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Débat. La question des fondations de l’islam

Pour une autre intelligibilité de la question des fondations de l’islam

Abdelmajid Charfi

Texte intégral

1Je voudrais tout d’abord me situer. Mon éminent collègue, Alfred-Louis de Prémare, est européen. Je suis arabe, ou plutôt arabo-berbère ; j’appartiens non pas à un autre monde mais à cette rive de la Méditerranée qui était un foyer de civilisation gréco-sémitique. La tension que je vis est entre le monde arabo-musulman et le monde occidental. J’essaie donc, dans la mesure du possible, de tenir compte du riche patrimoine qui m’a été légué par mes origines, lui-même héritier de Jérusalem, d’Athènes, mais également de Babylone, de la Phénicie, de l’Égypte pharaonique, de la Perse et de l’Inde, d’une part ; et, d’autre part, des acquisitions de la science moderne née en Occident, devenue universelle, qui récapitule tout cet héritage et incontestablement le dépasse. Je ne suis pas seulement un historien des textes ; je voudrais être aussi un historien des idées en particulier des idées religieuses, un historien des religions. En milieu musulman, on a trop tendance à voir l’islam avec ses dogmes et ses rites comme étant unique, alors qu’il appartient à un courant, le courant monothéiste, présent à Jérusalem chez les juifs puis chez les chrétiens, qui a aussi des racines en Perse du temps de Zoroastre, peut-être même en Égypte, et dans lequel se situe tout naturellement l’islam.

2Au vu de ces deux exigences – ce que fournit le patrimoine arabo-musulman d’une part, et ce qu’indique la recherche moderne d’autre part –, lorsqu’on fait le bilan des recherches sur les fondations de l’islam durant les trente dernières années, on est frappé par un phénomène qui n’attire pas souvent l’attention : l’ignorance de beaucoup d’Européens vis-à-vis de ce qui se publie en milieu arabo-musulman et, dans une moindre mesure, l’absence d’écho en milieu musulman de ce qui se publie en Occident. Je prendrai pour exemples trois auteurs qui ont remis en cause radicalement ou partiellement certaines certitudes qui caractérisaient la vision musulmane traditionnelle.

3Le plus connu est Khalil Abdelkarim : ce cheikh azharien, récemment décédé, a publié plusieurs ouvrages, repoussants par leur style, où il expose, exclusivement à partir des sources arabes ou traduites en arabe, des intuitions valables et très courageuses, avec un esprit critique très développé.

4En 2002, est paru aux Éditions al-Jamal à Cologne un livre de 760 pages intitulé, La personnalité muhammadienne ou l’élucidation de l’énigme sacrée. Son auteur, Ma’rûf ar-Rusâfî (m. 1945), connu essentiellement en tant que poète et, accessoirement, en tant qu’homme politique, a été pendant quelque temps membre du majlis al-mab’ûthân du temps de l’Empire ottoman. Il a écrit ce livre dans les années 1930 et s’était enfermé pour cela pendant huit ans à Fallouja, célèbre aujourd’hui dans un autre contexte. Son intention déclarée était de réduire le sacré qui entoure le personnage du Prophète, afin de retrouver la personne historique : son entreprise va dans le même sens que celle qui guide les historiens modernes. Les formules parfois irrévérencieuses qu’il utilise pourraient choquer ; il n’en demeure pas moins que son étude, une fois publiée, n’a pas tellement attiré l’attention des historiens du Coran et des débuts de l’islam.

5Le troisième auteur, l’Iranien Ali Dashtî, est mort en 1981 ou 1982 après avoir été emprisonné et même torturé lors de la révolution de Khomeiny. L’ouvrage qu’il a publié à Beyrouth en 1974, sans nom d’auteur, a été traduit du persan en arabe en 2004, sous le titre 23 ans, le temps de l’apostolat du Prophète de l’islam. Cette étude sur la Sîra et sur le style du Coran bouscule pas mal d’idées communément admises en milieu musulman. Il rejoint, en quelque sorte, ce qu’avait dit Rusâfî sur les « contradictions internes » du texte coranique, sur le rôle de la psychologie du Prophète et de son intention, et sur le rôle des facteurs conjoncturels dans les prescriptions coraniques.

