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Débat. La question des fondations de l’islam

La construction des savoirs religieux dans les premières générations de musulmans1

Alfred-Louis de Prémare

Texte intégral

Construction des savoirs

  • 1 Texte de la conférence inaugurale prononcée le 2 juillet 2003, lors du XVIIe congrès de L’afemam, (...)

1Par « premières générations de musulmans », j’entends Muhammad et son entourage, ses compagnons, hommes et femmes ; puis ceux que l’on appelle « les successeurs » – la deuxième génération – et ceux qui les suivent immédiatement.

2Pour bien faire, il faudrait aller en gros jusqu’à la fin de la période omeyyade qui s’achève en 750 de notre ère, avec les premiers débats théologico-politiques, la naissance des premiers courants sectaires : kharidjites, murji’ites, chi’ites ; avec les premiers débats, dans l’islam, sur le libre arbitre et la prédestination, sous les califes ‘Abd-al-Malik, ‘Omar II et Hishâm, etc. Mais il me faut limiter mon propos et le concentrer autour de l’élaboration initiale des deux corpus de références : Coran et Hadîth, principaux témoins de la construction des savoirs religieux dans le premier islam.

Construction : un travail humain

3Dans la formulation « construction des savoirs », le terme « construction » implique un travail humain analogue à celui de l’entrepreneur en bâtiment et de l’architecte, quelque chose qui est de l’ordre du façonnement et de la fabrication. L’accent est donc mis ici sur le travail des hommes : ce sont des hommes et des femmes qui construisent, élaborent, agencent, façonnent, inventent, notamment ceux qui savent lire et écrire, dans un milieu porteur, avec ses leaders, ses gens lettrés, ses hommes de guerre et ses scribes ; en tenant compte également de l’environnement général, des populations qui n’adhèrent pas au nouveau mouvement, et qui ont leurs propres savoirs, leurs références sociales, confessionnelles et scripturaires.

Les savoirs

4Dans la formulation, il y a ensuite le mot « savoirs » : l’accent, ici, est mis sur l’activité intellectuelle de ces personnes et de ces groupes qui, dans un contexte historique donné dont beaucoup d’éléments sont connus, construisent peu à peu un ensemble de connaissances pratiques ou théoriques plus ou moins systématisées dans un certain domaine – ici les connaissances religieuses –, ils transmettent cet ensemble, ils produisent des écrits, ce qui implique des supports matériels déterminés ; ces écrits deviendront des sources de référence pour les générations futures de leur communauté, la umma de Muhammad.

  • 2 Du point de vue qui est le nôtre, nous n’avons pas à traiter les écritures islamiques primitives d (...)

5En ce qui concerne les premières générations de musulmans, cette élaboration progressive donne comme premier résultat deux corpus d’écritures, qui s’appellent et se répondent l’un l’autre comme en un duo indissociable : le corpus coranique – al-Qur’ân – et le corpus naissant des traditions islamiques rapportées de Muhammad, de ses compagnons, et de leurs successeurs immédiats – al-Hadîth2.

6Mais, en ce domaine et comme pour l’édification d’un bâtiment, on ne construit pas à partir de rien. On espère faire quelque chose d’original, mais il y a des matériaux antérieurs à partir desquels se construisent les nouveaux savoirs religieux.

Les corpus d’écritures islamiques et les matériaux antérieurs

7Dans les corpus d’écritures islamiques qui s’élaborent et se mettent en place durant le premier siècle de l’islam, les matériaux antérieurs affleurent. Leur réalité y est même affirmée dès le départ. Deux exemples tirés du Coran l’illustreront.

8Le messager de la sourate al-A‘lâ, qui est ancienne, proclame que ce qu’il dit n’est qu’un « rappel » de ce qu’il y a déjà « dans des feuilles vénérées » [87, 18-19] ; et dans la sourate ‘Abasa il précise : « dans les premières feuilles, les feuilles d’Abraham et de Moïse » [80, 11-16]. Et, dans la sourate al-Najm, il parlera encore des « feuilles de Moïse et d’Abraham » [53, 36-37]. Ceci indique que le messager veut se situer dans la continuité de productions écrites antérieures.

  • 3 Ibn Hishâm, Tijân, 124 sq. ; al-Jâhiz, Bayân, I, 52 ; 308-309 ; Abû-l-Faraj, Aghânî, XV, 236 sq.

9Dans un texte aux éléments anciens également : « N’as-tu point vu comment ton Seigneur a agi envers les ‘Âd, Iram aux colonnes, qui n’eurent leurs pareils dans nul pays. Et avec les Thamûd, qui creusèrent dans le roc de la vallée... », etc. [al-Fajr, 89, 7-9]. Ici, le messager fait appel à un vieux fonds de récits arabes anciens. Quant à la tradition hagiographique, elle met en scène Muhammad interrogeant une délégation des Banû Iyâd sur l’un de leurs orateurs célèbres, Quss b. Sâ‘ida al-Iyâdî. Il leur dit que lui-même l’avait écouté parler du haut de sa chamelle à la foire de ‘Ukâz. Muhammad et les Banû Iyâd font alors assaut de citations, où alternent la prose rimée et la poésie, en récitant les discours de cet orateur, parsemés de réminiscences des récits anciens des Arabes, dont l’évocation des ‘Âd et des Thamûd3.

10Le premier travail consiste donc à bien circonscrire ces matériaux anciens. Reprenons nos deux exemples.

  • 4 Dans des sourates plus tardives, les supports matériels des écritures juives sont désignés de faço (...)

11Il est très inhabituel qu’on parle de « feuilles » comportant des révélations faites à Abraham et à Moïse. Le terme suhuf [pluriel de sahîfa] désigne d’abord le support matériel d’un écrit : feuilles de parchemin ou de papyrus4. Mais quant au contenu de ce qui est écrit sur ce support, il semble désigner quelque chose de spécifique, se rapportant au Jugement et à la fin des temps. Nous en avons l’indication parallèle dans certaines informations provenant des premières générations de musulmans. Un auteur parle d’écrits particuliers qu’il appelle sahîfa/suhuf qui auraient été révélés à un certain nombre de personnages anciens comme Adam, Noé, Seth, Hénoch, Abraham, etc. et dont se distingue la triade habituelle constituée par la Torah de Moïse [al-Tawrât], les Psaumes de David [al-Zabûr], et l’Évangile de Jésus [al-Injîl]. Les suhuf, dépourvues de titres précis, font penser aux pseudépigraphes de l’Ancien Testament lorsque le terme est associé aux noms des patriarches bibliques remontant au fond des âges.

  • 5 Cf. La Bible. Écrits intertestamentaires, coll. Pléiade, 1987. Les chrétiens furent les diffuseurs (...)
  • 6 Abraham idoloclaste : Apocalypse d’Abraham ch. 1-8, (trad. Pléiade, 1697 sq.) // Coran, 37 al-Sâff (...)

12Ces écrits, appelés parfois « intertestamentaires »5, constituaient déjà avant notre ère une sorte de littérature parallèle aux ouvrages proprement bibliques et à leurs commentaires. Y figurent en particulier non seulement un Testament de Moïse, mais encore un Testament d’Abraham, et une Apocalypse d’Abraham. Leurs contenus reprennent souvent d’anciens thèmes ou motifs de la haggadâh juive, mais d’une manière originale et en les développant dans un contexte eschatologique ou apocalyptique. Tel est bien le contexte dans lequel interviennent les suhuf dans les textes coraniques où le mot apparaît : celui d’une annonce du Jugement et de la fin des temps. De plus, le Coran réutilise ailleurs plus d’une fois des thèmes figurant dans les écrits pseudépigraphiques, par exemple la destruction par Abraham des idoles fabriquées par son père ; sa méditation devant les astres ; ses interrogations sur la résurrection6.

