelles. A l’échelle des civilisations, comme l’histoire de l’Occident : A. Schiavone a posé la question entre la Rome antique et la période moderne, s’insurgeant contre « un révisionnisme fondamentalement négateur de toute véritable rupture entre l’Antiquité et le Moyen Âge » (2003, 8). A l’échelle d’une région, on peut prendre la Méditerranée dont la représentation varie fortement à travers les temps, la vision actuelle étant une invention du xixe siècle : voir par ex. J. Carpentier et F. Lebrun (dir.), 1998 ; D. Nordman et al. (dir.), 1998. A l’échelle locale, on peut prendre l’histoire des villes : B. Chevalier se demande ainsi à propos de Tours s’il est possible de « raisonner comme si une ville était un objet d’histoire établi de toute éternité, immuable dans sa substance et changeant seulement dans ses apparences. [… La] continuité dans l’occupation des sols, apparente plus que réelle parfois, masque une profonde discontinuité des modes de vie qui s’y sont succédé. Autrement dit, ce que l’on pourrait appeler l’identité de la ville, faite de ses caractères propres et de ses fonctions, change du tout au tout au fil du temps, comme changent en même temps les données fondamentales des civilisations qui la marquent » (1985, 6).

33 Sans oublier l’histoire interne du christianisme et la concurrence de plus en plus forte entre Constantinople (de culture grecque) et Rome (de culture latine), qui s’est fortement manifestée dès les débuts de l’imperium romanum christianisé (querelle arienne déjà évoquée, …) et qui s’est conclue, après de multiples péripéties parfois dramatiques, par la séparation des Eglises de Rome et de Constantinople en 1281.

34 A lire certains passages de L’Orientalisme, Said ne ramène-t-il pas encore pour aujourd’hui le débat à cette opposition-ci ? Ainsi quand il écrit dans sa postface de 1994 : « La fin de la guerre froide n’apaisa pas le conflit apparemment interminable entre l’Est et l’Ouest représentés d’un côté par les Arabes et l’islam et de l’autre par l’Occident chrétien, et fut loin d’y mettre fin » (361).

35 Ferdinand d’Aragon, Roi catholique de l’achèvement de la Reconquista, fut un des modèles de Machiavel pour sa figure du Prince.

36 Proclamation castillane de la mesure de la limpiezza del sangre qui réservait désormais les hautes fonctions aux hispaniques de souche et excluait les conversos, juifs convertis.

37 Said (2000) qui littérairement fait allusion au combat irlandais contre la Grande-Bretagne, ne tient aucun compte des mouvements de résistance et de libération de nations européennes à l’égard de l’Empire ottoman. De ce passé, les pays de la région ont conservé avec un peuplement pluri-religieux des mémoires collectives vives : les événements dramatiques survenus dans l’ex-Yougoslavie (Bosnie-Herzégovine, Kosovo, Macédoine) en sont les tout derniers avatars (voir par ex. P. Garde, 1992 ; X. Bougarel, 1996 ; X. Bougarel et N. Clayer, 2001 ; …) et quelques grandes œuvres littéraires en portent témoignage (voir par ex. Milos Tsernianski, 1929/1993 ; Ivo Andric – Prix Nobel –, 1942-1945/1997 ; C. Virgil Ggeorghiu, 1969 ; …).

38 « Tout l’orientalisme tient lieu de l’Orient » (1998, 35). « Il ne faut pas oublier que c’est justement l’absence d’Orient qui rend possible la présence de l’orientaliste » (id., 239). « L’égyptologie est l’égyptologie et non l’Egypte » (2000, 183).

39 « L’attitude orientaliste en général […] partage avec la magie et la mythologie son caractère de système fermé qui se contient et se renforce lui-même, et dans lequel les objets sont ce qu’ils sont parce qu’ils sont ce qu’ils sont une fois pour toutes pour des raisons ontologiques qu’aucune donnée empirique ne peut ni déloger ni modifier » (1997, 87-88).