  • 1 Jawâd Ali, Al-Mufassal fî târîkh al-‘arab qabl al-islâm, publié avec l’aide de l’université de Bag (...)
  • 2 A.-L. de Prémare traduit l’îlâf de la sourate 106 par « habitude » ! (Les fondations de l’islam, 2 (...)
  • 3 Voir, par exemple, la septième édition, Beyrouth 1988.
  • 4 Communication faite lors du colloque organisé à Tunis, en décembre 2004, à l’occasion du quarantiè (...)

6Ce sont trois recherches, parmi beaucoup d’autres livres publiés dans le monde arabo-musulman, qui ne concernent pas seulement la Sîra mais qui, d’une façon ou d’une autre, intéressent l’historien dont l’objet d’étude est l’islam des origines. Jawâd ‘Alî, par exemple, a produit une somme en dix volumes1, sur l’histoire des Arabes avant l’islam, une mine de renseignements sur le milieu qui a vu naître l’islam. On peut encore citer la thèse de Victor Sahhâb, Ilâf Quraysh2, publiée à Beyrouth depuis 1992, et dont le sujet est le commerce dans l’Arabie préislamique. Tous deux sont superbement ignorés par la recherche occidentale. C’est aussi le cas, pour ne citer que les études les plus connues, de la thèse désormais classique de Nasir ad-Dîn al-Asad sur Les sources de la poésie préislamique et leur valeur historique3. On y trouve la reproduction d’un document datant de 521 de l’ère courante qui démontre l’ancienneté de la calligraphie arabe, laquelle n’était pas entièrement dépourvue de points diacritiques, comme on le croyait. Récemment, notre collègue jordanien Falih Husayn a fait état4 d’un papyrus (se trouvant à Berlin), daté de l’an 22/643, où les points diacritiques sont utilisés, quoique de façon non systématique. D’autres documents du ier/viie siècle nous sont parvenus, qui confirment cet aspect.

7Si je me tourne maintenant vers la littérature orientaliste sur les fondations de l’islam, puisque je considère devoir absolument en tenir compte, je suis bien obligé de constater que l’islam dérange en Occident : non seulement les stratèges des grandes puissances du moment et leurs hommes politiques, mais aussi beaucoup d’intellectuels et d’historiens qui cherchent à le comprendre. Ces derniers le réduisent souvent aux schémas qui leur sont habituels dans leur culture d’origine, naguère considérée comme gréco-romaine, aujourd’hui plutôt revendiquée comme judéo-chrétienne, après que les Lumières et le positivisme furent passés de mode, même si tout le monde admet le caractère séculier de la civilisation et de la connaissance modernes. En fait, l’intérêt pour l’islam ne s’est jamais démenti depuis son apparition au début du ier/viie siècle, en particulier de la part des « clercs » chrétiens : comment auraient-ils pu l’ignorer alors que leurs « ouailles » leur échappaient pour le rejoindre, que des contrées chargées symboliquement de la présence chrétienne tombaient sous le contrôle de ceux qui se réclamaient de cette religion insolite et conquérante, ces intrus dans l’histoire toute tracée du salut, et dans l’histoire tout court ?

8L’orientalisme contemporain a hérité de cet antagonisme, en réduisant toutefois les excès des polémistes byzantins et latins du Moyen Âge et en adaptant l’approche de l’islam au goût du jour. Il a accompagné les visées impérialistes des xixe et xxe siècles, tout en maintenant, à de rares exceptions près, la vision dominante, européocentrée. La continuité en ce domaine est frappante même si l’orientalisme est très diversifié – incluant des chercheurs animés d’une réelle sympathie au sens philosophique pour leur objet d’étude, faisant preuve d’une objectivité remarquable –, et s’il n’a pas manqué d’apporter des contributions incontestables à la connaissance des textes musulmans et des sociétés concernées. Edward Saïd a bien montré, entre autres, que « leur » islam est, dans une grande mesure, une construction : elle correspond à ce qu’ils voudraient que soit l’islam, dans un sens ou dans un autre.