13Quant aux peuples arabes disparus, les ‘Âd restent, jusqu’à présent, plongés dans le mythe, la légende et la littérature proverbiale. Mais les Thamûd du Hedjaz septentrional sont connus depuis sept siècles avant notre ère, dans deux textes assyriens datés du règne de Sargon II (721-705 avant J.-C.) Ils sont connus des sources géographiques et historico-littéraires grecques et latines. Nous en avons également les traces archéologiques et épigraphiques, par exemple à Rawwâfa, au nord de l’Arabie, au iie siècle de notre ère. Des contingents de Thamûd sont encore présents dans les armées byzantines au ve siècle. Aussi font-ils, avant l’islam, l’objet de légendes arabes que les commentateurs musulmans réutiliseront et aménageront pour expliquer le Coran. Wâqidî (m. en 823), auteur des Maghâzî rasûl Allâh, Les expéditions militaires de l’envoyé de Dieu, mettra même en scène Muhammad passant sur des vestiges supposés être ceux des Thamûd, et racontant à ses hommes ce qu’il serait advenu de cette tribu à tout jamais disparue et dont il tire des leçons pour ses compagnons d’armes.

14En conséquence, la question qui se pose à l’historien des textes et des idées religieuses est la suivante : comment, à partir de ce genre de matériaux, s’est construite l’idée que les premiers musulmans, y compris Muhammad et son entourage, se faisaient du monde et de l’histoire ? Quel rapport le « rappel » des sourates al-A‘lâ et ‘Abasa entretient-il avec la littérature pseudépigraphique juive (« les feuilles d’Abraham et de Moïse »), et de quelle manière les textes coraniques en réutilisent-ils les thèmes pour les fondre dans un nouvel ensemble ? Comment, à partir de ce qui est connu historiquement et littérairement des Thamûd, s’est élaboré le savoir religieux des premiers musulmans et les évocations apocalyptiques de la sourate al-Fajr et des autres sourates qui nous parlent de ce groupe humain appartenant à l’Antiquité arabe ?

Construction de savoirs à partir d’un « croire »

15Ce qui apparaît dans nos deux corpus, Coran et Hadîth, comme dans tous les textes porteurs d’une vision religieuse, c’est que l’élaboration du « savoir » religieux y procède d’abord d’un « croire » : des hommes et des femmes adhèrent à ce que dit un homme, Muhammad, en tant que « prophète » [nabî]. Celui-ci réclame de leur part de « croire », et « d’obéir à Dieu et au prophète qu’il a envoyé » : la croyance et l’obéissance vont de pair, c’est un trait fondamental de la tradition monothéiste et c’est de cela que procèderont les écrits qui, après la mort du prophète, constitueront le dossier du « croire » des premières générations musulmanes. Nous ne pouvons en juger que par ces écrits, qui sont des attestations du croire. Pouvons-nous déterminer la genèse / l’origine de ce « croire ». Quel était le « croire » de Muhammad lui-même ? Et quel était le « croire » de ceux qui adhérèrent à sa qualité revendiquée de prophète ?

16La question paraît saugrenue, parce que nous croyons connaître cela à travers les multiples développements de textes divers jusqu’à nos jours, et particulièrement en nous appuyant sur le Coran et le Hadîth. Nous pouvons le connaître, certes, dans une certaine mesure. Mais le Coran et le Hadîth en sont-ils un reflet suffisant et tout à fait fidèle ? Leurs données, en effet, ont été sélectionnées, et souvent reconstruites, post eventum, dans une communauté déjà installée dans ses territoires de conquête hors de la Péninsule, après la mort du fondateur. Pour les textes coraniques, nous avons de nombreuses attestations, textuelles ou externes aux textes, de ces opérations de sélection et de reconstruction. Quant aux traditions véhiculées par les corpus de Hadîth, il est reconnu depuis longtemps, par les musulmans eux-mêmes, que la précaution s’impose, pour un grand nombre d’entre elles, quant à l’authenticité de leur attribution au prophète et à ses compagnons.

  • 7 Cf. A.-J. Wensinck (1932) qui étudie la mise en place progressive du credo proprement islamique.

17Il y a donc un double décalage entre le départ du mouvement instauré par les fondateurs d’un côté, et les « documents » produits plus tardivement, de l’autre côté. Il s’agit d’abord d’un décalage dans le temps car les « documents » produits ont du retard sur l’événement. Il s’agit surtout d’un décalage qui provient du fait que ces documents, au temps où ils ont été constitués, témoignent de l’événement en fonction du « croire », en particulier celui qui s’établit après la mort du fondateur, pour se construire peu à peu en un « savoir » plus organisé7. Ce double décalage est bien connu pour tous les textes religieux. Les textes islamiques ne font pas exception.

Exemple : l’envoi du prophète en mission

  • 8 Al-Tabarî, Annales I, 1250.

18Selon l’historien Tabarî (m. en 923), citant Sha‘bî (m. vers 721), le calife ‘Omar, au temps des conquêtes extérieures et sur l’incitation de l’un de ses généraux qui lui reproche de ne pas dater ses missives, réunit son conseil et décide que, pour dater les événements de l’islam, on partira de l’hégire : l’hégire deviendra l’an I de l’ère islamique. Certains membres de son conseil lui avaient pourtant proposé une autre solution : « Établis les dates à compter de l’envoi en mission du prophète [al-mab‘ath] ». Mais ‘Omar se rallie au conseil de ceux qui préconisent la date de l’hégire. « C’est l’hégire, dit-il, qui a tranché entre la vérité et l’erreur. »8

19Finalement, ‘Omar, d’après l’information de Sha‘bî, reste plutôt prudent et réaliste. Il est permis de se demander s’il savait lui-même quand Muhammad avait été envoyé en mission. Les corpus de traditions, plus tardivement, pensent le savoir, et même, cherchent à le raconter. Le « croire » recouvre alors les données qui sont livrées comme un « savoir ».

20Le plus connu des récits de l’envoi de Muhammad en mission est attribué à celui-ci par le canal de son épouse ‘A’isha. C’est le récit de la grotte de Hirâ’, qui constitue le cadre narratif des versets 1-5 de la sourate 96 [Iqra’]. Ce sont donc ces versets qui auraient constitué « la première révélation ». Ce récit a acquis un statut quasi canonique, consacré par le plus important des corpus de Hadîth, celui d’al-Bukhârî (m. en 870). Mais il a été composé bien après l’événement et sans doute même un certain temps après la mort du fondateur : il y a donc déjà un important décalage dans le temps.

  • 9 Ibn Sa‘d, Tabaqât I, 196.
  • 10 Ibn Ishâq, Sîra, (recension d’Ibn Bukayr), 112-113 [texte n° 157].

21En effet, c’est un récit littéraire de synthèse, fort bien composé, mais à partir d’éléments disparates : on retrouve ces éléments ailleurs mais isolés, sans même que ‘A’isha soit citée comme informatrice9. Ou bien on les retrouve dans d’autres récits de synthèse mais qui ne s’accordent pas avec celui attribué à ‘A’isha dans le récit devenu canonique : la grotte de Hirâ’ est absente, et ce ne sont pas les versets de la sourate 96 qui sont cités comme ayant constitué « la première révélation »10. Le récit consacré par Bukhârî est le produit d’un développement du « croire » qui, à partir d’une sélection de données disparates et différentes, s’est organisé en un savoir de consensus. Que ce savoir ait acquis sa cohérence propre ne nous permet pas pour autant d’en dire plus au niveau de l’événement lui-même. Celui-ci échappe aux investigations de l’historien, si tant est que seul l’historien ait son mot à dire sur la question.