40 L’introduction à Mésopotamie de J. Bottéro (2001) s’intitule : « Naissance de l’Occident ».

41 Curieusement Said écrit que l’Orientalisme a bâti un Orient immuable « absolument différent* de l’Occident » (115) alors que, pour en rester au domaine de prédilection de Said, la littérature, le « voyage en Orient » semble d’abord bien un voyage idéologique quasi exclusivement aux origines de l’Occident (d’où son occultation de l’islam).

42 L’Orient de Th. Hentsch (1988) emboîte complètement le pas à Said.

43 Autant ou aussi peu et pas seulement originellement, selon qu’on accepte ou non de parler d’Orient par distinction de l’Occident pour les périodes antiques et qu’on prenne en compte ou non le maintien jusqu’à ce jour dans ces régions de communautés authentiquement « autochtones » appartenant à ces religions. Hichem Djaït (1976, 261) n’est certes pas totalement infondé à remarquer que chez les orientalistes « une place trop large est accordée aux minorités chrétiennes, juives ou autres » au point d’occulter l’islam, mais on peut être plus réservé s’agissant de la fin de sa proposition : « L’intérêt de l’historien social va au statut de ces minorités comme celui de l’historien de la culture aux zones de confrontation, d’influence, aux fronts de mixité, là où se perd précisément ce qui est foncièrement oriental, arabe ou islamique* ».

44 Venise serait particulièrement intéressante à étudier de ce point de vue.

45 Dans Culture et impérialisme, il accordera une place plus centrale à l’étude de la littérature (au sens de fiction) et tout particulièrement au roman parce que, selon lui, ce genre littéraire « a joué un rôle immense dans la constitution des attitudes, des références et des expériences impériales » (2000, 12). Quant à la littérature comparée – qu’il enseignait lui-même à l’Université de Columbia –, il la voit « comme perspective et comme pratique […] née à l’apogée de l’impérialisme européen et [qui] lui est irrécusablement liée » (2000, 87).

46 R. Schwab a beaucoup insisté sur la rencontre de l’érudition la plus austère et de la création littéraire, en particulier la rencontre avec l’Inde chez Lamartine, Hugo, Vigny, Michelet, Gauthier, Nerval, les Parnassiens et les Symbolistes... sans oublier les philosophes comme Schopenhauer, les musiciens comme Wagner,... Avant lui P. Martino (1906) avait fait de même s’agissant des xviie et xviiie siècles (l’Orient dans la tragédie, la comédie, le roman, la satire, la philosophie, la mode et les arts).

47 « Professeur de sociologie et d’étude du Proche-Orient à Princeton », un temps président de la Middle East Studies Association (MESA).

48 Dont il recommande la lecture (EWS et D. Barsamian, 2004, 156). On notera dans le même passage la mention de Philip Hitti, professeur à Princeton à partir des années 1920, qu’on retrouve cité élogieusement dans différentes œuvres de Said. Dans L’Orientalisme (1997, 330-331), il crédite d’avoir « formé une large groupe de savants de valeur, la qualité particulière de ses études orientales [ayant] stimulé l’intérêt érudit pour ce domaine, tandis que Gibb a eu un contact plus réel avec les aspects politiques de l’orientalisme » qu’il a amené à se focaliser « sur une attitude de guerre froide pour aborder les études d’aires culturelles ». Dans D’Oslo à l’Irak (2005a, 138), il qualifie son History of the Arabs de meilleur livre en anglais sur le domaine …

49 Said n’hésite pas, pour illustrer, en la généralisant, sa thèse des effets pervers de la domination coloniale – en l’occurrence britannique – sur la connaissance, à traiter aussi de l’Irlande et en particulier à invoquer le grand poète nationaliste William Butler Yeats (2000b, 314-336). Cette référence à la guerre anglo-irlandaise s’explique par le fait qu’elle a constitué un modèle universel dans les guerres de libération du xxe siècle.