9Depuis les années 1970, après l’accession de la majorité des pays musulmans à l’indépendance politique, on a annoncé de tous côtés la mort de l’orientalisme, du moins sous sa forme classique, celle d’un paternalisme anachronique. C’était sans compter sur le rythme toujours lent du mouvement des idées et des valeurs. Le regard porté sur l’Autre, surtout proche et différent, ne pouvait changer aussi rapidement que ne l’eurent exigé les situations nouvelles. Les écoles orientalistes, autrefois florissantes dans des universités européennes prestigieuses, ont eu de la peine à se renouveler et à recruter des chercheurs de qualité ; les politologues, à leur insu, ont reçu le privilège d’être les nouveaux « experts » du monde arabe et musulman, les historiens étant alors jugés peu dignes d’expliquer les mutations profondes qui affectaient les sociétés musulmanes contemporaines

  • 5 À propos de Yathrib/Médine, par exemple, ils proposent une localisation plutôt dans le Nord de la (...)
  • 6 The collection of the Qur‘ân, Cambridge, 1977.

10L’année 1977 constitue un tournant en la matière, avec la publication de deux ouvrages qui devaient déterminer une version de l’islam toujours en vogue dans certains milieux orientalistes. Le premier, Hagarism. The Making of the Islamic World, de Patricia Crone et Michael Cook (Cambridge University Press) remettait en cause les vérités les plus évidentes de l’historiographie classique et moderne quant à l’originalité du message islamique, voire de son implantation géographique, essentiellement sur la foi des documents externes5. Le second, Quranic Studies, de John Wansbrough (Oxford University Press), professeur des précédents auteurs, fait du texte coranique une œuvre collective dont l’élaboration aurait duré près de trois siècles. Ces deux essais n’ont pas emporté l’adhésion des meilleurs spécialistes : on remarquera que, la même année, est publié le livre de John Burton6 qui prend exactement le contre-pied de la thèse de Wansbrough. Cependant, leur succès provient de leurs excès mêmes. L’un et l’autre deviennent incontournables pour les chercheurs qui pensent trouver quand même une part de vérité dans ces élucubrations. En outre, ces thèses ne sont pas soutenues par d’obscurs énergumènes, elles émanent d’académiciens patentés.

  • 7 Le schéma retenu par l’orientalisme classique, dit A.-L. de Prémare (2002, 280), « a sans doute re (...)
  • 8 Voir parmi ses dernières publications : « Le Coran, fruit d’un travail collectif ? », in Al-Kitâb. (...)
  • 9 Quitte à leur faire endosser au passage quelques mythes à déconstruire, tel celui « d’une pureté l (...)

11Ces dernières années, l’école française, pour laquelle l’islam a longtemps relevé de la question coloniale, et afin de ne pas rester en retard sur l’école anglo-saxonne7, s’est manifestée par plusieurs publications dues, en particulier, à Jacqueline Chabbi dans Le seigneur des tribus. L’islam de Mahomet (Paris, Noêsis, 1997) et au dominicain Claude Gilliot8. Alfred-Louis de Prémare me semble appartenir à la même mouvance. Leurs recherches sont connues des spécialistes musulmans, de conviction ou de culture : elles n’ont pourtant eu aucun impact sur l’approche des débuts de l’islam, par les musulmans. L’écho en est quasiment nul en Orient comme en Occident. Pourquoi ne sont-elles pas relayées par les musulmans eux-mêmes ? La réponse souvent avancée est que la contrainte sociale et l’autocensure les empêcheraient de suivre ce mouvement, ou qu’ils seraient, à cause de leur « retard » historique et pour longtemps, encore incapables d’un esprit critique et d’un effort scientifique qui les feraient échapper à la légende muhammadienne et au mythe de son Coran, fixé très tôt après la mort de Muhammad. Les chrétiens et les juifs ont réussi à déconstruire leurs propres mythes. Si les musulmans tardent à en faire de même, il faut bien que les autres s’en chargent à leur place9.