Construction de savoirs à partir d’une stratégie du « faire-croire »

  • 11 On peut, par exemple y faire le décompte des expressions marquant l’ardeur polémique du messager : (...)

22Le « croire » a une stratégie, notamment celle qui s’organise autour d’une argumentation en vue d’inciter à croire. Les textes coraniques ne sont pas les seuls textes religieux à comporter une part plus ou moins importante de polémique. Mais on peut dire que le Coran, d’un bout à l’autre du corpus, est à dominante polémique. Ceci est vrai quant au contenu, et quant à l’expression linguistique et littéraire qui en découle11. Une illustration de la stratégie du « faire-croire » nous est donnée, par exemple, par les textes coraniques polémiquant autour du Coran lui-même, de sa provenance, de son contenu, etc. On peut aussi percevoir dans les textes d’autres genres de stratégie, sur le mode implicite. Ce que je veux souligner, c’est que, peu à peu, le « croire » et la stratégie du « faire-croire » finira par prétendre s’imposer à tout le « savoir » antérieur ou contemporain en manière religieuse, et à être l’unique savoir valable. Ceci est bien exprimé par un verset de la sourate 9 [Barâ’a, 33], la sourate dont la tradition estimera qu’elle met le point final au « livre de Dieu » :

  • 12 Dans le contexte du verset, ceux qui donnent des associés à Dieu sont les juifs et les chrétiens.

« C’est Lui qui a envoyé son envoyé avec la direction droite et la religion de vérité, pour qu’il la fasse triompher sur la religion dans sa totalité, malgré l’aversion des associateurs. »12

23La prévalence du « croire » et du « faire-croire » dans la construction des savoirs religieux chez les musulmans des premières générations implique pour le chercheur certaines conséquences méthodologiques quant à son approche des textes. Il ne peut être uniquement l’historien d’un savoir analogue à tous les autres savoirs, ou plutôt, sa pratique de recherche doit se constituer à partir d’un objet spécifique, car elle s’applique à des textes d’une nature particulière, où l’histoire est investie par l’histoire sainte. Une pratique de recherche à tout le moins analogue à celle qui est mise en œuvre depuis longtemps pour d’autres corpus d’écritures religieuses. Ici encore, les écritures islamiques ne peuvent rester en dehors de ce genre d’approche.

Un cadre spatio-temporel large

24L’une des conséquences méthodologiques de tout ce qui précède est que l’on ne peut parler valablement de la construction des premiers savoirs religieux islamiques qu’en la situant dans un cadre spatio-temporel élargi, et dans la dynamique d’une élaboration progressive.

25Lorsqu’on parle du Coran d’une part, et des traditions attribuées au prophète de l’islam d’autre part, on situe habituellement les choses dans le temps et l’espace traditionnellement impartis à la carrière de celui-ci : le temps se situerait entre les dates de 610 et 632, traditionnellement citées pour la carrière du prophète ; l’espace, ce serait le Hedjaz, avec ses deux pôles : La Mecque et Médine. Après la mort de Muhammad, ce ne serait plus affaire que de « collecte » et de mise par écrit de ce que l’on a « entendu de l’envoyé de Dieu » en tant que Coran, de rassemblement de ses dits et propos estimés avoir été des hadîth-s prophétiques, et enfin de mise en place de techniques de transmission et d’organisation finale des corpus. On considère alors que, entre 610 et 632, entre La Mecque et Médine, la matière du savoir est là, tout entière et désormais établie. Tout a été dit dans cet espace-temps comme en un moment unique irréductible à tout autre. Il ne s’agit plus que d’organiser les corpus, d’en démontrer l’authenticité, d’en préciser les lectures, de les transmettre et de les commenter.

26En fait, une bonne archéologie des textes coraniques et des matériaux de base qui y sont utilisés, une meilleure connaissance de leur environnement externe, une familiarisation progressive avec les contenus parallèles des hadîth-s, leur mode de transmission et leur contexte extérieur, ajoutés à une analyse précise de ce que les traditions islamiques nous disent sur la constitution respective de ces deux corpus d’écritures, tout cela nous place dans une perspective différente : celle d’un processus de construction progressive qui s’étale sur un temps et dans un espace beaucoup plus larges. Le fait de tout rapporter à un moment unique, celui de la carrière de Muhammad, dans un espace unique, le Hedjaz, nous confine dans une vue passéiste et statique des choses. Il faut substituer à cela un espace-temps plus large, qui inclut l’amont et l’aval de la carrière de Muhammad. Ceci nous situe dans une perspective évolutive, et place la construction des savoirs religieux des premières générations de musulmans dans une dynamique finalement beaucoup plus riche d’enseignements.

27Inclure ce qu’il y a en amont de la carrière de Muhammad, c’est reconnaître une réalité : à savoir que les Arabes ont eu une longue histoire avec leur passé profane antique comme avec le monothéisme de traditions juive et chrétienne. Inclure dans l’analyse ce qu’il y a en aval de la carrière de Muhammad, c’est reconnaître l’importance de la période des conquêtes arabes hors de la Péninsule, non seulement pour l’établissement d’un empire politique et militaire, mais encore pour la construction des savoirs de toutes natures, y compris les savoirs religieux, des premières générations de musulmans. Je donnerai quelques exemples.

En amont, exemple : les inscriptions arabes du Néguev

  • 13 Depuis la présente conférence de 2003, un ouvrage posthume de Y. Nevo (2003), de portée interpréta (...)

28Le Proche-Orient abonde en lieux ou voies de passage où l’on a découvert, et où l’on découvre encore des vestiges et des inscriptions de différentes époques, parfois très lointaines, et qui s’étagent dans le temps, avec, parfois, des autels et des sanctuaires de cultes païens. Le domaine arabe des confins nord de l’Arabie, des régions transjordaniennes, jordaniennes, sud-palestiniennes et syriennes en est particulièrement riche. Dans ce domaine, l’on constate par l’abondance des inscriptions et graffiti appelés thamoudéens, lihyanites, nabatéens, etc., que les Arabes écrivaient beaucoup et en différentes graphies. Pour la période qui nous occupe, je voudrais rappeler ici, à simple titre d’exemple, ce que j’ai déjà présenté succinctement dans Les fondations de l’islam (2002), des graffitis arabes du Néguev, mis au jour, étudiés, présentés par Yehuda Nevo et ses collaborateurs13.

29Sur différents sites, coexistant avec des autels de cultes païens, ces inscriptions en arabe s’étalent sur une période allant du début du viie siècle à la fin de la période omeyyade au milieu du viiie siècle. La majorité en est franchement d’époque islamique. Mais un certain nombre d’entre elles sont antérieures ou contemporaines des tout débuts de l’islam. Ce sont celles-ci qui m’intéresseront ici.

30Les commanditaires font inscrire leurs noms. La plupart sont des noms arabes : Ash‘ath b. ‘Isâm, Khâlid b. Humrân, ‘Amr b. Jâbir, etc. Les textes sont courts, de style formulaire. Ce sont très généralement des invocations, des prières, des formules de louange, des demandes de protection au cours de voyages, et surtout des demandes de pardon pour les péchés. Nous retrouvons un certain nombre de ces formules telles quelles dans le corpus coranique et, plus tard, dans certains hadîth-s.