50 De nombreux noms auraient pu être ajoutés à la même époque : en se limitant à des auteurs essentiellement ou également francographes on pourrait citer en sciences humaines et sociales (islamologie, histoire ou sociologie) des auteurs comme Mohamed Arkoun, Ali Merad, Jamel Eddine Bencheikh, Abdelmalek Sayad, Hichem Djaït, Abdelwahab Bouhdiba, Abdelkébir Khatibi, … ; en littérature des écrivains comme Mouloud Feraoun, Mohamed Dib, Kateb Yacine, Mouloud Mammeri, Driss Chraïbi, …

51 Parmi les « orientalistes » vivants stigmatisés, Bernard Lewis est une cible privilégiée récurrente à travers différents ouvrages de Said (L’Orientalisme, 1997, 343-344, 364, 369 ; Culture et impérialisme, 80 ; …). Il est qualifié de « porte-parole de la guilde des orientalistes » dans la postface à L’Orientalisme de 1997 et dans D’Oslo à l’Irak (144, 276, 255) de « vétéran de l’orientalisme » et « inlassable médiocre » qui ne profère au sujet du monde arabe que « des fadaises réactionnaires » …

52 En histoire du monde arabe contemporain est ajouté Charles- André Julien et s’agissant de l’ethnographie de l’empire français et de l’Afrique noire, pour les années 1930 sont mentionnés Maurice Delafosse, Henri Labouret, Marcel Griaule, Michel Leiris.

53 On notera qu’il n’émet pas à l’égard de Berque les réserves formulées par Anouar Abdel-Malek déjà mentionnées.

54 On notera que la critique saïdienne de la spécialisation s’étendait aussi à l’éducation musicale contemporaine aux USA et de par le monde, comme l’atteste D. Baremboim qui parle même d’une « opposition farouche » (in op. cit., n. 7).

55 Autre, bien entendu, que la littérature comparée.

56 Sur A. Tocqueville et la conquête de l’Algérie, on peut lire T. Todorov (1992, 261-280) et O. Le Cour Grandmaison (2004, 98- 114). Sur une période algérienne plus récente, la lutte de libération, on pourrait mentionner à l’appui de la thèse de Said l’exemple d’un ethnologue de talent, J. Servier (voir P. R. Baduel, 1986 ; C. Lacoste-Dujardin, 1986).

57 Cette préface n’est en rien comparable à la postface de 1997 qui était un texte particulièrement riche, qui traçait un bilan de la réception de L’Orientalisme et constituait une réponse argumentée aux critiques qui lui avait été adressées. Cette préface datée de 2003 n’est pas à proprement parler une préface, Said s’y livre, de manière très répétitive par rapport à de nombreux autres textes de lui, à un retour global sur sa trajectoire. Ce n’est que par artifice que ce texte touffu (Said en convient lui-même puisqu’il écrit : « Peut-être le lecteur m’accusera-t-il de me livrer à des transitions trop abruptes entre l’interprétation humaniste et le politique extérieure … », VIII) est placé comme une préface à cette édition.

58 Dans son témoignage sur Said, Todorov (2003) a insisté à juste titre sur ce point. C’est d’ailleurs ce rattachement au domaine de la littérature comparée qui explique que l’introduction de L’Orientalisme en France ait été le fait d’un théoricien de la littérature devenu un grand essayiste, Todorov lui-même, et non le fait d’un orientaliste.

59 Dans l’ordre politique interne, l’Académie française fait partie de ces instruments. Comme l’a montré H. Merlin-Kajman (2001), la création de cette institution permit l’établissement d’un certain compromis entre le contrôle de l’Etat et les besoins de débat de la société intellectuelle.

60 L’orientalisme germanique – dont d’immenses savants participent à la Renaissance orientale et à travers elle au progrès général de la linguistique notamment – échappe-t-il à ce schéma impérialiste puisque les Etats germaniques des xviiie et xixe siècle n’avaient pas de projection politique extrême-orientale ? Sans doute faut-il penser alors en termes de communauté scientifique européenne (Russie comprise), tant est forte la circulation des savants, dans un contexte sans trop de chauvinisme national, comme l’attestent par exemple le partage quasi harmonieux de traductions entre d’éminents savants ou encore cette distribution entre Londres, Paris ou Munich de manuscrits originaux d’Inde ou du Tibet trouvés par tel érudit britannique (R. Schwab, 1950).