12Pour ma part, je retiens quatre raisons principales à cette absence d’écho. La première est que ces études majorent l’importance des sources externes. Elles leur accordent plus de crédit que ce qu’elles méritent. Il ne faut pas oublier que même si ces sources sont contemporaines des événements qu’elles relatent, leurs auteurs sont des gens qui étaient quand même affectés par le phénomène islamique, en particulier par les conquêtes. Ce ne sont donc pas des sources neutres, objectives. Elles doivent être soumises à une critique très serrée. Joseph van Ess a exprimé à cet égard une opinion très pertinente, que A.-L. de Prémare rejette dans son livre : selon van Ess, « ces sources étant extérieures pouvaient d’autant moins évaluer la radicale nouveauté de l’événement ». Ce n’est pas parce que les sources internes émanent de la Umma qu’elles sont à rejeter. Elles nous fournissent une somme considérable de renseignements concordants, et en même temps des renseignements contradictoires ou discordants qu’il faudrait élucider. Les unes et les autres sont à prendre en considération et à critiquer.

13La deuxième raison est que ces études montent souvent en épingle quelques faits singuliers et quelques épisodes obscurs, non concordants, et procèdent à partir d’eux à des généralisations abusives qui confortent leurs a priori sur la religion islamique. Or l’historien n’a pas le droit d’occulter ce qui ne correspond pas à sa vision pour ne retenir que des éléments triés dans une perspective préétablie.

14La troisième raison est que cette littérature part du schéma biblique et essaie de l’imposer au schéma coranique. On est ici en présence d’une attitude plus théologique que critique : puisque les rédactions de l’Ancien Testament et, dans une moindre mesure, du Nouveau, se sont étalées dans le temps, et qu’elles ne sont pas l’œuvre d’un auteur unique, on en déduit consciemment ou non, que le Coran a dû suivre le même schéma, que sa rédaction est collective et s’est étalée pendant un siècle ou davantage.

15La quatrième raison, plus générale, est la vision négative de l’islam, qui ne peut être, aux yeux de certains chercheurs, qu’une œuvre humaine, trop humaine, de conquête et de violence, lesquelles sont considérées comme l’essence de cette religion : une position qui est, somme toute, dans la continuité des polémiques islamo-chrétiennes du Moyen Âge. Par exemple, le grand savant Norman Daniel, spécialiste du Moyen Âge latin, l’a considérée digne d’une mentalité « moyenâgeuse ». Aux yeux des musulmans, cet avis est excessif, et l’on sait que tout ce qui est excessif devient insignifiant.

16Lorsque l’on étudie l’islam, il faut s’entendre sur la définition qu’on lui donne. De quel islam s’agit-il ? Est-ce celui du message prophétique qui a changé le cours de l’Histoire ? celui de la culture et de la civilisation islamiques, donc de la théorisation et de la mise en pratique de ce message sous la pression de conditions historiques évidemment particulières ? ou bien est-ce l’islam des valeurs intériorisées qui ont emporté l’adhésion de millions de croyants dans le passé et continuent à le faire ? Ce sont là des distinctions élémentaires de méthode qui, pourtant, ne retiennent pas l’attention de certains auteurs.

17L’Histoire des religions de l’Encyclopédie de la Pléiade définit l’islam comme suit :

« L’islam est, comme toute religion, un ensemble d’actes rituels, de conduites ou de comportements obligés et de représentations symboliques ou croyances structurant la relation de l’homme au sacré dans un groupe social spécifique. »

18En tant qu’historien des religions, cette définition me satisfait, car on peut l’appliquer à n’importe quel phénomène ou système religieux. Chercher les origines ou les fondations de l’islam équivaut donc à éclairer ces trois dimensions. Sinon, l’entreprise n’aurait pas de sens.

  • 10 En voici quelques exemples tirés de l’ouvrage de Alfred-Louis. de Prémare, 2002 (c’est moi qui sou (...)

19À ce niveau je dois exprimer mon désaccord avec ce que dit Alfred-Louis de Prémare à propos de l’objectif principal de l’islam10. Ma position n’est pas isolée. Dans la recension de son ouvrage, Emilio Platti écrit :

  • 11 MIDEO, 2004, n° 25-26, 580.