31On pourrait croire qu’en ces cas, il s’agit de musulmans qui utilisent telle ou telle formule coranique ou tel ou tel hadîth. Mais c’est l’inverse : les premiers musulmans réemploieront, dans le Coran ou dans le Hadîth, des formules déjà existantes. Nevo parlait à leur sujet d’ « un monothéisme indéterminé ». En effet, le contenu n’en est pas proprement islamique. À mon avis, ce monothéisme n’est pas si indéterminé que le pense Nevo : il est « biblique » au sens large, et dans sa double face : judaïque et chrétienne.

  • 14 Isaïe 66, 1 ; Psaumes 11, 4 ; 103, 19 ; 1er Livre d’Hénoch, 84, 2 [trad. Pléiade, 575] ; Matthieu (...)

32Les commanditaires de ce petit lot d’inscriptions invoquent, en effet, « le Seigneur de Moïse », ou « le Seigneur de Moïse et de Jésus » ou « le Seigneur de Jésus et de Moïse » (et non « le Seigneur de Muhammad » comme dans certains graffiti ultérieurs existant sur les mêmes sites). De plus on y trouve de très nombreuses formules bibliques ou para-bibliques ; parfois même des citations bibliques textuelles et courantes comme « Toi dont la parole s’accomplit », « Toi dont le ciel est le trône et dont la terre est la place de ses pieds »14.

  • 15 Le mont Nébo n’est pas très loin ; s’y trouvaient un monastère et une église byzantine, découverts (...)
  • 16 Dans son dernier ouvrage, Y. Nevo (2003) scrutait tout particulièrement la filière ébionite, à la (...)

33Une question se pose donc : qui étaient ces gens invoquant le Seigneur de Moïse, ou le Seigneur de Jésus et de Moïse, et qui écrivaient des formules que l’on retrouve ensuite dans le Coran et le Hadîth ? C’étaient peut-être des pèlerins se rendant à l’un ou l’autre sanctuaires locaux15. Leurs noms sont tout à fait inconnus des traditions islamiques. Nevo pensait à des gens appartenant à une mouvance « judéo-chrétienne »16. Mais est-il besoin d’une définition aussi incertaine et qui risque de devenir quelque peu passe-partout ? Nous savons, en effet, que la région faisait partie, au début du VIIe siècle, du domaine des Ghassân, rois chrétiens arabes alliés de Byzance et monophysites militants. Nous savons également que la polémique coranique sur Jésus est, par certains côtés, une réponse à un monophysisme mettant l’accent sur la nature divine de Jésus. Enfin, l’insistance des formules demandant le pardon pour les péchés me paraît une caractéristique de la piété et de la théologie communes à toutes les Églises chrétiennes.

34Quoi qu’il en soit, il me semble qu’il y a là une question intéressant directement notre réflexion présente : comment se sont construits les « croire » puis les « savoirs » et les productions écrites des premiers musulmans, dans un milieu arabe ayant ses références religieuses dans l’univers des Écritures juives et chrétiennes, et dont l’existence est attestée par ce type d’inscriptions.

En aval, exemple : le Coran en territoires de conquête

  • 17 Depuis les temps anciens jusqu’à ce jour, l’on n’a trouvé aucune trace matérielle du codex qu’aura (...)
  • 18 A.-L. de Prémare, 2002, ch. 15 et 16, et ch. 19, Textes, 444-464. Voir également, depuis cette dat (...)

35Lorsqu’on évoque l’histoire de la constitution du corpus coranique, on s’en tient généralement à la version « canonique » d’al-Bukhârî dans son ouvrage de Hadîth : celle d’une « vulgate othmanienne » réalisée définitivement sous le calife ‘Othmân (644656) sur la base d’une transmission écrite directe et ininterrompue depuis les deux premiers califes successeurs de Muhammad, Abû-Bakr et ‘Omar. Mais il existe bien d’autres versions de cette histoire, dont certaines sont très différentes, et sans que nous puissions faire droit à l’une plutôt qu’à l’autre, pas plus que nous ne pouvons faire droit à la version canonique, en l’absence de tout élément proprement documentaire17. J’ai traduit en français, dans Les fondations de l’islam, un certain nombre d’extraits des traditions islamiques des viiie-ixe siècles sur ce sujet18. Toutes ces versions, souvent contradictoires, posent des problèmes, qu’il s’agisse de l’authenticité des filières de transmission, ou de la véracité des faits relatés.

36Par delà les questions d’ordre historico-critique en tout cas, il nous faut rechercher la signification de ces récits dans l’esprit de ceux qui les rapportaient, qu’il s’agisse d’historiographes ou de traditionnistes (clercs spécialistes du Hadîth). Il nous faut également tenter, à travers un faisceau d’indices littéraires récurrents, de trouver le rapport global que ces indices entretiennent avec l’histoire réelle de la constitution du corpus d’écritures coraniques.

37Ces récits si divers sont tout d’abord les témoins de la conscience qu’avaient leurs transmetteurs et leurs compilateurs de l’importance de la question qu’ils se posaient : d’où nous vient ce codex coranique que nous avons entre les mains [le mushaf] et comment convient-il d’envisager l’histoire de son écriture et de son organisation en corpus ?

  • 19 Al-Tabarî, Annales I, 2952 ; Ibn ‘Asâkir, Târîkh Dimashq, XXXIX, 313.

38Ils manifestent également le sentiment, latent chez les transmetteurs et les compilateurs, que tout n’avait pas été dit entre 610 et 632 et entre La Mecque et Médine : il y avait eu un travail d’élaboration et d’écriture après ce temps-là, que ce fût à Médine ou dans différents centres du Proche-Orient. Il y avait eu des additions, des coupes, des remplacements ou des aménagements de versets, des sélections, des harmonisations, des répartitions de textes et des organisations plus tardives en sourates, des brouillons, des destructions autoritaires de documents sur l’ordre de l’autorité politique, quels qu’aient été le moment ou le lieu précis où cela se produisit, etc. Plus tard, dans le lot de reproches qui auraient été faits à ‘Othmân par ses opposants, on attribuera à l’un de ceux-ci la diatribe suivante : « le Coran, c’était plusieurs livres, et toi, tu les as réduits à un seul »19.

39La plupart des récits s’accordent pour dire que ce fut dans les territoires de conquête extérieure, sur l’initiative d’un haut responsable militaire, Hudhayfa b. al-Yamân, que l’on s’avisa tout d’abord de la nécessité d’avoir un « livre de Dieu » contrôlé. Pour quelle raison ? Pour faire concurrence à la Torah des juifs, à l’Évangile des chrétiens, au Bahman Yasht des mazdéens ? Pour garantir l’unité de la communauté nouvelle ? En tout cas, les textes d’un livre propre aux conquérants proliférèrent, différents les uns des autres, que les troupes en campagne véhiculaient et en faveur desquels, respectivement, les gens prenaient parti.

40Il apparaît à travers les récits, implicitement ou explicitement, que les variations entre différents codex en concurrence n’étaient pas simplement d’ordre phonétique, orthographique ou grammatical dans la récitation orale par les soldats selon leur origine, et compte tenu du caractère défectif et souvent incertain de la graphie arabe à ces moments-là. Il s’agissait de recueils écrits aux contenus différents qui circulaient, sous le label de certaines personnalités, à Homs et à Damas (en Syrie), à Koufa et à Bassora (en Irak), sans oublier Sanaa au Yémen, de conquête moins récente. L’évocation récurrente de la destruction de documents, comme l’existence d’un certain nombre de traditions sporadiques parlant de changements de versets ou de disparitions de parties de sourates, voire de sourates entières, en sont déjà les témoins. Je citerai ici, à titre d’exemples, les passages de deux récits ne figurant pas dans les traditions « canoniques » d’al-Bukhârî mais qui circulaient à son époque avant la constitution de son grand ouvrage de Hadîth, et même bien avant cette époque.