61 Les trois premiers enseignements de langue de l’Ecole des Langues Orientales portaient sur l’arabe, le persan et malais, et enfin le turc (et théoriquement le tartare de Crimée). Les premiers titulaires furent respectivement Sylvestre de Sacy, Louis-Mathieu Langlès (initiateur du projet d’Ecole) et Venture de Paradis (qui devait être le Premier interprète de Bonaparte en Egypte) (P. Labrousse dir., 1995).

62 Voir par exemple R. et F. Etienne (1990), E. Gran-Aymerich (1998) et D. Nordman et al. (dir., 1998).

63 Ont participé à cette création Marcel Mauss (Le Manuel d’ethnographie est issu d’un cours donné à l’Institut d’ethnologie), Maurice Delafosse, Lucien Lévy-Bruhl et Paul Rivet, lequel avec Georges-Henri Rivière, soutint la Mission Dakar-Djibouti (1931- 1933) dirigée par Marcel Griaule et à laquelle participa Michel Leiris. 1931 voit aussi la création du Journal de la Société des Africanistes. L’époque s’enthousiasme pour l’art nègre. Cf. J. Clifford, 1996 ; E. Sibeud, 2002.

64 « La référence à Rome conduit essentiellement à empêcher de penser l’Afrique du Nord autrement que liée au destin de l’empire et à sa puissance. Ou du moins elle traduit l’impossibilité d’imaginer pour elle un autre destin » (J. Frémeaux, 1984).

65 Ainsi K. Knorr-Cetina et M. Mulkay écrivaient-ils en 1983 : « Les objets scientifiques sont non seulement techniquement fabriqués dans les laboratoires, mais ils sont aussi construits de manière inséparablement symbolique et politique à travers des techniques littéraires de persuasion telles qu’on peut les trouver dans les articles scientifiques, à travers des stratagèmes politiques par lesquels les savants visent à former des alliances ou à mobiliser des ressources, ou à travers les sélections qui construisent les faits scientifiques de l’intérieur » (cités par P. Bourdieu, 2001, 47). Voir dans le même sens B. Latour et S. Woolgar (1979, réédition 1996).

66 Parmi les très nombreux écrits d’Anouar Abdel-Malek, l’Anthologie de la littérature arabe contemporaine. Les essais (1965) permit une vulgarisation très large des auteurs arabes eux-mêmes auprès du public occidental.

67 In Considérations on Representative Government, South Bend, Gateway, 1962 [1861], 66 (d’après G. Hermet, 2000, 95).

68 Cet ouvrage a fait l’objet d’une réédition française en 1990 par les soins et avec une préface de Michèle Duchet.

69 A condition d’ajouter, d’une part, que la réciproque à l’égard de la France existe aux USA et, d’autre part, qu’il existe en France un courant d’opinion pro-américain, qui transcende les oppositions politiques, comme en témoignent les écrits de J.-F. Revel et d’A. Glucksmann lors de l’intervention américaine en Irak de 2003.

70 Quelques références en français : Las Casas, 2002 ; Suarez, 2003. Sur Fray Bartolomé de Las Casas et les Indiens, voir par ex. M. Mahn-Lot, 2005.

71 Le travail des Jésuites sur la Chine ne s’est jamais interrompu depuis Matteo Ricci, il a abouti à travers les temps à une série d’œuvres, des dictionnaires notamment, dont en 2002 le Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise (Desclée de Brower, Paris, 6 volumes, 1216 p. chacun, et un volume d’annexes).

72 Ibn Battûta, Ibn Fadlân et Ibn Jubayr ont même fait leur entrée dans la Bibliothèque de la Pléiade : Voyageurs arabes, 1996.

73 L’un des pères de l’anthropologie, Boas, voyait dans l’œil l’organe par excellence de la tradition, ce qui fait dire à G. Lenclud (1995, 119, 129) que « voir n’est pas savoir mais croire ».

74 A la fin du xviiie siècle, « soixante-dix ouvrages environ de grammaire arabe ont déjà été imprimés en Europe, une dizaine pour le persan et une quinzaine pour le turc. Il existe dix dictionnaires d’arabe, quatre de persan et sept de turc. Nombre de ces livres ne sont pas simplement des manuels et outils d’enseignement fondés sur des travaux indigènes, mais apportent à l’érudition des contributions originales et importantes » (B. Lewis, 2005 a, 282).