« La question que se posera le lecteur est évidemment de savoir si cette idéologie de la conquête est bien le premier temps de l’islam : s’il n’y a pas eu l’islam en quelque sorte antérieur à la conquête ; s’il ne faut pas avancer pas à pas en distinguant diverses étapes, avant et durant les conquêtes… Les chrétiens contemporains de l’invasion sont déjà témoins d’une certaine logique de conquête. Mais pouvaient-ils en connaître le ressort premier ? l’origine de la prophétie ?… »11

20En plaçant le phénomène islamique sur le même plan que les autres phénomènes religieux, je constate qu’il recèle une certaine originalité qui l’a empêché de se fondre dans les autres religions. L’historien doit en tenir compte. Pour illustrer mon propos, j’emprunterai une belle expression de l’historien Alphonse Dupront :

  • 12 A. Dupront, « Anthropologie religieuse », in J. Le Goff et P. Nora, (dir.), Faire de l’histoire, t (...)

« L’unique, au champ de la connaissance humaine, est gibier d’élection de l’histoire, à condition que celle-ci vive le dépouillement spirituel indispensable pour le reconnaître, le situer, l’analyser. »12

21Cette démarche épistémologique et également psychologique nous amène à tenir compte du caractère exceptionnel du phénomène coranique auquel on ne peut pas appliquer le schéma biblique – ce qui serait une erreur de caractère méthodologique. J’ajouterai que le schéma musulman traditionnel ne me satisfait pas plus en tant qu’historien et qu’il pose des problèmes réels. En effet, la tradition musulmane considère que le Mushaf, le corpus dans lequel a été consigné le message de Muhammad, est le Coran même, le message d’origine divine. Or le Coran est un message oral et le Mushaf, un texte écrit. Le passage de l’oral à l’écrit pose évidemment des problèmes sérieux qu’il n’est pas question d’occulter. On ne peut nier d’un trait l’étape orale que les linguistes sont en mesure d’appréhender à partir de l’écrit. Il faudrait de même travailler à lever les ambiguïtés inhérentes aux équivalences trop longtemps entretenues entre Qur’ân, Mushaf, Kitâb, Dhikr, etc.

22Dans le même ordre d’idées, il y a lieu de réhabiliter la notion de wahy, d’inspiration – qui n’est pas propre au message de l’islam mais qui est utilisée par le Coran à propos des messages des prophètes antérieurs et même des animaux comme les abeilles –, alors qu’on a l’habitude, en milieu musulman, d’insister plutôt sur la notion de tanzîl, de descente, qui met l’accent implicitement sur l’origine divine. Cela revient à poser sur de nouvelles bases le rôle du Prophète dans la transmission du message divin, et à ne pas occulter la dimension humaine de ce message. Ce sont les théologiens, et non le Coran, qui ont nié cette dernière dimension afin d’en sauvegarder, pensent-ils, le caractère sacré. À ce niveau, se situe l’intérêt des études récentes, menées en milieu musulman, et qui aboutissent à faire admettre l’humanité du texte coranique tel qu’il est consigné dans le Mushaf.

23Le croyant musulman pense que ce Texte a une origine divine. L’historien, musulman ou non, peut, quant à lui, admettre que ce message a été transmis par le Prophète, sans préjuger de son origine, qu’il a été recueilli par ses compagnons puis consigné par écrit dans des conditions qui ne sont pas entièrement satisfaisantes. Les musulmans, d’ailleurs, ne se sont pas interdits de soulever les questions posées par la collecte du Coran. Il reste qu’ils étaient toujours fondamentalement d’accord sur le texte du Mushaf, qui recueillit très tôt l’unanimité des adeptes de la nouvelle religion, malgré toutes les divergences qui les divisaient : phénomène inédit, il est vrai, dans la longue histoire du monothéisme, et difficile à admettre pour quiconque veut appliquer une norme particulière qu’il s’efforce d’élever au rang de l’universel.

  • 13 « Les musulmans, affirme-t-il, nourriront le Coran de citations bibliques » (page 269).