41Ibn Shabba, historien de Médine (m. en 876) contemporain d’al-Bukhârî, transmet une information selon laquelle le général Hudhayfa, qui aurait incité le calife ‘Othmân (644-656) à réaliser un codex coranique unifié, venait présenter ce codex à Abû-Mûsâ, ancien compagnon yéménite de Muhammad qui était devenu gouverneur de Bassora en Irak, et lui demandait d’y conformer le codex dont il était le rédacteur :

  • 20 Ibn Shabba, Târîkh al-madîna III, 998-9.

« Ils avaient devant eux un codex que leur avait envoyé ‘Othmân en leur ordonnant d’y conformer leurs propres codex. Abû-Mûsâ disait : “Ce que vous trouvez en plus dans mon codex que voici, ne le supprimez pas, mais si vous trouvez qu’il y manque quelque chose, ajoutez-le par écrit”. Hudhayfa dit : “Et que va devenir le travail que nous avons réalisé ? Par Dieu, personne des gens de ce pays ne veut autre chose que la lecture de ce cheikh – il voulait dire Ibn Mas‘ûd –, et personne des gens du Yémen ne veut autre chose que la lecture de l’autre – il voulait dire Abû-Mûsâ”. Car c’était Hudhayfa qui avait incité ‘Othmân à faire un codex unique. »20

42Quant à Sayf b. ‘Umar (m. vers 796-7), historiographe des temps de la conquête, antérieur à l’époque d’al-Bukhârî, il met en scène le même général Hudhayfa venant faire son rapport au calife ‘Othmân sur les codex coraniques en concurrence dans les territoires conquis, entre autres le codex d’Abû-Mûsâ, lequel aurait même été nanti d’un titre particulier. ‘Othmân fait alors sa propre enquête :

  • 21 Sayf b. ‘Omar, Kitâb al-ridda wa l-futûh, 48 sq. [récit n° 50].

« ‘Othmân interrogea : “Que désigne-t-on par Le plus pur de ce qu’il y a dans le coeur ?”. On lui dit : “C’est un recueil qu’Abû-Mûsâ a écrit, et que beaucoup ont reçu d’hommes qui ne l’ont pas appris de l’envoyé de Dieu”. Il posa alors des questions sur le recueil d’Ibn Mas‘ûd. On lui dit : “Il l’a appris de Mujammi‘ b. Hâritha et de Khabbâb b. al-Aratt. Il a collecté le Coran à Koufa et a écrit un recueil”. Il s’enquit d’al-Miqdâd. On lui dit : “Il a collecté le Coran dans le Shâm [la Syrie] alors que les gens n’avaient pas reçu du prophète. C’est donc d’après leurs propres cités qu’il lisent le Coran”. »21

43Je ne puis aller plus avant dans les citations de textes de ce genre. Mais je veux insister sur l’importance du temps des conquêtes et de l’expansion islamique hors d’Arabie quant à l’élaboration des textes coraniques, et à la « construction des savoirs » qui la sous-tendent, et, en même temps, l’importance du contrôle et de la censure de ces savoirs par le pouvoir politique. Ces récits n’en sont que des exemples entre autres.

44Nous en avons, en effet, beaucoup d’autres indications ou indices, que nous pouvons tirer soit de certains textes coraniques, soit des informations de la tradition islamique sur d’autres sujets que l’histoire des codex coraniques. L’adoption d’une perspective élargie dans le temps et dans l’espace permet de poser des questions nouvelles, mais pertinentes, sur un certain nombre de textes coraniques, et donc d’en enrichir l’analyse. Elle permet également de mieux percevoir dans quel contexte s’est construit le savoir religieux islamique, ses choix, son propre mode d’appréhension des choses, et les limites qui lui ont été progressivement fixées par l’autorité califale assistée de clercs relativement bien contrôlés.

Coran-Hadîth

45Le corpus coranique et le corpus des hadîth-s sont actuellement très distincts l’un de l’autre, et, au fil du temps, ils n’ont pas acquis le même statut : le premier est le « Livre de Dieu » ; quant à la masse des hadîth-s, elle représente ce que l’on a rapporté de Muhammad. Mais qu’en était-il aux temps anciens ?

  • 22 Ibn Abî-Dâwud, Masâhif, 24, où le récit figure en deux versions ; Ibn ‘Asâkir, Târîkh Dimashq, XXX (...)

46Notons tout d’abord qu’en ce qui concerne la transmission de l’un et des autres, le point d’ancrage proclamé par les textes est rigoureusement le même : c’est, en principe, ce que l’on a « entendu de l’envoyé de Dieu ». Un des récits mettant en scène le calife ‘Othmân effectuant « la collecte du Coran » est significatif à cet égard. Le calife convoque un par un les hommes « qui possédaient quelque chose du Coran qu’ils avaient entendu de l’envoyé de Dieu », « et, poursuit le récit, les hommes se mirent à apporter qui une planchette, qui une omoplate d’animal, qui une tige de palme, sur lesquels il y avait l’Écriture. À celui qui lui apportait quelque chose, il disait : “Toi tu as entendu (cela) de l’envoyé de Dieu ?”... »22

47L’informateur, un homme de la deuxième génération, ne nous donne pas les noms de ceux qui auraient ainsi apporté à ‘Othmân des fragments d’écriture sur des matériaux de fortune. Il ne nous dit même pas quels en étaient précisément les textes.

48Quant à la source revendiquée pour chacun des hadîth-s transmis, c’est également ce que l’un ou l’autre contemporain du prophète auquel remonte la chaîne de transmission « a entendu de l’envoyé de Dieu ». La source de ce qui est transmis est donc en principe la même que pour le Coran. De ce point de vue, la différence serait que certaines choses que l’on a entendues du prophète ont été mises à part pour figurer dans le « Livre de Dieu » et ont acquis le statut de « coran », et que d’autres ont été conservées en tant que hadîth, avec une fonction et un statut différents.

49Il semble cependant qu’avant d’en arriver là, il y ait eu une période indécise, où, à propos de certains textes tout au moins, l’opération de sélection était hésitante. Nous le sentons à travers le vocabulaire utilisé par les opérateurs tout au long du ier siècle de l’hégire (viie s.). J’en donnerai quelques exemples qui me paraissent significatifs.

Mu‘âwiya

50Mu‘âwiya, le premier calife de la dynastie omeyyade (661-680), veut défendre le principe que les chefs de la umma islamique doivent être de la tribu du prophète, les Quraysh. Quraychite lui-même, le calife a entendu dire que des gens prétendent, hadîth à l’appui, que ces chefs pourraient tout aussi bien être originaires d’Arabie du Sud. Il monte en chaire, solennellement, et il dit :

  • 23 Al-Bukhârî, Sahîh, 93 Ahkâm, 2 al-umarâ’ min Quraysh, d’après al-Zuhrî (m. 742), homme-clé de la t (...)

« Il est des gens qui rapportent des hadîth-s qui ne sont pas dans le Livre de Dieu et qui ne sont pas transmis de l’envoyé de Dieu. Quant à moi, j’ai entendu l’envoyé de Dieu qui disait : “Ce sont les Quraysh qui détiennent cette autorité...” »23

51Si ce propos est de Mu‘âwiya, il semble bien qu’à ce stade de l’existence des écritures islamiques, la frontière entre hadîth et Livre de Dieu était encore indécise. Il y a des hadîth-s qui ne sont pas dans le Livre de Dieu, et d’autres qui y sont. De fait, il n’est pas rare de rencontrer dans les récits traditionnels en la matière la phrase introductive suivante : « J’ai entendu beaucoup de coran de l’envoyé de Dieu » ; « le coran » cité alors ne figure pas dans le corpus coranique actuel. Ce peut être par exemple un propos sur telle manière d’accomplir la prière rituelle, sur telle modalité d’ablution, etc.