75 A. Roussillon (2005) a étudié le voyage égyptien au Japon aux xixe et xxe siècles. Ce voyage est mû par un intérêt pour un pays qui s’est modernisé sans perdre son âme, qui aurait réussi sa Réforme à l’Extrême Orient comme l’Egypte l’aurait réussie dans le monde arabe. D’où une comparaison des réformes contemporaines au Japon et en Egypte, l’ère des Meiji et l’ère de Mohamed Ali, et tout particulièrement de deux figures importantes, Rifâca At-Tahtâwî pour l’Egypte et Fukuzawa Yukichi pour le Japon (unique thèse égyptienne sur le Japon, de Ra’ûf ‘Abbas). A. Roussillon (2005, 225) pointe un autre intérêt pour le Japon : « De Jirjâwi aux prédicateurs du Tablîgh, dans les années 1950 et 1960, à la Turquie, la Malaisie ou l’Arabie Séoudite, dans les années 1980 et 1990, le Japon est [...] devenu l’une des cibles privilégiées du conversionnisme musulman ». Dans tous les cas, le voyage nippon a touché peu d’Egyptiens tout au long de cette période.

76 « S’aimer soi-même comme un étranger », tel est le sous-titre d’un livre du psychanalyste Jean-Michel Hirt (2003), qui fait l’éloge de ceux qu’il appelle « les infidèles », à savoir ceux qui ont renoncé « à l’avenir assigné par la filiation ou les conventions sociales » et refusé « de sacrifier autrui à leurs intérêts personnels ou nationaux ». Dans la galerie de ces « infidèles », on retrouve Victor Segalen, mais aussi deux « orientalistes » stigmatisés – à des niveaux différents – par Said : T. E. Lawrence et L. Massignon.

77 On sait qu’à la fin de sa vie, L. Lévy-Bruhl lui-même est revenu sur sa théorie.

78 Pour M. Griaule, les Dogons « vivent sur une cosmogonie, une métaphysique, une religion qui les mettent à hauteur des peuples antiques et que la christologie elle-même étudierait avec profit ». Le vieux chasseur aveugle Ogotommêli a « révélé au monde Blanc une cosmogonie aussi riche que celle d’Hésiode, poète d’un monde mort, et une métaphysique offrant l’avantage de se projetter en mille rites et gestes sur une scène où se meut une multitude d’hommes vivants » (M. Griaule, 1947, 13).

79 Cité par Daniel Van Eeuwen, 1996.

80 Sur les rapports area studies/disciplines s’agissant des études portant sur le Sud-Est asiatique, on peut lire par ex. John R. Bowen, 2000.

81 Sur la relation entre la sociologie holiste de L. Dumont et la pensée philosophique de V. Descombes, en particulier dans le dernier ouvrage de celui-ci (2004), on peut lire Ph. Urfino, 2005.

82 Les travaux politologiques des africanistes J.-F. Bayart, A. Mbembe et C. Toulabor (1992) s’inspirent en partie des Subaltern Studies.

83 Cité par R. Schwab, 1950, 496.

84 La bibliographie ici présentée est surtout destinée à montrer la diversité des intérêts d’Edward W. Said. Parce qu’il ne s’agit pas dans mon article de présenter et d’évaluer la totalité du corpus saïdien, cette bibliographie sélective ne retient qu’une petite partie des ouvrages et pratiquement aucun article en dehors d’un choix de préfaces, introductions et entretiens significatifs à des ouvrages auxquels il a apporté sa contribution. De même la bibliographie des ouvrages sur Said est une sélection, elle ne comporte pas davantage les articles – même uniquement académiques – qui lui ont été consacrés.

85 Textes de Hal Foster, Jurgen Habermas, Kenneth Frampton, Rosalind Krauss, Douglass Crimp, Craig Owens, Gregory L. Ulmer, Frederic Jameson, Jean Baudrillard et Edward W. Said.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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