24On ne trouve dans aucune source musulmane l’idée d’une élaboration postérieure. Ce qui m’amène à m’inscrire en faux contre ces « scribes de Médine et d’ailleurs » évoqués par Alfred-Louis de Prémare et qui auraient fourni ultérieurement à l’entreprise de conquête les textes de leur cru ou issus de la tradition biblique et parabiblique, qui la justifiaient13. Nous n’avons pas la moindre preuve qu’ils aient composé eux-mêmes des versets ou des chapitres. Si cette élaboration avait eu lieu on l’aurait su, car il est impossible qu’une quelconque autorité ait pu effacer toutes ses traces. Les musulmans n’ont jamais parlé que d’interventions ponctuelles à propos de certains versets, de certaines variantes et de certaines lectures, ainsi qu’à propos de la forme du corpus coranique et du classement des sourates.

  • 14 E. Platti (2004, 581) le dit à sa manière dans sa recension déjà citée du livre de A.-L. de Prémar (...)

25Sur cette base, on peut affirmer que le Coran reflète l’essentiel du message de Muhammad14. Cela n’a pas empêché une perversion de ce message par des interprétations faites sous le poids de contraintes historiques particulières, qui l’ont transformé en institution. On a alors assisté à ce qui affecte toute religion qui s’institutionnalise, c’est-à-dire à la présence de trois processus concomitants et solidaires : la confessionnalisation, la dogmatisation et la ritualisation. Un siècle environ après la mort du Prophète, ils ont abouti au rejet de la souplesse qui caractérisait la période prophétique, au profit de normes rigides et contraignantes : l’imposition d’une démarcation des musulmans par rapport aux autres et l’uniformisation des comportements, des dogmes et des pratiques cultuelles.

26Était-ce l’objectif du message islamique ? Non, car celui-ci, d’après la lecture que j’en ai faite, insiste au contraire sur la liberté et la responsabilité individuelles. Muhammad n’avait pas du tout l’intention d’obliger ses adeptes à une conformité tatillonne, à la lettre. Toutefois, quand on étudie les fondations de l’islam, on est obligé d’étudier ces processus d’institutionnalisation, ce qui impose l’effort de passer à travers les strates historiques, afin de retrouver l’originalité du Message. Il s’agit d’une attitude historienne, et non théologique, dans la mesure où l’historien, à mon sens, a le devoir de ne pas considérer que tout s’équivaut. Dans la genèse et le développement d’une religion, certains phénomènes ou aspects sont beaucoup plus importants que d’autres. Si des millions d’hommes et de femmes de toutes origines ont embrassé l’islam, ce n’est pas parce qu’il est la religion de la conquête, de la violence, des marchands ou des scribes, mais parce qu’il est bien plus que cela, une religion qui affirme la dignité de l’homme et fournit un sens à sa vie. Dans cette perspective, les conquêtes dont on fait grand cas à cause de leur impact politique, relèveraient de la logique d’empire, alors que les razzias du Prophète avaient une fonction essentiellement défensive. Ce n’est que par la suite qu’on a voulu légitimer ces conquêtes par un précédent prophétique.

27En définitive, mon hypothèse me paraît largement confirmée par les faits et les textes, dans la mesure où elle offre une intelligibilité du fait islamique que ne procurent pas les autres visions de l’islam, apologétiques ou négatives. J’admets enfin sans réserve que les documents relatifs aux débuts de l’islam recèlent des insuffisances notoires et des contradictions flagrantes, qu’ils ont pu être manipulés en fonction de facteurs multiples. Cependant, leur étude, à côté de toutes les autres données concordantes, devrait se faire dans le cadre de ce que j’appelle une recherche solidaire.

Notes

1 Jawâd Ali, Al-Mufassal fî târîkh al-‘arab qabl al-islâm, publié avec l’aide de l’université de Baghdad, 2e éd., 1993.

2 A.-L. de Prémare traduit l’îlâf de la sourate 106 par « habitude » ! (Les fondations de l’islam, 2002, 69). À ce propos, il est difficile de comprendre pourquoi il occulte les débats autour des rapports établis entre les marchands de La Mecque et les tribus par les territoires desquels passent les caravanes chargées des produits du commerce international de l’époque.

3 Voir, par exemple, la septième édition, Beyrouth 1988.

4 Communication faite lors du colloque organisé à Tunis, en décembre 2004, à l’occasion du quarantième anniversaire des Annales de l’Université tunisienne.