  • 24 Par exemple, la sourate 4 al-Nisâ’, la sourate 9 Barâ’a, la sourate 2 al-Baqara, etc.

52Lorsque je parle de frontière indécise, et de hadîth-s sélectionnés progressivement, pour le Coran, dans la masse de ce que l’on dit avoir « entendu de l’envoyé de Dieu », je pense principalement à tous ces textes coraniques disparates, regroupés dans des sourates composites plus ou moins longues24, sans ordre immédiatement apparent, qui portent sur des sujets divers, et que, à un certain moment et pour une raison ou une autre, les rédacteurs du Coran ont jugé bon de faire figurer dans le Livre de Dieu, mêlés à des textes de facture tout à fait différente.

Hammâm b. Munabbih

53Nous avons un exemple typique de collection partielle de hadîth-s antérieure aux grands corpus canoniques classiques : celle de Hammâm b. Munabbih (m. vers 720). Elle est constituée de quelques 140 hadîth-s attribués à Muhammad par le canal de l’un de ses compagnons particulièrement prolixe, Abû-Hurayra. Chaque hadîth est précédé de la mention : « L’envoyé de Dieu a dit », sans en préciser aucunement les circonstances. C’est, en fait, un recueil de logia attribués à Muhammad. Nous y trouvons, présenté comme un hadîth du prophète, le propos suivant :

  • 25 Sahîfa, éd. Hamidullâh, n° 115 ; Ibn Hanbal, Musnad II, 318 in medio.

« Il a été dit aux Fils d’Israël : Franchissez la porte, prosternés, et dites : “Sacrifice expiatoire !” – hitta –, qu’il vous pardonne vos péchés. Mais ils ont changé et, franchissant la porte en se traînant sur leurs derrières, ils ont dit : “Un grain sur un poil”. »25

  • 26 2 al-Baqara, 58-59 et 7 al-A‘râf, 161-162.
  • 27 Al-Bukhârî, Sahîh, 65 Tafsîr, s. 2 et s. 7 ; Muslim, Sahîh, 54 Tafsîr, 1 ; al-Tirmidhî, Jâmi‘, 44 (...)

54Une partie de ce hadîth hors contexte se retrouve deux fois, et avec de petites variantes, respectivement dans deux passages du Coran où, intégrée dans un récit sur Moïse, elle est placée apparemment dans le contexte des réticences des Israélites à entrer dans la Terre promise26. Elle y est amputée des remarques vulgaires de dérision, au profit d’une formulation plus vague, peut-être jugée plus digne du « Livre de Dieu » : « Ils ont changé le mot par un autre qui ne leur avait pas été dit ».À quoi s’ajoute la promesse du châtiment encouru par ces injustes. L’on retrouvera, cependant le même hadîth de Hammâm cité intégralement par trois grands corpus de Traditions du ixe siècle, mais généralement dans le cadre des explications sur les passages coraniques en question27.

  • 28 Par exemple, Lévitique 6, 18 sq., avec le mot hébraïque hattâ’t « péché » ; ce mot sera repris en (...)

55En rigueur d’analyse et d’histoire des textes, voici comment on peut se représenter le processus de construction des textes. Le matériau de départ, la Bible hébraïque ou ses commentaires, concerne sans doute les prescriptions relatives aux sacrifices expiatoires pour les péchés28. Quant au matériau islamique initial, le hadîth de nature polémique, il est cité par Hammâm sans aucune référence à un texte coranique qui aurait existé antérieurement. Il se retrouve ensuite partiellement sélectionné, revu et corrigé, pour le Coran où il est placé dans le cadre d’un récit sur Moïse et les Fils d’Israël à l’entrée de la Terre promise. Il est enfin repris textuellement et intégralement en tant que hadîth prophétique par les grands corpus classiques du ixe siècle, dans sa teneur primitive, y compris la partie qui, pour le Coran, a été censurée. Mais il est alors cité à titre d’explication sur les versets coraniques parallèles.

Des corans « supprimés » ou « oubliés »

  • 29 Nöldeke, Geschichte des Qorâns I, 246-248.

56Un hadîth, déjà signalé depuis longtemps par Theodor Nöldeke29, n’est pas moins significatif de cette indécision initiale entre hadîth et coran. Il est attribué à Anas b. Mâlik (m. vers 710), un contemporain de Hammâm, et qui avait été domestique et familier de Muhammad. Le contexte du hadîth est celui des expéditions militaires de Muhammad, et plus précisément d’un combat qui avait fait de nombreuses victimes parmi les partisans du prophète, le combat de Bi’r Ma‘ûna. Selon Anas, les fidèles de l’entourage de Muhammad avaient alors pris l’habitude de « réciter un coran », qu’ils utilisaient dans leurs prières pour les morts au combat : donnant la parole à ceux qui avaient été tués au combat, ce « coran » était ainsi libellé :

« Faites donc savoir à notre peuple que nous avons rencontré notre Seigneur, et qu’il a été satisfait de nous comme nous avons été satisfaits de lui ».

  • 30 Cette information figure en divers ouvrages : Ibn Sa‘d, Tabaqât II, 54 ; al-Bukhârî, Sahîh, 56 Jih (...)

57Anas ajoute : « Nous l’avons récité durant longtemps, mais il fut enlevé par la suite ». Il ne précisait pas à quelle époque et par qui ce « coran » avait été supprimé30. Plus tard, pour affirmer que la suppression avait eu lieu au temps de Muhammad, on tiendra à ajouter au récit de Anas que le coran enlevé fut remplacé par un verset descendu sur le prophète :

  • 31 Coran, 3 Âl ‘Imrân, 169 ; version parallèle en 2 al-Baqara, 154 ; al-Tabarî, Annales I, 1447-1448] (...)

« Ne pense pas que ceux qui ont été tués en combattant sur le chemin de Dieu sont morts. Au contraire, ils sont vivants auprès de leur Seigneur, jouissant de leur rétribution. »31

58Cet additif ne figure pas dans le hadîth initial. C’est une sorte d’interpolation que l’on trouve ici et là, dans le droit fil de la ruse explicative constituée par la théorie de « l’abrogeant et l’abrogé ».

  • 32 Cf. 2 Maccabées 12, 44-45 ; Talmud de Babylone, Berakhot, 18a [éd. Steinsaltz, Berakhot II, 12-13] (...)

59L’épisode se situe dans le cadre liturgique de la prière pour les morts au combat. On peut comprendre aisément aujourd’hui, indépendamment de la « stratégie du croire et du faire croire », que la mise en place de textes adaptés à un usage liturgique ait pris un certain temps, et que l’on ait hésité avant d’en trouver des formulations adéquates pour les insérer dans le Coran, quitte à conserver le souvenir de formulations estimées moins heureuses dans les corpus de Hadîth comme on le fit pour le récit de Anas. En l’occurrence la formulation des versets coraniques citée ci-dessus, et qui aurait été substituée à celle, plus frustre, citée par Anas, est dans la ligne d’une longue tradition juive et chrétienne de prière pour les morts, en particulier « pour les “martyrs” morts au combat ».32

  • 33 Cf. Coran, 2 al-Baqara, 106.
  • 34 Cité par Th. Nöldeke, GdQ I, 245. Il s’agit des sourates 57, 59, 61, 62, 64, que l’on appelle al-m (...)
  • 35 Muslim, Sahîh, 12 Zakât, 119. La sourate Barâ’a est la sourate 9 actuelle, plus habituellement int (...)

60Nous connaissons ainsi beaucoup de cas similaires, à propos desquels les informateurs parlent de versets supprimés, oubliés ou qu’on a fait oublier, l’important étant d’ajouter que l’initiative de supprimer et de « faire oublier » revenait à Dieu, lequel faisait descendre alors un verset bien meilleur33. On raconte même que « l’on fit oublier » à Abû-Mûsâ al-Ash‘arî, l’auteur d’un codex coranique concurrent à Bassora dont j’ai parlé plus haut, une sourate ressemblant à celles qui commençaient par « Que glorifie Dieu tout ce qui est dans les cieux et sur la terre »34. C’était peut-être le Psaume 19, lequel commence de la même façon. Abû-Mûsâ, en effet, connaissait bien les Psaumes, mais il ne précise pas qui lui a fait oublier cette sourate désormais perdue. Sa formule est unsîtu-hâ « on me l’a fait oublier », et il la répète à propos d’une autre sourate « oubliée » que, selon son expression, « nous récitions, et que nous comparions, dans sa longueur et dans sa virulence, à la sourate Barâ’a. »35

61Ce n’est pas un édifice bien construit que je viens de vous présenter. C’est plutôt un ensemble de matériaux épars. La raison en est qu’il s’agit des toutes premières générations de musulmans, et qu’à cette époque-là, et dans une large mesure, les choses étaient elles-mêmes encore en élaboration. J’ai choisi de ne pas vous faire un exposé synthétique, mais de vous présenter quelques aspects de cette élaboration, quelques uns de ses matériaux de départ, en m’interrogeant sur les premiers corpus et collections d’écritures envisagés sous l’angle de leur constitution progressive tout au long d’un siècle, de leurs relations mutuelles, de certains des hommes qui y travaillèrent. Enfin, j’ai voulu vous faire part de quelques éléments de méthode qui me paraissent susceptibles de nous aider à analyser les textes, à les relier les uns aux autres dans un environnement général, comme à les interroger sur ce qu’ils ont voulu dire réellement. En quelque sorte, je vous ai présenté, en même temps, mon propre chantier de travail.

Bibliographie

Sources islamiques et arabes

Les extraits cités textuellement au cours de la présente étude sont traduits par A.-L. de Prémare, qu’il s’agisse du Coran, des hadîth-s ou des autres ouvrages arabes de référence.

Coran

Les numéros des versets sont ceux de l’édition égyptienne standard. [Références : numéro titre de la sourate, numéros des versets].

Le Coran, traduction française de Denise Masson, 2 vol. , Paris, Gallimard, (Bibliothèque de la Pléiade), 1967.

Hadîth

Étant donné la diversité des éditions des corpus de Hadîth, les références à ces derniers sont celles indiquées par :

Wensinck A. J. et coll., 1936-1969, Concordance et indices de la Tradition musulmane, Leyde, Brill, selon les modalités suivantes :

– Corpus de Bukhârî (Sahîh), de Muslim (Sahîh), et de Tirmidhî (Jâmi’) : après le nom de l’auteur et le titre du corpus, figurent le numéro et le titre du livre (kitâb), puis le numéro du chapitre (bâb) où se trouve le hadîth cité.

– Corpus d’Ibn Hanbal : al-Musnad, édition traditionnelle du Caire, 6 vol. , 1313/1895, plusieurs fois réimprimée depuis.[Références : nom de l’auteur, titre, numéro du tome puis numéro de la page].

Ouvrages historiographiques ou littéraires

Abû-L-Faraj al-Isfahânî, 1992, Kitâb al-Aghânî, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 27 vol.

Hammâm B. Munabbih, 1953, Sahîfa, éd. M. Hamîdullâh, Revue de 1‘Académie arabe de Damas (RAAD), n° 28.

Ibn Abî Dâwud al-Sijistânî, 1936, Kitâb almasâhif, éd. Arthur Jeffery, Le Caire.

Ibn ‘Asâkir, 1995-2000, Târîkh madînat Dimashq, Beyrouth, Dâr al-fikr, 80 vol.

Ibn Hishâm, 1955, al-Sîra al-nabawiyya, éd. M. al-Saqqâ et alii, 4 vol. en deux tomes, (2e éd., Le Caire, Halabî).

Ibn Hishâm, 1979, Kitâb al-Tîjân fi mulûkHimyar, Hyderâbâd-Dekkân, 1347 H., réimpr., Sanaa, Markaz al-dirâsât wa l-abhâthal-yamaniyya.

Ibn Ishâq, 1976, al-Sîra (recension d’Ibn Bukayr), éd. M. Hamîdullâh, Rabat, Ma’hadal-dirâsât wa l-abhâth li-l-ta‘rîb.

Ibn Sa‘d, 1985, al-Tabaqât al-kubrâ, éd. I. ‘Abbâs, réimpr., Beyrouth, Dâr Sâdir, 8 vol.

Ibn Shabba, 1979, Târîkh al-Madîna, éd. F. M. Shaltût, La Mecque, 4 vol.

Al-Jâhiz, 1975, al-Bayân wa l-tabyîn, éd. A.-S. M. Hârûn, Le Caire, al-Khangî, 4 vol.

Sayf B. ‘Umar, 1995, Kitâb al-ridda wa l-futûh, éd. Q. al-Sâmarrâ’î, Leyde, Smitskamp Oriental Antiquarium.

Tabarî al-, 1984, Jâmial-bayân ‘an ta’wîl âyal-Qur’ân, éd. A. S. ‘Alî, M. al-Saqqâ’ et alii, réimpr. Beyrouth, Dâr al-fikr, 30 fasc. en15 vol.

Tabarî al-, 1879-1901, Târîkh al-rusul wa l-mulûk, édition orientaliste M. J. De Goeje et alii, sous le titre Annales quos scripsit Abu DjafarMohammed ibn Djarir al-Tabari, Leyde, Brill, 15 vol. divisés en trois sections ayant chacune sa pagination propre [Références : numéro de la section, numéro de la page dans la section].

Sources juives et chrétiennes

La Bible, Ancien Testament, trad. française s.l.d. d’Édouard Dhorme, 2 vol. , Paris, Gallimard : NRF, 1956 et 1959, (Bibliothèque de la Pléiade). [Références : titre du livre, numéros du chapitre et des versets].

La Bible de Jérusalem, Nouveau Testament, trad. française s.l.d. de l’École biblique de Jérusalem [Paris, Le Cerf, 1973], nouv. éd. Desclée de Brouwer, 1975 [Références : titre du livre, numéros du chapitre et des versets].

La Bible. Écrits intertestamentaires, trad. française s.l.d. d’André Dupont-Sommer et Marc Philonenko, Paris, Gallimard : NRF (Bibliothèque de la Pléiade), 1987.

Talmud de Babylone, éd. Adin Steinsaltz, texte et trad. française, Jérusalem-Paris, Fonds social juif unifié (FSJU) : Ramsay, Traité Berakhot, I et II, 1996 et 1997.

Études modernes et contemporaines

Jeffery A., 1938, The Foreign Vocabulary of the Qur’ân, Baroda, Oriental Institute.

Nevo Y. et coll., 1993, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, Negev, IPS.

Nevo Y. et Koren J., 2003, Crossroads to Islam. The Origins of the Arab Religion and the Arab State, New York, Prometheus Books, 2003.

Nöldeke T. et alii, 1919-1938, Geschichte des Qorâns [GdQ], Leipzig, 3 vol., (réimpr. Georg Olms, Hildesheim, 1961).