5 À propos de Yathrib/Médine, par exemple, ils proposent une localisation plutôt dans le Nord de la Péninsule (Crone et Cook, 1977, 24-25). Voir sur cet ouvrage, ainsi que sur la production de cette « école » anglo-saxonne en général, l’excellent mémoire de DEA soutenu par Emna Jeblaoui à la faculté des Lettres de La Manouba en 2004, sous la direction de Moncef Ben Abdeljalil.

6 The collection of the Qur‘ân, Cambridge, 1977.

7 Le schéma retenu par l’orientalisme classique, dit A.-L. de Prémare (2002, 280), « a sans doute rendu grand service à la recherche. Mais il est aujourd’hui largement dépassé. »

8 Voir parmi ses dernières publications : « Le Coran, fruit d’un travail collectif ? », in Al-Kitâb. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Louvain-La-Neuve, 2004, 185-231. Claude Gilliot y annonce d’ailleurs (2004, 187, n° 8) la parution d’un ouvrage sur l’Histoire de la rédaction du Coran.

9 Quitte à leur faire endosser au passage quelques mythes à déconstruire, tel celui « d’une pureté linguistique arabe archaïque bien souvent controuvé par les faits » (sic) (A.-L. de Prémare, Les fondations de l’islam, 2002, 251).

10 En voici quelques exemples tirés de l’ouvrage de Alfred-Louis. de Prémare, 2002 (c’est moi qui souligne) :
– Le texte de la Charte de Yathrib « aurait été rédigé à Yathrib par Muhammad en vue d’assurer la cohésion d’une confédération dont l’objectif principal était “le combat sur le chemin de Dieu”, c’est-à-dire la conquête » (page 85) ;
– « À lire la littérature biographique autour de Muhammad et de ses compagnons, en tout cas, on en arrive à définir l’islâm des origines de la façon suivante : c’est le ralliement ou la soumission à un pouvoir nouveau instauré par un prophète qui en définit les lois au nom de Dieu, et dont les assises politiques sont appuyées sur une action militaire permanente » (page 86) ;
– « Il semble que, pour Muhammad, le modèle en fût Moïse, perçu comme fondateur d’un peuple autour d’une loi de Dieu et d’un objectif de conquête » (page 91) ;
– « L’islâm, en effet, est tout à la fois la soumission à un pouvoir politique et la soumission à l’ordre religieux établi par un prophète » (page 119) ;
– « La fonction religieuse du pouvoir politique dans tous ses aspects fut l’une des données fondatrices de l’islam... les califes étaient les successeurs d’un prophète, fondateur d’une umma politique » (page 289), etc.
Que pourrait tirer le lecteur non averti de l’affirmation que les premiers compagnons de Muhammad avaient constitué à Yathrib « avec leurs alliés locaux le premier noyau de leur confédération axée sur l’effort de guerre (jihâd/qitâl) » (page 36) ? L’islam ne se réduit-il pas à ses yeux à cette dimension imposée par les conditions difficiles vécues par le premier cercle des musulmans ? Ces conditions ne sont d’ailleurs évoquées très rapidement qu’une seule fois (page 104), et encore !, pour insinuer que les récits qui concernent ces persécutions sont calqués sur les récits évangéliques de Matthieu [13, 57], Marc [6, 4] et Luc [4, 24]. Par contre, est mise en exergue la relation qui évoque des négociations qui auraient permis au Prophète de quitter La Mecque sans être inquiété (pages 108-110), ce qui est de nature, par conséquent, à jeter le discrédit sur les nombreuses informations relatives à ces persécutions.

11 MIDEO, 2004, n° 25-26, 580.

12 A. Dupront, « Anthropologie religieuse », in J. Le Goff et P. Nora, (dir.), Faire de l’histoire, t. 2, Nouvelles approches, Paris, Gallimard, 1974, 135.

13 « Les musulmans, affirme-t-il, nourriront le Coran de citations bibliques » (page 269).

14 E. Platti (2004, 581) le dit à sa manière dans sa recension déjà citée du livre de A.-L. de Prémare : « Dans tout ce qui est présenté jusqu’ici, rien ne me semble contredire ce qui est au cœur de la tradition : qu’un ensemble disparate de textes coraniques a été légué par Muhammad et que grosso modo, cet ensemble a été transmis aux générations futures de musulmans. »

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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