Prémare A.-L. de, 2002, Les fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Paris, Le Seuil.

Prémare A.-L. de, 2004, Aux origines du Coran, questions d‘hier, approches d’aujourd’hui, Paris, Téraèdre/IISMM, (Tunis, Cérès Éditions, 2005).

Wensinck A. J., 1932, The Muslim Creed, Cambridge, Cambrige University Press.

Wensinck A. J. et coll., 1936-1969, Concordance et indices de la Tradition musulmane, Leyde, Brill.

Notes

1 Texte de la conférence inaugurale prononcée le 2 juillet 2003, lors du XVIIe congrès de L’afemam, organisé à la Sorbonne, les 2, 3 et 4 juillet 2003 sur le thème : La construction des savoirs sur les mondes musulmans.

2 Du point de vue qui est le nôtre, nous n’avons pas à traiter les écritures islamiques primitives différemment des autres corpus d’écritures religieuses.

3 Ibn Hishâm, Tijân, 124 sq. ; al-Jâhiz, Bayân, I, 52 ; 308-309 ; Abû-l-Faraj, Aghânî, XV, 236 sq.

4 Dans des sourates plus tardives, les supports matériels des écritures juives sont désignés de façons différentes : « alwâh, tables » (de la Loi) : 7 al-A‘râf, 145, 150, 154 ; « raqq, parchemin : 52 al-Tûr, 3 ; « qirtâs, qarâtîs papyrus » : 6 al-An‘âm, 7, 91.

5 Cf. La Bible. Écrits intertestamentaires, coll. Pléiade, 1987. Les chrétiens furent les diffuseurs les plus actifs d’un bon nombre de ces écrits qu’ils adaptèrent en grec, en syriaque, en éthiopien, voire en latin, puis en arabe à partir des viie-viiie siècles.

6 Abraham idoloclaste : Apocalypse d’Abraham ch. 1-8, (trad. Pléiade, 1697 sq.) // Coran, 37 al-Sâffât, 83-98 et passim] ; Abraham devant les astres : Livre des Jubilés, 12, 16-21 (trad. Pléiade, 691) // Apocalypse d’Abraham ch. 7, (ibid., 1703, 4-5) // Coran, 6 al-An‘âm, 75-79] ; Abraham et la résurrection : Testament d’Abraham 18, 8-11 (ibid., 1686) // Coran, 2 al-Baqara, 260].

7 Cf. A.-J. Wensinck (1932) qui étudie la mise en place progressive du credo proprement islamique.

8 Al-Tabarî, Annales I, 1250.

9 Ibn Sa‘d, Tabaqât I, 196.

10 Ibn Ishâq, Sîra, (recension d’Ibn Bukayr), 112-113 [texte n° 157].

11 On peut, par exemple y faire le décompte des expressions marquant l’ardeur polémique du messager : bal « au contraire », quelques 120 occurrences ; kallâ « Que non pas ! » 31 occurrences, etc.

12 Dans le contexte du verset, ceux qui donnent des associés à Dieu sont les juifs et les chrétiens.

13 Depuis la présente conférence de 2003, un ouvrage posthume de Y. Nevo (2003), de portée interprétative plus générale et plus affirmée, et réalisé en collaboration avec Judith Koren, a été publié à New York.

14 Isaïe 66, 1 ; Psaumes 11, 4 ; 103, 19 ; 1er Livre d’Hénoch, 84, 2 [trad. Pléiade, 575] ; Matthieu 5, 34.

15 Le mont Nébo n’est pas très loin ; s’y trouvaient un monastère et une église byzantine, découverts récemment, en un lieu dit « les Sources de Moïse :‘Ayûn Mûsâ ».

16 Dans son dernier ouvrage, Y. Nevo (2003) scrutait tout particulièrement la filière ébionite, à la suite de Shlomo Pines.

17 Depuis les temps anciens jusqu’à ce jour, l’on n’a trouvé aucune trace matérielle du codex qu’aurait fait réaliser le calife ‘Othmân sur la base d’un premier écrit datant d’Abû-Bakr, ni des copies officielles qu’il aurait envoyées dans les différentes capitales de l’Empire. « Il a disparu », disait l’imâm Mâlik dans la seconde partie du viiie siècle. Selon l’état actuel de la recherche paléographique, les plus anciens fragments coraniques manuscrits existants sont datables, au mieux, de la fin du Ier ou du début du iie siècle de l’hégire (fin viie-début viiie siècle).

18 A.-L. de Prémare, 2002, ch. 15 et 16, et ch. 19, Textes, 444-464. Voir également, depuis cette date : A.-L. de Prémare, 2004.

19 Al-Tabarî, Annales I, 2952 ; Ibn ‘Asâkir, Târîkh Dimashq, XXXIX, 313.

20 Ibn Shabba, Târîkh al-madîna III, 998-9.

21 Sayf b. ‘Omar, Kitâb al-ridda wa l-futûh, 48 sq. [récit n° 50].

22 Ibn Abî-Dâwud, Masâhif, 24, où le récit figure en deux versions ; Ibn ‘Asâkir, Târîkh Dimashq, XXXIX, 243.

23 Al-Bukhârî, Sahîh, 93 Ahkâm, 2 al-umarâ’ min Quraysh, d’après al-Zuhrî (m. 742), homme-clé de la transmission des hadîth-s à la fin du Ier et au début du iie siècle de l’hégire (viie-viiie s.).

24 Par exemple, la sourate 4 al-Nisâ’, la sourate 9 Barâ’a, la sourate 2 al-Baqara, etc.

25 Sahîfa, éd. Hamidullâh, n° 115 ; Ibn Hanbal, Musnad II, 318 in medio.

26 2 al-Baqara, 58-59 et 7 al-A‘râf, 161-162.

27 Al-Bukhârî, Sahîh, 65 Tafsîr, s. 2 et s. 7 ; Muslim, Sahîh, 54 Tafsîr, 1 ; al-Tirmidhî, Jâmi‘, 44 Tafsîr, s. 2.

28 Par exemple, Lévitique 6, 18 sq., avec le mot hébraïque hattâ’t « péché » ; ce mot sera repris en arabe par le hadîth de Hammâm puis le Coran sous la forme hittat. Cf. Jeffery, 1938, 110 et références.

29 Nöldeke, Geschichte des Qorâns I, 246-248.

30 Cette information figure en divers ouvrages : Ibn Sa‘d, Tabaqât II, 54 ; al-Bukhârî, Sahîh, 56 Jihâd, 184 ; Muslim, Sahîh, 5 Masâjid, 297 ; al-Tabarî, Annales I, 1447.

31 Coran, 3 Âl ‘Imrân, 169 ; version parallèle en 2 al-Baqara, 154 ; al-Tabarî, Annales I, 1447-1448] ; Jâmi‘ III. 4, 173 [sur Coran 3, 169].

32 Cf. 2 Maccabées 12, 44-45 ; Talmud de Babylone, Berakhot, 18a [éd. Steinsaltz, Berakhot II, 12-13] ; références à la littérature chrétienne dans la traduction du Coran par D. Masson, note sur Coran 2, 154.

33 Cf. Coran, 2 al-Baqara, 106.

34 Cité par Th. Nöldeke, GdQ I, 245. Il s’agit des sourates 57, 59, 61, 62, 64, que l’on appelle al-musabbihât « celles qui glorifient », dont le premier mot est le verbe sabbaha « il glorifie ».

35 Muslim, Sahîh, 12 Zakât, 119. La sourate Barâ’a est la sourate 9 actuelle, plus habituellement intitulée al-Tawba.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2005

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